第一节 中国经典走向世界
辜鸿铭在清末的社会政治尤其是外交方面以其所学为国家作出了一定的贡献，这在前面简单的评述中已相当清楚了。但辜鸿铭是一个不适宜政治的人，尽管他饱学，有出众的智慧与过人的胆识，却思想偏激，易走极端，标新立异，甚至甘冒天下大不韪，与潮流对着来。他思想新奇而不稳重，语言雄辩而不谨严，书本知识深厚而社会认识肤浅，所以人用他不是用他从政的才能，而是重他的学识。张之洞重用他是因为“精于别国方言，邃于西学西政者也”。义和团运动之后，“各省大吏争相罗致，然其所以重君者，则仍在彼而不在此，第以备外交缓急已耳”。是的，辜鸿铭对中国的真正贡献，确实不在于其政治方面，而更在于其对东西方文化的比较研究，尤其是对外宣传国学，使国学走向世界方面。人们往往把康有为、梁启超东西文化的比较看得很重，殊不知早在康、梁之前的辜鸿铭已经很系统而卓有成效地做了这项工作。
辜鸿铭所译《论语》、《中庸》，是中国经典首次被国人译介于西方并在欧美社会中产生积极影响的译本。
辜鸿铭的英语造诣极深，孙中山曾说过：“中国有三个半精通英文者，一个辜鸿铭，一个伍朝枢，一个陈友仁。”（还有半个他没说，可能是孙先生自指。）可见辜氏英文水平在孙中山心目中的地位。林语堂谓“其英文文字超越出众，二百年来未见出其右者”。他具有译《论语》、《中庸》的过硬条件；不唯英语之造诣，其他语种诸如法文、德文、俄文、拉丁文等语言文学也都精通，尤其是他那卡莱尔、阿诺德式有条有理、反复申述的英文风格使他有得天独厚的优越条件来比较中西文化，翻译儒家经典，对外弘扬民族文化，使中国传统儒学赢得世界的理解、尊重与赞赏，在20世纪初尤其是第一次世界大战前后在西欧社会产生了广泛强烈的反响，辜鸿铭在西方世界尤其是德国成为备受瞩目的人物。
一、《论语》、《中庸》哲学术语翻译商兑
辜鸿铭为什么要向西方译介《论语》、《中庸》？这要先从这两部书的地位说起。“四书五经”在中国是家喻户晓妇孺皆知的名词，它们是中国卷帙浩繁的儒家十三经的代表与精华。《论语》是孔子及其门人言论的汇集，是中国人“理智和道德的文化装备”。在经典中具有特殊的地位。《大学》、《中庸》本是《礼记》中的两篇，共同构成“儒教基本教育的问答手册”。南宋时朱熹把《大学》、《中庸》抽了出来为之作了章句，又写了《论语》、《孟子》集注，合为“四书”，称《四书章句集注》。这《四书》在中国历史上占据重要的地位。因为《论语》是记载孔子及孔门弟子言行的书，《大学》据二程兄弟考证是孔子弟子曾子所著；《中庸》据《史记孔子世家》说是孔子的孙子、曾子的学生子思所著，《孟子》又是子思学生孟轲所著。《四书》代表了从孔子、曾子、子思、孟子一脉相承的儒家的“道统”思想。
《四书》在中国历史上其地位和影响是极其巨大的。宋代的理学家以道统自任，言心言性，特别看重四书。朱子认为，《论语》自是至圣先师的不刊之论。《大学》言“心”，《中庸》言“性”，又是《孟子》性善说的渊源。《孟子》在五代与宋朝后由子部升为经部，标志着理学的倾向。朱子花了大半辈的时间构建了《四书》的理学系统。从元代延祐二年（公元1315）恢复科举以后尤其是明清两代更加重视《四书》。科举考试题目大多出自《四书》，士子答试卷也要悉遵朱注，《四书》成为天下士子必读书，《四书》的地位被抬高到五经之上。《四书》是儒家政教合一思想最系统集中的体系，比起《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家思想经典来说，对形成中国文化和民族精神的意义更大。辜鸿铭选择了《论语》、《中庸》向外翻译。据说他还英译了《大学》，且寄赠托尔斯泰，但不知何故没有出版。
《四书》的向外翻译并不始于辜鸿铭，早在辜鸿铭之前，已有外国人译过这部重要的儒家经典。1539年，利玛窦已将《四书》译为拉丁文，寄回本国。1828年，柯利（DAvid Collie）用英语翻译了《四书》，在马六甲出版，但这些流行不广。19世纪中后期，英国传教士詹姆斯理雅格（James Legge）在王韬等人的帮助下，也英译了《论语》、《中庸》，这可以说是辜鸿铭以前流行最广、影响最大的译本。理雅格这位传教士对中国儒家传统经典非常喜爱，几乎花了一辈子时间，把古代的《四书》、《五经》全部译成英文，因此后来在他81岁时被聘为牛津大学汉学教授。理雅格的态度很认真，但翻译的目的是为了传教，他的译文在辜鸿铭看来有许多理解上的和技术上的错误。辜鸿铭在《论语》一书的“序言”中提出批评：“自从理雅格博士开始将其所译《中国经典》第一部分付印迄今已四十年了。现在任何一个人--即使他对中国文学一无所知，只要是不惮烦愿意研读理雅格博士译文，则会情不自禁地深感遗憾。因为理雅格博士就其译书时所具备的粗疏文学训练及至大去前始终缺乏批判眼光和文学感受性而言，乃一博大汉学者而已！质言之，对中国经书具有甚为渊博而死板知识的学究而已。”理雅格未能充分领悟孔子学说的真正内涵，时有误解，在他译稿刚刚出版时，正值第二次鸦片战争之际，为了适应英国国内的形势，他把孔子说成是“不笃信宗教”，不皈依上帝，应受到“不真诚”这一谴责。他说：“外国谴责中国人及其政府惯于使用欺骗伎俩是有理由的。对于每一个具体的伪诈、无诚意的行为，当事者必须引其咎；但是我们不能不引以为憾的是孔夫子在这方面所起的带头范例作用。”辜鸿铭认为：“对于一般普通的英国读者来说，我们不能不这样认为，理雅格博士译本中所呈现的中国人的才智和道德面貌，在一般英国人眼里一定是陌生而古怪，感到很不习惯，正如同看中国人穿着袍子马褂的服饰一样。理雅格所译的《四书》在世界上有较大的影响，许多西方学者正是靠他的译本来获得对儒家思想的认识。前边我们引到的托尔斯泰所读的正是理雅格的译本。还有的国家是由其英译本转译为其他语种的版本，以讹传讹的地方更不少。辜鸿铭在还没有系统接受中国文化前就已读过不少研究中国的西文，并在1883年写了一篇《中国学》的长文，批判西方汉学家对中国文化不正确的态度和方法。现在对中国文化有了全面的认识，学术研究与翻译的准备工作已经就绪，因此辜鸿铭认为必须有一种新的译本来代替之。而新译者必须是既非常精通中国文学又能熟练驾驭西方语言知识的人，因此辜鸿铭大有”舍我其谁的自信心，当仁不让地担负起向西方正确传播儒家思想的重任。
在辜鸿铭看来，翻译这两部书的意义重大，一方面是因为中法、中日战争后，中国人对自己的传统失去信心，形成向西方学习、改革中国的思潮，这使他忧心忡忡，另一方面，也是基于他对这些典籍对整个世界作用的独特认识。《清史稿》本传中有他的话：“异日世界之争必烈，微中国礼教不能弥此祸也。”而中国的“孔孟之道非西方人所得闻，乃用西文译《中庸》、《论语》”。辜鸿铭在《论语》译序中说：“如果这本出自于中国古人的智慧的小册子，能帮助欧美人民特别是那些正与中国人打交道的欧美人物更好地理解‘道’，形成较清晰深刻的道义感，抛弃以‘枪炮’和‘暴力’态度对待中国和中国人民的做法，代之以道义，无论是作为个人还是作为一个民族在同中国人交往的过程中，都遵守道义的力量，那么，我将感到我多年理解和翻译这本书所付出的精力没有白费。”他赋予儒家经典以救世的意义，以悲天悯人的真诚态度译之，并非是一般性的介绍，因此在翻译上他是极为严谨认真的。
我们先看《论语》的英译本。
译事之难，举世同慨。严复译《天演论》标举信、达、雅的标准。“信”即是准确无误，忠实于原著，“达”是通达流畅无碍，“雅”是更高一层的要求，不见传译痕迹，风格与原作不殊之谓。能够做到这三点，古今很不多见。但是达到信、达、雅要求的译作，可能是很高水平的译作，但未必能起到原作在母语国家中之作用。莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》朱生豪的译笔，应当说是尽善尽美的了，但在中国人心目中仍然没有《西厢记》那样感人和美艳，同样，中国文学里《红楼梦》的韵味在外国译本中也大为减色。因为不同的风俗习惯，不同的背景知识、不同的语言文字，决定了人们不同的阅读兴趣而较难以产生共鸣，文学作品犹且如此，哲学上的翻译更不言而喻了。中国的儒家经典用很少的字词涵容很广的意思，一词涵盖数义，中国人安焉若素视之娴然，而西人则莫名其妙。所以翻译出来不难，但翻译出来而能使西方读者接受中国哲学概念的完整意义则大不易。辜鸿铭鉴于理雅格译本中的问题，他提出自己的翻译原则或目的，就是要使《论语》能同西人本国书籍一样不感到陌生隔膜，它所讲中国人的礼仪、才智和道德能为西方人所理解与接受。辜氏说：“持此目的，我们想使孔子及其弟子的讲话，就如同受过教育的英国人在想要表达这些中国尊者所表达的思想时那样从事。为了进一步尽量去除英国读者会产生的奇异和古怪之感。我们的做法是，只要有可能，一概不用中国人名、地名。最后，为了使思想内容的重要性易于被人了解，我们引用了欧洲作家言论作为附加注解，以勾起读者原来熟悉的思路。这样对于熟悉欧洲作家的读者将会有所裨益。”辜氏在翻译中采取了独具匠心的方法，论语译本的副标题是“一本引用歌德和其他西方作家的话作注解的新的特别的翻译”，在注解中以《圣经》中的使徒、人物故事来比拟《论语》中所涉及的人和事。
辜鸿铭认为孔子的学说具有与宗教同等的价值，他称之为儒教，与基督教或其他所有宗教一样，都是上帝（即中国所谓的天）的启示，上帝的律令只有一种，而不同的宗教所揭示的正是对这种律令的不同方法的解释。反过来说，不管是儒家还是基督教，他们所阐述的教义最终都是丰富了上帝律令这个最高真谛。在《季氏篇第十六》第8节子曰：“君子三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”辜鸿铭译为：
Confucius remarked：“There are three things which a wise and good man holds in awe。He hold the laws of God，person in authority，and the words of wisdom of hloy men。”
他把天命译作“上帝的律令”，把圣人译作“献身宗教的人”。他对“天命”的注解是：“按字面上讲，是‘上帝之圣训也’。在别处我们把‘天命’译作宗教，因为我们相信这就是欧洲宗教的真谛--并非摩西、立柯尔斯、基督或孔子的律令，这些律令乃是上帝律令的不同解释而已。上帝的律令包含一切，从二加二等四，姜对人口味过辣，以及指引太阳、月亮、星星旋转的规律直至最后在人的内心世界里最高的正误规律。”儒家思想的内容和基督教义是能够相通的，这是辜鸿铭的独特而一贯的看法。他在《清流传》中所说的东西方的“真”文化即是这种相通之处。这种意译法对西方读者而言，通过《圣经》中人事的类比进行了解孔子思想，非常形象并易于被接受，反而会认识到孔子思想更富有人情味，更容易使人升华到高尚、纯粹的社会的人，而不是基督之所谓神。辜氏在译《论语为政篇第二》第9节“吾与回言，终日不违如愚”，在注解中对颜回的注释是“孔子的福音使徒约翰--一个单纯、英勇、理想的性格，孔子所宠爱的门徒”。《泰伯篇第八》第18节：“子曰：‘巍巍乎舜禹之有天下而不与焉’。”辜注：“舜、禹系中国历史中的以撒（Issac）和雅各（Jacob）：中国远古族长制时代两位由务农而登上帝王宝座的人。公元前2255至前2205，公元前2205至前2179.”第19节，“大哉尧之为君也”，辜注：“尧，中国历史里的亚伯拉罕（The Abraham of Chinese history）公元前2356至前2258.”第20节，“武王曰：‘予有乱臣十人’”，辜注：“武王，武士国王式征服者：中国历史中的所罗门王（The Soloman of Chinesehistory）公元前1122至前1115.”等等。在翻译“慎终追远，民德归厚矣”时，辜鸿铭引用了《圣经》（《旧约》）里诗篇第77篇第5节作佐证。这些都对西方读者理解孔子学说起到沟通作用。
辜鸿铭在西方的学习生涯中最擅长的是语言文学，英语、德语、法语以及希腊语造诣都很深，除了语言之外，其他东西对他来说不甚关心，他曾坦白地告诉别人“我在外国是学语法的”，而对他学习其他课目如哲学、工学从不多提及。因此，他的这些语言文学的造诣使他在翻译中得心应手，把艰深的中国文言文译成畅朗流利的英文。林语堂说他的英文风格“纯为维多利亚中期之文”。我们试看他几段漂亮的译文。如《为政第二》第4节里的“夫子自道”：子曰：“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”辜鸿铭译文是：
Confucius remarked，At fifteen I had made up my mind to give myself up to serious studies。At thirty I had formed my opinions and judment。At forty I had no more doubt。At fifty I understood the truth in religion。At sixty I could understand whatever I heard without exertion。At seventy I could follow whatever my heart desired without transgressing the law。
语言整齐而富有变化，深得原作风味。值得注意的是，辜鸿铭的译文较原作较有不同，他用自己对孔子思想的理解补足了原文中过简的意思，使译文意思圆融饱满。译文的“信”在很大程度上取决于对经典整体的理解与释阐的准确性。而这些地方如果译者没有足够的知识和理解力而采取直译一定是干巴巴或者令人莫名其妙的。如“志于学”不仅是学习知识，更含有上进谨慎的态度。理雅格（James Legge）的译文是“Ihad my mind bent on learning”，苏慧廉（W。E。Soothill）译作“I set my mind upon wisdom”，亚瑟伟利（Arthur Weley）译作“I set my heart upon learning”，而艾兹拉庞德（Ezra Pound）干脆译作“I wanted to learn”，都没有辜鸿铭的译文更能传达出孔子的话意。
“三十而立”，也不是简单地站起或站稳立场，树立观念。理雅格（James Legge）、苏慧廉（W。E。Soothill）、亚瑟伟利（AuthurWalley）诸家把“立”译为“stand firm”质木无文。庞德（EzraPound）译为“I had a foundation”稍近原意。而辜鸿铭译为“形成自己的观念和判断力”深得其中之味。
“天命”一词，理雅格（James Legge）译为“decrees of Heaven”，苏慧廉（W。E。Soothill）译为“the law of Heaven”，亚瑟伟利（Arthur Walley）译为“the bidding of Heaven”，庞德（Ezra Pound）译为“the order of Heaven”，都与上帝有关。而辜鸿铭译为“the truth in religion”有更深刻的道理。因为这个词不仅仅是上帝的旨意或律令，更含有一种非人力的或不可知的事实。既是苍苍者的自然之天，又有上帝之意。
再如《述而第七》20节“我非生而知之者，好古，敏以求之者”，辜氏译为：
Confucius remarked：“I am not one born with understanding。I am only one who has given himself to the study of antiquity and is dilligent in seeking for understanding in such studies。”
意义甚为完备，颇能传达孔子原意。
不过，有些地方辜鸿铭的译文似值得商榷。如“子不语怪、力、乱、神”，辜氏译作：
Confuius always refused to talk of supernatural phenomena，of extraordinary feats of strength，of crime or unnatural depravity of men；or of supernatural beings。
以“超自然”的东西来译“怪、力、乱、神”，是不恰当的。正像我们前面所说：“天”在孔子心目中是“苍苍者”的自然，又是神灵，是超自然的主宰。孔子不大言“天”，常用其他话，诸如“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，“未能事人，焉能事鬼”等话来搪塞弟子的好奇心，但却常常感叹“天命”，说明他并不是always refused to talk of 天，我认为，孔子并不是不谈超自然的东西，而是不谈邪恶的、不合礼乐人情的怪诞不稽的东西。
“君子坦荡荡，小人长戚戚”：Confucius remarked：“A wise and good man is a composed and happy；a fool is always worried and full of distress。”“小人”的译法内涵不足，“坦荡荡”也不够充分。
为了顾及意义的完整，中文本来很简短的句子在译文里就须用许多词语阐述。如《论语》开篇名句：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”辜鸿铭译为：
Confucius remarked：“It is indeed a pleasure to acquire knowlge and，as you go on aquire，to put into practice what you have acquired。A great pleasure still it is when friend of congeinial minds come from afar to seek you because of your attainments。”
这就显得稍微冗长一些，虽然在内容上传递出更丰富的内涵，孔子原句中那种反问句式以及由这种句式所传递给人们的轻快语气在辜鸿铭的译文中就看不出来，有点失原作风味了。相形之下，理雅格（James Legge）的译文更简洁而有味。
再说《中庸》的译本。
辜鸿铭名下的《中庸》译本，我所知道的有三种内容不太相同的版本。一是1904年在《日本邮报》上翻译连载的《中庸》（The Conduct of the Life），1906年在上海汇印为单行本。另一种是林语堂吸收王国维的批评意见稍作改动的《中庸》，作为具 The Wisdom of Confucius 一书中的第三章。再一种是台北1979年出的《四书英译》（English Translation of the Four Books）中的《中庸》译本，书名同上种，以辜氏译本为基础而略加修订，故基本上仍可看作辜氏译笔。
《中庸》一书与《论语》不一样，虽然内容少，但纯是哲学著作，意义却甚艰深，不易译出。这部儒家性命之学的名著，隐晦精微，许多中国哲学独有的名词术语如性、命、道、敬、诚、慎独、中庸等等，很难用一个对应英文词语表达出来，对原著的“信”会影响到英译的“达”，而对英译的“达”又势必损害原著的“信”，辜鸿铭用他独特的译法解决了这个两难的处境。
由于篇幅的关系，我们只能拈出一些《中庸》中的抽象名词术语来看看辜鸿铭对《中庸》的解释。
“中庸”一词是全篇的关键，它的意义是很深广的，用任何一个英语文字也不足以表达出来。“中”有数意。一、从人性上说，喜怒哀乐之未发，谓之中。二、从为人上说，行为不偏不倚，无过无不及，也是中。三、从处世接物方法上，不走极端，执其两端而用其中。“庸”，“常也，中和可常行之德”，遵依中和之常道，“不易谓之庸；再进一解，庸又同用，执其两端而用其中”之用。“中庸”之道即是凡事不要过头，也不要不及，采用中正之道；凡是要别人做到的，自己必须首先做到，自己不喜欢的，也不要勉强别人；在平常日用中的一言一行都要遵守君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的准则。这个含义是很广泛的。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（第二章）
Confucius remarked：“The life of the moral man is an exemplification of the universal moral order（chung-yung，usually translated as”the Mean）。The life of the vulgar person，on the other hand，is a contradition of the universal moral order。The moral man‘s life is an exemplification of the universal order，because he is a moral person who unceasingly cultivates his true self or moral being。The vulgar person’s life is contradiction of the universal order，because he is a vulgar person who in his heart has no regard for，of fear，of the moral law。
译君子为moral man有道德的人，译小人为vulgar man无教养的人皆妥贴。至若译“中庸”为the universal moral order则稍显肤廓而不切。中庸可以谓放之四海而皆准的普遍道德律，但普遍道德律并不等于中庸。辜氏知此，故在括弧里加注：中庸通常又译作The Mean，这是他不得已而为之的办法。如果把“中”译为ones trueself，得“中”之道德、诚的一义，但又遗其“执两端而用其中”的一面。同样，理雅格（James Legge）译为“the Mean”得“执其两端而用其中”之意，又却失道德与诚之义。在这里辜氏用一个词译而用另一个词作注解的方法是所能采取的最好的方法了。辜氏这样的选择有他的道理。因为《中庸》一书主要是讲道德修养，以 ones trueself 意义上最近，但是在“君子而时中”的里面用此词便无法解释充分，以致受到王国维的批评。但王氏的批评也非至论，批评容易，但翻译甚难，此处应以the Mean译之于义始安，有所选择也就是有所放弃，王国维也找不出一个两全其美、兼融圆赅的译法来。当然现在the Mean已约定俗成，又当别论。
“诚”，可以理解作诚实，但诚在儒家尤其是宋代理学家发挥后意义极广。诚者，天地之本，圣人之本。天地、圣人无不贯穿这个“诚”字，人正靠着诚的德性，才于喜怒哀乐既发之后而能和；也正因为诚，人才能贯通天理，天人合一，天人一体。社会上每个自我的诚是最好的品德，完成自己道德本性的举动。这个诚，既不是费希特（Fichte）之Ego，谢林（Schelling）之Absolute，不是黑格尔（Hegel）之Idea，也不是叔本华之Will和哈曼（Hartmann）之Unconscious。这并非说中国古人思想多么精密，而是同样的“诚”在一篇之中，时而说天道，时而说人事，不同的句子（甚至同一句中的不同位置）其意义可无限制地跳跃，遂使其意义非常广阔，用英文难以表示。辜鸿铭译为Moral order。其他的如“性”（Law of our being），“道”（Moral law）之类皆此。
对于这些问题，辜鸿铭作了这样的处理：即在充分把握儒家思想的基础上，用西方哲学语言、观念加以解释。这样做的目的自然是把儒家经典纳入世界哲学之中，使诗化的中国的哲学能为思辨的西方人所认识。这样做的效果到底好不好？王国维认为不好，提出批评。我则以为没有什么不可。举王国维提出批评的一段罢：
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。辜鸿铭译为：
Where there is truth，there is substace。Where there is substance，there is reality。Where there is reality，there is intelligence。Where there is intelligence，there is power。Where there is power，there is influence。Where there is influence，there is creation。
王国维批评说：“此等明明但就人事说，郑注与朱注大概相同，而忽以substance、reality等许多形而上学之语Metaphysical Terms，岂非以西洋哲学解释此书之过也。”王氏的批评有他的道理，substance是本体、物质之意，reality意谓真实、实体、现实，但舍此词却没有更恰当的表述方式。“诚则形，形则著”如用今语译之，当为“有诚心就表现在外，表现在外就日渐显著。”莫显乎隐，莫见乎微，内心诚的品德自然是天人一体的“实”，也自然会体现在人的物质形体（substance）上，先儒头脑中“诚”也就不仅仅是一种形而上的精神，而兼有真正的实体或现实。这种翻译乍看似不当，而仔细推敲，实其精微之处。
当然，王国维的批评也是对的。辜鸿铭为了求得全书术语上的尽量统一，如诚、中庸等词总得有一个较为固定的译法，不能在文章中变来变去，令人捉摸不定，然而这样必然使有些地方稍减古书中的意义，这正如以西洋哲学解释古书一样会增古书原本没有的意义。然而王国维也承认这是由中西不同的思辨方式与不同的语言文字造成的，“亦不能尽为译者咎也”。
他为译文的整体性偶尔调动段落次序，正如评《论语》略古人名一样未免武断。但这些问题都是瑕不掩瑜的。林语堂根据王氏意见稍作修改，使这本译本更准确一些，如首章前几句：
天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。
道也者，不可须臾离也；可离，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
What is God-given is what we call human nature To fulfil the law of our human nature is what we call the moral。The cultivation of the moral law is what we call culture。
The Moral law is a law from whose operation we cannot for one instant is our existence escape。A law from which we may escape is not moral law。Whereiore it is that the moral man（or the superior man）watches dilligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears cannot hear。
辜鸿铭在这里把“天命”译为what is God-given，“性”译为human nature，把“率性”译为To fulfil the law of our human nature扩充人性，这是极精彩的。当然，从严格的哲学意义上讲，天命、性的译法并不是完全无可非议，正如王国维曰：“中国语之不能译为外国语者何可胜道，如《中庸》之第一句，无论何人不能精密译之，外国语中之无我国天字之相当字，与我国语中之无God之相当字无以异。吾国之所谓天，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神。性之字亦然，故辜氏所译之语尚不失为适也。”这也是所能译到的最高水平。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
There is nothing more evident than that which cannot be seen by the eyes and nothing more palpable than that which cannot be perceived by the senses。Wherefore the man watches diligently over his secret thought。
“慎独”是儒家思想中又一重要的修养方法。郑玄注为“慎独者，慎其闭居之所为”，意思是要人们在独处没有他人监督的情况下，自己的行为要一丝不苟，自觉做合乎道德的事情。辜鸿铭未把慎独的对象译成行为（conduct）而译作思想（secretthought），乍看似与原文有出入，而实际上正体现译者独到的见解。所谓隐、微，并不是指人的行为，而是思想中的隐藏的或稍见萌芽的端倪。“慎独”也不是对行为本身的自我监控，而是对自己灵魂深处不合道德念头的关注。归根结底，行为受思想的支配，慎独的根本意义只能从思想上的修养来作解释。
修身以道，修道以仁（第二十章）
To cultivate his personal charcater，the ruler must use the moral law（tao）。To cultivate the moral law，the ruler must use the moral sense（jen，or principles of true manhood）。
在《中庸》英译中，“道”大致上都译为moral law，王国维认为不如moral order更确切，言之有理。译“仁”为moral sense较嫌空廓不当，故引原词加注之后加以限制。
综上所述，辜鸿铭所译《论语》、《中庸》的基本内容、得失应当清楚的了。在我们所知道的《论语》、《中庸》五六个英译本中，从整体水平来看，辜鸿铭译本从阐释经义整体水平上来讲应当是最高的，远非某些西人望文生义的文字禅所能望其项背。在此，我也不准备将这几个版本逐一详加以比较，这些译作者除辜鸿铭之外都是西方人，以辜氏的英语水平驾驭译文，是绝对不应有什么问题的。因此决定译本水平的关键是对经典本身的理解程度和整个儒家文化的造诣，这方面辜氏比其他译者修养要深厚。
二、辜氏译本的评价
辜鸿铭所译《论语》、《中庸》最大的特点，也是最有争议的特点在于：一是以宗教精神看待儒学，二是用西方哲学内容译儒家哲学。这在辜氏的国学研究中有着至关重要的意义。对这两点怎么看待与评价，将影响着辜氏译本的价值，最终也影响到对辜氏国学贡献的评判，不可不试加申述。
关于以宗教精神看待儒学
要说明这个问题，我们先把目光由辜鸿铭移到另一位翻译《论语》、《中庸》的译者詹姆士理雅格（James Legge）身上。我在前面说过，理雅格在19世纪中叶译《论语》初版时曾说孔子“不笃信宗教，不皈依神灵，应受到‘不真诚’这一谴责”。但在1893年，理雅格改正了自己这一观点，对自己误解孔子表示歉意：“我希望我没有做对不起孔夫子老人家的事情。我越是深入地研究其为人和见解，越是觉得他巍然可敬，他是一位非常伟大的人物，而他所起的影响，总的说来中国人是深受其益的。而他的教诲--对于我们这些公开宣称系属于基督派的人们来说提供了重要教训。”理雅格这个有趣的转变说明一个问题，说明他对孔子及儒学摆脱了以前的无知和误解，认识到其中宗教上的价值。事实上，理雅格翻译时所采用的术语仍是粗糙的、不成熟的，也是不恰当的。
不少人笼统地说辜鸿铭把儒学当做宗教看待这是不对的。因为辜鸿铭在他的《春秋大义》中曾表示过这样的意思：中国人并没有欧洲人所谓的宗教，就是群众也不真正重视宗教。不感觉到对宗教迫切需要，因为他们只遵守现实的伦理规范，并不像佛、道、基督教那样推求来世。从这个意义上，中国人没有欧洲人所谓的宗教。但欧洲人所谓的宗教，像基督教、佛教那样，是一种狭义上的宗教。他们相信上帝的存在并主宰人世，相信来世轮回以及人在现世中的罪恶感与原罪的义务。而儒学虽相信神秘的天，但天只是神秘的自然，并不是西方的上帝。儒学教育人们积极入世、尽孝尽忠，而不相信来世和轮回。西人的宗教使人变成神人或天使，而儒学却教人成为孝子顺民--儒学并不是这个意义上的宗教。然而儒家的伦理道德最高的依据--天理--又是一种超越世界万物、亘古不变的永恒存在。由理而有天地阴阳，由阴阳而生万物，乾道成男，坤道成女，再到人生。天之道阴阳的尊卑，决定了人世相对应的夫妇、父子、君臣的关系。同时天之道阴与阳的属性，地之道刚与柔的属性也决定了人的仁与义的德性。一句话，整个社会完整的伦理道德决定于理，是神圣的万世不变的。尽管儒家不是宗教，却具有宗教的终极意义和价值。说它是“宗教”也无不可，正如吾国把儒、道、佛并为三教一样，然而只是就它的意义和价值而言的，或者可以名之为广义上的宗教。中国的政治就是儒教，儒教就是政治，是政教合一的。这一点后面将要详论，就不再赘述了。试看一下台湾《四书英译》本后而所附“评议委员会报告”，这个译本中的《论语》和《中庸》都以辜鸿铭的译本为基础。“像我一开始就提过，选择一个已有英译本作为修订的基础是件十分困难的事。很幸运的是，我们作出了我们认为--相对来说，是一个很美好的选择。在《四书》中，《论语》是一部最重要的著述，它表达了孔子和自己的门徒言谈中所阐述的基本原则、哲学和思想。我们在这一书著上选用了辜鸿铭的译文而不是詹姆士理雅格的译文。我们在听到哥伦比亚大学行政事务副校长兼教务长威廉西奥多底贝雷博士的讲座后感到宽慰，对我们所作的选择更为放心，底贝雷博士是国际上有威望的专门研究孔子经典著作的学者。”“1979年3月4日纽约圣约翰大学的亚洲研究中心召开第八届年会，讨论的主题是：‘如何通过经典著作来进行世界各宗教的教学’。底贝雷博士是主要发言人。他的讲题是：‘孔子经典著作中的宗教价值’，并着力阐述《论语》。他讲完后在回答提问的很长时间里强调孔子对天的崇敬和至诚的态度。他认为在《论语》里找不出任何一处足以说明中国圣人忽视了一个至高无上的主宰者及其神奇力量的存在。事实上，‘仁’的概念、孝悌的美德以及最终相信皇帝们代表天命，都是孔子尊重宗教和神明价值的扎实有力的证明。根据这些以及其他例子，底贝雷说明他的论点：詹姆士理雅格还未能充分领悟孔子著作，特别是《论语》中对宗教的敏感性。”
儒家学说维系中国数千年的文明，儒教在与佛教道教以及近代随侵略者而至的基督教的挑战中，儒家学说始终未动摇，始终是全中华民族的信念，不谈其他，仅就这一点看能否认儒家学说宗教般的价值和作用吗？
关于用西方哲学解释儒学
王国维说：“中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学固不相同。……如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥逢古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。”他又说：“要之辜氏此书如为解释《中庸》之书则吾视闲然，且必谓我国之能知《中庸》真意者，始未有过于辜氏者也。若视为翻译之书，而以辜氏之言即子思之言，则未敢信以为善本也。”王国维既认为在我国辜鸿铭最能知《中庸》之真意，但又批评辜氏：1.译文对一些哲学术语不能恰如其分地用英语表达出来；2.用西洋之哲学解释《中庸》。
这种批评家求善求美之意，诚然是可嘉的，他所批评的也是事实，不过王氏承认“上述此两项乃此书中之病之大者，然亦不能尽为译者咎也”。因为中国哲学一些词意义甚广，中国人朝于斯夕于斯，习以为常，不觉难解，然而英语中没有对等词汇可译，“无论何人不能精密译之”，而要让辜鸿铭“精密译之”，这也太难为他了。因为不能恰如其分地表达出来这个客观的困难，所以他才想办法去弥缝由中译英过程中意义的增减。用超出原文几倍的语句补足，或用西洋哲学阐发其深隐的涵义。比如对“仁”的解释，传统译作benevolens（仁慈），辜氏却译来moral sense或moral life（道德感或道德人生），强调人道的、道德的含义。对“礼”辜氏不译作propriety（得体）或ceremony（礼仪），而大胆地译作the art，突出“礼”在礼节礼仪外表下所体现的脱离质野的人文原则。把“孝悌”的“悌”有时直接译成“好公民”，虽然遗其“尊敬兄长”的一义，但在大多数情况下，“悌”的含义确是前者。更有进者：哲学著作翻译家“肩上负有完整介绍一种哲学体系的责任”（许国璋语）。辜鸿铭译《中庸》是向西方知识界完整地介绍博大精深的儒家伦理思想，难度大，遇到由中到英不能转换或转换后意义偏移、增大或缩小，中文无能为力，必然要用一些西方哲学上相通相近的内容稍作解释，正像我们常引进西方哲学的内容来研究中国哲学一样，没有什么不可。中西哲学虽然有不小的差异，但毕竟有不少是相通的。辜鸿铭对西方哲学的造诣，适当地使用一些词，也许能使中文中有些模糊的词更精细一些，上文中我们举过的以substunce译“形”，以reality译“著”就是一个例证。他这样的结果，能译出比汉学所示更为广博的内容。对于懂英语的人来说，可能比读汉文本更容易理解孔子思想的精髓，触到孔子哲学的新生命。
在清末，向西方翻译介绍中国文化的，以辜鸿铭用力最劬，对西方影响也最大。但遗憾的是，在中国，人们只知道大翻译家严复、林纾，却很少有人知道辜鸿铭的翻译。严复、林纾由西译中，是把西方文化进口到中国，而辜鸿铭恰恰相反，把儒家经典介绍到国外，于祖国学术发展具有不小作用。但林、严名噪一时，而辜氏在国内默默无闻，何也？盖林纾译西方小说对长期封闭的中国人来说，无疑是一片新大陆。严复译之西洋哲学名著，又迎合当时和后来学习西方的兴趣，是时代造成的产物，而辜鸿铭恰恰与之相反。附带一提辜鸿铭对外国诗的翻译，他把英国诗人科柏（Wiliam Cowper 1731-1800）的幽默诗《布贩约翰基尔宾的趣事》（The Diverting History of John Gilpin，Linen Draper）译为五言古体，1905年由商务印书馆出版，书名为《华英合璧：痴汉骑马歌》。虽然译为五言古体，但一点不失原作的幽默韵味。如第1段：
John Gilpin was a citizen
of credit and renown，
A train-band captain eke was he
of famous London town
昔有富家翁
饶财且有名
身为团练长
家居伦敦城
第23段：
So stooping down，as needs he must
Who cannot sit upright，
He grasped the mane with both his hand
And eke with all his might
马上坐不稳
腰折未敢直
两手握长鬃
用尽平生力
诗译得很风趣，特别是把诗人的风格和诗中主角、布贩子的天真烂漫，特别是充满于他身上的“痴”、“呆”味儿都译了出来，读了十分诙谐亲切，这部译诗当年曾使诗人苏曼殊、翻译家伍光建等许多人倾倒不已。辜氏中文虽半路出家，但译笔且饶有古意，恰合古诗韵味。如译英国《壮士诗》云：“上马复上马，同我伙伴儿。命轻重意气，从此赴戎机。剑柄执在掌，别词不沾衣。请谢彼妹子，艳色非所希。岂似同里儿，喁喁泣且悲。名编壮士籍，视死忽如归。”又译德国《从军辞》为四言体。曰：“击鼓期铛，胡笳悲鸣。爰整其旅，夫子从征。英英旂旆，以先启行。我心踊跃，踊跃我情。赠我战衣，与子从征。出自东门，我马骙骙。遇云其远，与之同行。爰居爰处，强故是平。乐莫乐兮，与子同征。”这此书现在已极难找到，我不惮烦留此吉光片羽，以窥全豹。
辜鸿铭所译《论语》、《中庸》，是中国经典首次被国人译介于西方并在欧美社会中产生积极影响的译本。
辜鸿铭的英语造诣极深，孙中山曾说过：“中国有三个半精通英文者，一个辜鸿铭，一个伍朝枢，一个陈友仁。”（还有半个他没说，可能是孙先生自指。）可见辜氏英文水平在孙中山心目中的地位。林语堂谓“其英文文字超越出众，二百年来未见出其右者”。他具有译《论语》、《中庸》的过硬条件；不唯英语之造诣，其他语种诸如法文、德文、俄文、拉丁文等语言文学也都精通，尤其是他那卡莱尔、阿诺德式有条有理、反复申述的英文风格使他有得天独厚的优越条件来比较中西文化，翻译儒家经典，对外弘扬民族文化，使中国传统儒学赢得世界的理解、尊重与赞赏，在20世纪初尤其是第一次世界大战前后在西欧社会产生了广泛强烈的反响，辜鸿铭在西方世界尤其是德国成为备受瞩目的人物。
一、《论语》、《中庸》哲学术语翻译商兑
辜鸿铭为什么要向西方译介《论语》、《中庸》？这要先从这两部书的地位说起。“四书五经”在中国是家喻户晓妇孺皆知的名词，它们是中国卷帙浩繁的儒家十三经的代表与精华。《论语》是孔子及其门人言论的汇集，是中国人“理智和道德的文化装备”。在经典中具有特殊的地位。《大学》、《中庸》本是《礼记》中的两篇，共同构成“儒教基本教育的问答手册”。南宋时朱熹把《大学》、《中庸》抽了出来为之作了章句，又写了《论语》、《孟子》集注，合为“四书”，称《四书章句集注》。这《四书》在中国历史上占据重要的地位。因为《论语》是记载孔子及孔门弟子言行的书，《大学》据二程兄弟考证是孔子弟子曾子所著；《中庸》据《史记孔子世家》说是孔子的孙子、曾子的学生子思所著，《孟子》又是子思学生孟轲所著。《四书》代表了从孔子、曾子、子思、孟子一脉相承的儒家的“道统”思想。
《四书》在中国历史上其地位和影响是极其巨大的。宋代的理学家以道统自任，言心言性，特别看重四书。朱子认为，《论语》自是至圣先师的不刊之论。《大学》言“心”，《中庸》言“性”，又是《孟子》性善说的渊源。《孟子》在五代与宋朝后由子部升为经部，标志着理学的倾向。朱子花了大半辈的时间构建了《四书》的理学系统。从元代延祐二年（公元1315）恢复科举以后尤其是明清两代更加重视《四书》。科举考试题目大多出自《四书》，士子答试卷也要悉遵朱注，《四书》成为天下士子必读书，《四书》的地位被抬高到五经之上。《四书》是儒家政教合一思想最系统集中的体系，比起《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家思想经典来说，对形成中国文化和民族精神的意义更大。辜鸿铭选择了《论语》、《中庸》向外翻译。据说他还英译了《大学》，且寄赠托尔斯泰，但不知何故没有出版。
《四书》的向外翻译并不始于辜鸿铭，早在辜鸿铭之前，已有外国人译过这部重要的儒家经典。1539年，利玛窦已将《四书》译为拉丁文，寄回本国。1828年，柯利（DAvid Collie）用英语翻译了《四书》，在马六甲出版，但这些流行不广。19世纪中后期，英国传教士詹姆斯理雅格（James Legge）在王韬等人的帮助下，也英译了《论语》、《中庸》，这可以说是辜鸿铭以前流行最广、影响最大的译本。理雅格这位传教士对中国儒家传统经典非常喜爱，几乎花了一辈子时间，把古代的《四书》、《五经》全部译成英文，因此后来在他81岁时被聘为牛津大学汉学教授。理雅格的态度很认真，但翻译的目的是为了传教，他的译文在辜鸿铭看来有许多理解上的和技术上的错误。辜鸿铭在《论语》一书的“序言”中提出批评：“自从理雅格博士开始将其所译《中国经典》第一部分付印迄今已四十年了。现在任何一个人--即使他对中国文学一无所知，只要是不惮烦愿意研读理雅格博士译文，则会情不自禁地深感遗憾。因为理雅格博士就其译书时所具备的粗疏文学训练及至大去前始终缺乏批判眼光和文学感受性而言，乃一博大汉学者而已！质言之，对中国经书具有甚为渊博而死板知识的学究而已。”理雅格未能充分领悟孔子学说的真正内涵，时有误解，在他译稿刚刚出版时，正值第二次鸦片战争之际，为了适应英国国内的形势，他把孔子说成是“不笃信宗教”，不皈依上帝，应受到“不真诚”这一谴责。他说：“外国谴责中国人及其政府惯于使用欺骗伎俩是有理由的。对于每一个具体的伪诈、无诚意的行为，当事者必须引其咎；但是我们不能不引以为憾的是孔夫子在这方面所起的带头范例作用。”辜鸿铭认为：“对于一般普通的英国读者来说，我们不能不这样认为，理雅格博士译本中所呈现的中国人的才智和道德面貌，在一般英国人眼里一定是陌生而古怪，感到很不习惯，正如同看中国人穿着袍子马褂的服饰一样。理雅格所译的《四书》在世界上有较大的影响，许多西方学者正是靠他的译本来获得对儒家思想的认识。前边我们引到的托尔斯泰所读的正是理雅格的译本。还有的国家是由其英译本转译为其他语种的版本，以讹传讹的地方更不少。辜鸿铭在还没有系统接受中国文化前就已读过不少研究中国的西文，并在1883年写了一篇《中国学》的长文，批判西方汉学家对中国文化不正确的态度和方法。现在对中国文化有了全面的认识，学术研究与翻译的准备工作已经就绪，因此辜鸿铭认为必须有一种新的译本来代替之。而新译者必须是既非常精通中国文学又能熟练驾驭西方语言知识的人，因此辜鸿铭大有”舍我其谁的自信心，当仁不让地担负起向西方正确传播儒家思想的重任。
在辜鸿铭看来，翻译这两部书的意义重大，一方面是因为中法、中日战争后，中国人对自己的传统失去信心，形成向西方学习、改革中国的思潮，这使他忧心忡忡，另一方面，也是基于他对这些典籍对整个世界作用的独特认识。《清史稿》本传中有他的话：“异日世界之争必烈，微中国礼教不能弥此祸也。”而中国的“孔孟之道非西方人所得闻，乃用西文译《中庸》、《论语》”。辜鸿铭在《论语》译序中说：“如果这本出自于中国古人的智慧的小册子，能帮助欧美人民特别是那些正与中国人打交道的欧美人物更好地理解‘道’，形成较清晰深刻的道义感，抛弃以‘枪炮’和‘暴力’态度对待中国和中国人民的做法，代之以道义，无论是作为个人还是作为一个民族在同中国人交往的过程中，都遵守道义的力量，那么，我将感到我多年理解和翻译这本书所付出的精力没有白费。”他赋予儒家经典以救世的意义，以悲天悯人的真诚态度译之，并非是一般性的介绍，因此在翻译上他是极为严谨认真的。
我们先看《论语》的英译本。
译事之难，举世同慨。严复译《天演论》标举信、达、雅的标准。“信”即是准确无误，忠实于原著，“达”是通达流畅无碍，“雅”是更高一层的要求，不见传译痕迹，风格与原作不殊之谓。能够做到这三点，古今很不多见。但是达到信、达、雅要求的译作，可能是很高水平的译作，但未必能起到原作在母语国家中之作用。莎士比亚《罗密欧与朱丽叶》朱生豪的译笔，应当说是尽善尽美的了，但在中国人心目中仍然没有《西厢记》那样感人和美艳，同样，中国文学里《红楼梦》的韵味在外国译本中也大为减色。因为不同的风俗习惯，不同的背景知识、不同的语言文字，决定了人们不同的阅读兴趣而较难以产生共鸣，文学作品犹且如此，哲学上的翻译更不言而喻了。中国的儒家经典用很少的字词涵容很广的意思，一词涵盖数义，中国人安焉若素视之娴然，而西人则莫名其妙。所以翻译出来不难，但翻译出来而能使西方读者接受中国哲学概念的完整意义则大不易。辜鸿铭鉴于理雅格译本中的问题，他提出自己的翻译原则或目的，就是要使《论语》能同西人本国书籍一样不感到陌生隔膜，它所讲中国人的礼仪、才智和道德能为西方人所理解与接受。辜氏说：“持此目的，我们想使孔子及其弟子的讲话，就如同受过教育的英国人在想要表达这些中国尊者所表达的思想时那样从事。为了进一步尽量去除英国读者会产生的奇异和古怪之感。我们的做法是，只要有可能，一概不用中国人名、地名。最后，为了使思想内容的重要性易于被人了解，我们引用了欧洲作家言论作为附加注解，以勾起读者原来熟悉的思路。这样对于熟悉欧洲作家的读者将会有所裨益。”辜氏在翻译中采取了独具匠心的方法，论语译本的副标题是“一本引用歌德和其他西方作家的话作注解的新的特别的翻译”，在注解中以《圣经》中的使徒、人物故事来比拟《论语》中所涉及的人和事。
辜鸿铭认为孔子的学说具有与宗教同等的价值，他称之为儒教，与基督教或其他所有宗教一样，都是上帝（即中国所谓的天）的启示，上帝的律令只有一种，而不同的宗教所揭示的正是对这种律令的不同方法的解释。反过来说，不管是儒家还是基督教，他们所阐述的教义最终都是丰富了上帝律令这个最高真谛。在《季氏篇第十六》第8节子曰：“君子三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”辜鸿铭译为：
Confucius remarked：“There are three things which a wise and good man holds in awe。He hold the laws of God，person in authority，and the words of wisdom of hloy men。”
他把天命译作“上帝的律令”，把圣人译作“献身宗教的人”。他对“天命”的注解是：“按字面上讲，是‘上帝之圣训也’。在别处我们把‘天命’译作宗教，因为我们相信这就是欧洲宗教的真谛--并非摩西、立柯尔斯、基督或孔子的律令，这些律令乃是上帝律令的不同解释而已。上帝的律令包含一切，从二加二等四，姜对人口味过辣，以及指引太阳、月亮、星星旋转的规律直至最后在人的内心世界里最高的正误规律。”儒家思想的内容和基督教义是能够相通的，这是辜鸿铭的独特而一贯的看法。他在《清流传》中所说的东西方的“真”文化即是这种相通之处。这种意译法对西方读者而言，通过《圣经》中人事的类比进行了解孔子思想，非常形象并易于被接受，反而会认识到孔子思想更富有人情味，更容易使人升华到高尚、纯粹的社会的人，而不是基督之所谓神。辜氏在译《论语为政篇第二》第9节“吾与回言，终日不违如愚”，在注解中对颜回的注释是“孔子的福音使徒约翰--一个单纯、英勇、理想的性格，孔子所宠爱的门徒”。《泰伯篇第八》第18节：“子曰：‘巍巍乎舜禹之有天下而不与焉’。”辜注：“舜、禹系中国历史中的以撒（Issac）和雅各（Jacob）：中国远古族长制时代两位由务农而登上帝王宝座的人。公元前2255至前2205，公元前2205至前2179.”第19节，“大哉尧之为君也”，辜注：“尧，中国历史里的亚伯拉罕（The Abraham of Chinese history）公元前2356至前2258.”第20节，“武王曰：‘予有乱臣十人’”，辜注：“武王，武士国王式征服者：中国历史中的所罗门王（The Soloman of Chinesehistory）公元前1122至前1115.”等等。在翻译“慎终追远，民德归厚矣”时，辜鸿铭引用了《圣经》（《旧约》）里诗篇第77篇第5节作佐证。这些都对西方读者理解孔子学说起到沟通作用。
辜鸿铭在西方的学习生涯中最擅长的是语言文学，英语、德语、法语以及希腊语造诣都很深，除了语言之外，其他东西对他来说不甚关心，他曾坦白地告诉别人“我在外国是学语法的”，而对他学习其他课目如哲学、工学从不多提及。因此，他的这些语言文学的造诣使他在翻译中得心应手，把艰深的中国文言文译成畅朗流利的英文。林语堂说他的英文风格“纯为维多利亚中期之文”。我们试看他几段漂亮的译文。如《为政第二》第4节里的“夫子自道”：子曰：“吾十五而有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”辜鸿铭译文是：
Confucius remarked，At fifteen I had made up my mind to give myself up to serious studies。At thirty I had formed my opinions and judment。At forty I had no more doubt。At fifty I understood the truth in religion。At sixty I could understand whatever I heard without exertion。At seventy I could follow whatever my heart desired without transgressing the law。
语言整齐而富有变化，深得原作风味。值得注意的是，辜鸿铭的译文较原作较有不同，他用自己对孔子思想的理解补足了原文中过简的意思，使译文意思圆融饱满。译文的“信”在很大程度上取决于对经典整体的理解与释阐的准确性。而这些地方如果译者没有足够的知识和理解力而采取直译一定是干巴巴或者令人莫名其妙的。如“志于学”不仅是学习知识，更含有上进谨慎的态度。理雅格（James Legge）的译文是“Ihad my mind bent on learning”，苏慧廉（W。E。Soothill）译作“I set my mind upon wisdom”，亚瑟伟利（Arthur Weley）译作“I set my heart upon learning”，而艾兹拉庞德（Ezra Pound）干脆译作“I wanted to learn”，都没有辜鸿铭的译文更能传达出孔子的话意。
“三十而立”，也不是简单地站起或站稳立场，树立观念。理雅格（James Legge）、苏慧廉（W。E。Soothill）、亚瑟伟利（AuthurWalley）诸家把“立”译为“stand firm”质木无文。庞德（EzraPound）译为“I had a foundation”稍近原意。而辜鸿铭译为“形成自己的观念和判断力”深得其中之味。
“天命”一词，理雅格（James Legge）译为“decrees of Heaven”，苏慧廉（W。E。Soothill）译为“the law of Heaven”，亚瑟伟利（Arthur Walley）译为“the bidding of Heaven”，庞德（Ezra Pound）译为“the order of Heaven”，都与上帝有关。而辜鸿铭译为“the truth in religion”有更深刻的道理。因为这个词不仅仅是上帝的旨意或律令，更含有一种非人力的或不可知的事实。既是苍苍者的自然之天，又有上帝之意。
再如《述而第七》20节“我非生而知之者，好古，敏以求之者”，辜氏译为：
Confucius remarked：“I am not one born with understanding。I am only one who has given himself to the study of antiquity and is dilligent in seeking for understanding in such studies。”
意义甚为完备，颇能传达孔子原意。
不过，有些地方辜鸿铭的译文似值得商榷。如“子不语怪、力、乱、神”，辜氏译作：
Confuius always refused to talk of supernatural phenomena，of extraordinary feats of strength，of crime or unnatural depravity of men；or of supernatural beings。
以“超自然”的东西来译“怪、力、乱、神”，是不恰当的。正像我们前面所说：“天”在孔子心目中是“苍苍者”的自然，又是神灵，是超自然的主宰。孔子不大言“天”，常用其他话，诸如“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，“未能事人，焉能事鬼”等话来搪塞弟子的好奇心，但却常常感叹“天命”，说明他并不是always refused to talk of 天，我认为，孔子并不是不谈超自然的东西，而是不谈邪恶的、不合礼乐人情的怪诞不稽的东西。
“君子坦荡荡，小人长戚戚”：Confucius remarked：“A wise and good man is a composed and happy；a fool is always worried and full of distress。”“小人”的译法内涵不足，“坦荡荡”也不够充分。
为了顾及意义的完整，中文本来很简短的句子在译文里就须用许多词语阐述。如《论语》开篇名句：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”辜鸿铭译为：
Confucius remarked：“It is indeed a pleasure to acquire knowlge and，as you go on aquire，to put into practice what you have acquired。A great pleasure still it is when friend of congeinial minds come from afar to seek you because of your attainments。”
这就显得稍微冗长一些，虽然在内容上传递出更丰富的内涵，孔子原句中那种反问句式以及由这种句式所传递给人们的轻快语气在辜鸿铭的译文中就看不出来，有点失原作风味了。相形之下，理雅格（James Legge）的译文更简洁而有味。
再说《中庸》的译本。
辜鸿铭名下的《中庸》译本，我所知道的有三种内容不太相同的版本。一是1904年在《日本邮报》上翻译连载的《中庸》（The Conduct of the Life），1906年在上海汇印为单行本。另一种是林语堂吸收王国维的批评意见稍作改动的《中庸》，作为具 The Wisdom of Confucius 一书中的第三章。再一种是台北1979年出的《四书英译》（English Translation of the Four Books）中的《中庸》译本，书名同上种，以辜氏译本为基础而略加修订，故基本上仍可看作辜氏译笔。
《中庸》一书与《论语》不一样，虽然内容少，但纯是哲学著作，意义却甚艰深，不易译出。这部儒家性命之学的名著，隐晦精微，许多中国哲学独有的名词术语如性、命、道、敬、诚、慎独、中庸等等，很难用一个对应英文词语表达出来，对原著的“信”会影响到英译的“达”，而对英译的“达”又势必损害原著的“信”，辜鸿铭用他独特的译法解决了这个两难的处境。
由于篇幅的关系，我们只能拈出一些《中庸》中的抽象名词术语来看看辜鸿铭对《中庸》的解释。
“中庸”一词是全篇的关键，它的意义是很深广的，用任何一个英语文字也不足以表达出来。“中”有数意。一、从人性上说，喜怒哀乐之未发，谓之中。二、从为人上说，行为不偏不倚，无过无不及，也是中。三、从处世接物方法上，不走极端，执其两端而用其中。“庸”，“常也，中和可常行之德”，遵依中和之常道，“不易谓之庸；再进一解，庸又同用，执其两端而用其中”之用。“中庸”之道即是凡事不要过头，也不要不及，采用中正之道；凡是要别人做到的，自己必须首先做到，自己不喜欢的，也不要勉强别人；在平常日用中的一言一行都要遵守君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的准则。这个含义是很广泛的。
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（第二章）
Confucius remarked：“The life of the moral man is an exemplification of the universal moral order（chung-yung，usually translated as”the Mean）。The life of the vulgar person，on the other hand，is a contradition of the universal moral order。The moral man‘s life is an exemplification of the universal order，because he is a moral person who unceasingly cultivates his true self or moral being。The vulgar person’s life is contradiction of the universal order，because he is a vulgar person who in his heart has no regard for，of fear，of the moral law。
译君子为moral man有道德的人，译小人为vulgar man无教养的人皆妥贴。至若译“中庸”为the universal moral order则稍显肤廓而不切。中庸可以谓放之四海而皆准的普遍道德律，但普遍道德律并不等于中庸。辜氏知此，故在括弧里加注：中庸通常又译作The Mean，这是他不得已而为之的办法。如果把“中”译为ones trueself，得“中”之道德、诚的一义，但又遗其“执两端而用其中”的一面。同样，理雅格（James Legge）译为“the Mean”得“执其两端而用其中”之意，又却失道德与诚之义。在这里辜氏用一个词译而用另一个词作注解的方法是所能采取的最好的方法了。辜氏这样的选择有他的道理。因为《中庸》一书主要是讲道德修养，以 ones trueself 意义上最近，但是在“君子而时中”的里面用此词便无法解释充分，以致受到王国维的批评。但王氏的批评也非至论，批评容易，但翻译甚难，此处应以the Mean译之于义始安，有所选择也就是有所放弃，王国维也找不出一个两全其美、兼融圆赅的译法来。当然现在the Mean已约定俗成，又当别论。
“诚”，可以理解作诚实，但诚在儒家尤其是宋代理学家发挥后意义极广。诚者，天地之本，圣人之本。天地、圣人无不贯穿这个“诚”字，人正靠着诚的德性，才于喜怒哀乐既发之后而能和；也正因为诚，人才能贯通天理，天人合一，天人一体。社会上每个自我的诚是最好的品德，完成自己道德本性的举动。这个诚，既不是费希特（Fichte）之Ego，谢林（Schelling）之Absolute，不是黑格尔（Hegel）之Idea，也不是叔本华之Will和哈曼（Hartmann）之Unconscious。这并非说中国古人思想多么精密，而是同样的“诚”在一篇之中，时而说天道，时而说人事，不同的句子（甚至同一句中的不同位置）其意义可无限制地跳跃，遂使其意义非常广阔，用英文难以表示。辜鸿铭译为Moral order。其他的如“性”（Law of our being），“道”（Moral law）之类皆此。
对于这些问题，辜鸿铭作了这样的处理：即在充分把握儒家思想的基础上，用西方哲学语言、观念加以解释。这样做的目的自然是把儒家经典纳入世界哲学之中，使诗化的中国的哲学能为思辨的西方人所认识。这样做的效果到底好不好？王国维认为不好，提出批评。我则以为没有什么不可。举王国维提出批评的一段罢：
诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。辜鸿铭译为：
Where there is truth，there is substace。Where there is substance，there is reality。Where there is reality，there is intelligence。Where there is intelligence，there is power。Where there is power，there is influence。Where there is influence，there is creation。
王国维批评说：“此等明明但就人事说，郑注与朱注大概相同，而忽以substance、reality等许多形而上学之语Metaphysical Terms，岂非以西洋哲学解释此书之过也。”王氏的批评有他的道理，substance是本体、物质之意，reality意谓真实、实体、现实，但舍此词却没有更恰当的表述方式。“诚则形，形则著”如用今语译之，当为“有诚心就表现在外，表现在外就日渐显著。”莫显乎隐，莫见乎微，内心诚的品德自然是天人一体的“实”，也自然会体现在人的物质形体（substance）上，先儒头脑中“诚”也就不仅仅是一种形而上的精神，而兼有真正的实体或现实。这种翻译乍看似不当，而仔细推敲，实其精微之处。
当然，王国维的批评也是对的。辜鸿铭为了求得全书术语上的尽量统一，如诚、中庸等词总得有一个较为固定的译法，不能在文章中变来变去，令人捉摸不定，然而这样必然使有些地方稍减古书中的意义，这正如以西洋哲学解释古书一样会增古书原本没有的意义。然而王国维也承认这是由中西不同的思辨方式与不同的语言文字造成的，“亦不能尽为译者咎也”。
他为译文的整体性偶尔调动段落次序，正如评《论语》略古人名一样未免武断。但这些问题都是瑕不掩瑜的。林语堂根据王氏意见稍作修改，使这本译本更准确一些，如首章前几句：
天命之谓性，率性之谓道，修道之为教。
道也者，不可须臾离也；可离，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
What is God-given is what we call human nature To fulfil the law of our human nature is what we call the moral。The cultivation of the moral law is what we call culture。
The Moral law is a law from whose operation we cannot for one instant is our existence escape。A law from which we may escape is not moral law。Whereiore it is that the moral man（or the superior man）watches dilligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears cannot hear。
辜鸿铭在这里把“天命”译为what is God-given，“性”译为human nature，把“率性”译为To fulfil the law of our human nature扩充人性，这是极精彩的。当然，从严格的哲学意义上讲，天命、性的译法并不是完全无可非议，正如王国维曰：“中国语之不能译为外国语者何可胜道，如《中庸》之第一句，无论何人不能精密译之，外国语中之无我国天字之相当字，与我国语中之无God之相当字无以异。吾国之所谓天，非苍苍者之谓，又非天帝之谓，实介二者之间，而以苍苍之物质具天帝之精神。性之字亦然，故辜氏所译之语尚不失为适也。”这也是所能译到的最高水平。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
There is nothing more evident than that which cannot be seen by the eyes and nothing more palpable than that which cannot be perceived by the senses。Wherefore the man watches diligently over his secret thought。
“慎独”是儒家思想中又一重要的修养方法。郑玄注为“慎独者，慎其闭居之所为”，意思是要人们在独处没有他人监督的情况下，自己的行为要一丝不苟，自觉做合乎道德的事情。辜鸿铭未把慎独的对象译成行为（conduct）而译作思想（secretthought），乍看似与原文有出入，而实际上正体现译者独到的见解。所谓隐、微，并不是指人的行为，而是思想中的隐藏的或稍见萌芽的端倪。“慎独”也不是对行为本身的自我监控，而是对自己灵魂深处不合道德念头的关注。归根结底，行为受思想的支配，慎独的根本意义只能从思想上的修养来作解释。
修身以道，修道以仁（第二十章）
To cultivate his personal charcater，the ruler must use the moral law（tao）。To cultivate the moral law，the ruler must use the moral sense（jen，or principles of true manhood）。
在《中庸》英译中，“道”大致上都译为moral law，王国维认为不如moral order更确切，言之有理。译“仁”为moral sense较嫌空廓不当，故引原词加注之后加以限制。
综上所述，辜鸿铭所译《论语》、《中庸》的基本内容、得失应当清楚的了。在我们所知道的《论语》、《中庸》五六个英译本中，从整体水平来看，辜鸿铭译本从阐释经义整体水平上来讲应当是最高的，远非某些西人望文生义的文字禅所能望其项背。在此，我也不准备将这几个版本逐一详加以比较，这些译作者除辜鸿铭之外都是西方人，以辜氏的英语水平驾驭译文，是绝对不应有什么问题的。因此决定译本水平的关键是对经典本身的理解程度和整个儒家文化的造诣，这方面辜氏比其他译者修养要深厚。
二、辜氏译本的评价
辜鸿铭所译《论语》、《中庸》最大的特点，也是最有争议的特点在于：一是以宗教精神看待儒学，二是用西方哲学内容译儒家哲学。这在辜氏的国学研究中有着至关重要的意义。对这两点怎么看待与评价，将影响着辜氏译本的价值，最终也影响到对辜氏国学贡献的评判，不可不试加申述。
关于以宗教精神看待儒学
要说明这个问题，我们先把目光由辜鸿铭移到另一位翻译《论语》、《中庸》的译者詹姆士理雅格（James Legge）身上。我在前面说过，理雅格在19世纪中叶译《论语》初版时曾说孔子“不笃信宗教，不皈依神灵，应受到‘不真诚’这一谴责”。但在1893年，理雅格改正了自己这一观点，对自己误解孔子表示歉意：“我希望我没有做对不起孔夫子老人家的事情。我越是深入地研究其为人和见解，越是觉得他巍然可敬，他是一位非常伟大的人物，而他所起的影响，总的说来中国人是深受其益的。而他的教诲--对于我们这些公开宣称系属于基督派的人们来说提供了重要教训。”理雅格这个有趣的转变说明一个问题，说明他对孔子及儒学摆脱了以前的无知和误解，认识到其中宗教上的价值。事实上，理雅格翻译时所采用的术语仍是粗糙的、不成熟的，也是不恰当的。
不少人笼统地说辜鸿铭把儒学当做宗教看待这是不对的。因为辜鸿铭在他的《春秋大义》中曾表示过这样的意思：中国人并没有欧洲人所谓的宗教，就是群众也不真正重视宗教。不感觉到对宗教迫切需要，因为他们只遵守现实的伦理规范，并不像佛、道、基督教那样推求来世。从这个意义上，中国人没有欧洲人所谓的宗教。但欧洲人所谓的宗教，像基督教、佛教那样，是一种狭义上的宗教。他们相信上帝的存在并主宰人世，相信来世轮回以及人在现世中的罪恶感与原罪的义务。而儒学虽相信神秘的天，但天只是神秘的自然，并不是西方的上帝。儒学教育人们积极入世、尽孝尽忠，而不相信来世和轮回。西人的宗教使人变成神人或天使，而儒学却教人成为孝子顺民--儒学并不是这个意义上的宗教。然而儒家的伦理道德最高的依据--天理--又是一种超越世界万物、亘古不变的永恒存在。由理而有天地阴阳，由阴阳而生万物，乾道成男，坤道成女，再到人生。天之道阴阳的尊卑，决定了人世相对应的夫妇、父子、君臣的关系。同时天之道阴与阳的属性，地之道刚与柔的属性也决定了人的仁与义的德性。一句话，整个社会完整的伦理道德决定于理，是神圣的万世不变的。尽管儒家不是宗教，却具有宗教的终极意义和价值。说它是“宗教”也无不可，正如吾国把儒、道、佛并为三教一样，然而只是就它的意义和价值而言的，或者可以名之为广义上的宗教。中国的政治就是儒教，儒教就是政治，是政教合一的。这一点后面将要详论，就不再赘述了。试看一下台湾《四书英译》本后而所附“评议委员会报告”，这个译本中的《论语》和《中庸》都以辜鸿铭的译本为基础。“像我一开始就提过，选择一个已有英译本作为修订的基础是件十分困难的事。很幸运的是，我们作出了我们认为--相对来说，是一个很美好的选择。在《四书》中，《论语》是一部最重要的著述，它表达了孔子和自己的门徒言谈中所阐述的基本原则、哲学和思想。我们在这一书著上选用了辜鸿铭的译文而不是詹姆士理雅格的译文。我们在听到哥伦比亚大学行政事务副校长兼教务长威廉西奥多底贝雷博士的讲座后感到宽慰，对我们所作的选择更为放心，底贝雷博士是国际上有威望的专门研究孔子经典著作的学者。”“1979年3月4日纽约圣约翰大学的亚洲研究中心召开第八届年会，讨论的主题是：‘如何通过经典著作来进行世界各宗教的教学’。底贝雷博士是主要发言人。他的讲题是：‘孔子经典著作中的宗教价值’，并着力阐述《论语》。他讲完后在回答提问的很长时间里强调孔子对天的崇敬和至诚的态度。他认为在《论语》里找不出任何一处足以说明中国圣人忽视了一个至高无上的主宰者及其神奇力量的存在。事实上，‘仁’的概念、孝悌的美德以及最终相信皇帝们代表天命，都是孔子尊重宗教和神明价值的扎实有力的证明。根据这些以及其他例子，底贝雷说明他的论点：詹姆士理雅格还未能充分领悟孔子著作，特别是《论语》中对宗教的敏感性。”
儒家学说维系中国数千年的文明，儒教在与佛教道教以及近代随侵略者而至的基督教的挑战中，儒家学说始终未动摇，始终是全中华民族的信念，不谈其他，仅就这一点看能否认儒家学说宗教般的价值和作用吗？
关于用西方哲学解释儒学
王国维说：“中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学固不相同。……如执近世之哲学以述古人之说，谓之弥逢古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。”他又说：“要之辜氏此书如为解释《中庸》之书则吾视闲然，且必谓我国之能知《中庸》真意者，始未有过于辜氏者也。若视为翻译之书，而以辜氏之言即子思之言，则未敢信以为善本也。”王国维既认为在我国辜鸿铭最能知《中庸》之真意，但又批评辜氏：1.译文对一些哲学术语不能恰如其分地用英语表达出来；2.用西洋之哲学解释《中庸》。
这种批评家求善求美之意，诚然是可嘉的，他所批评的也是事实，不过王氏承认“上述此两项乃此书中之病之大者，然亦不能尽为译者咎也”。因为中国哲学一些词意义甚广，中国人朝于斯夕于斯，习以为常，不觉难解，然而英语中没有对等词汇可译，“无论何人不能精密译之”，而要让辜鸿铭“精密译之”，这也太难为他了。因为不能恰如其分地表达出来这个客观的困难，所以他才想办法去弥缝由中译英过程中意义的增减。用超出原文几倍的语句补足，或用西洋哲学阐发其深隐的涵义。比如对“仁”的解释，传统译作benevolens（仁慈），辜氏却译来moral sense或moral life（道德感或道德人生），强调人道的、道德的含义。对“礼”辜氏不译作propriety（得体）或ceremony（礼仪），而大胆地译作the art，突出“礼”在礼节礼仪外表下所体现的脱离质野的人文原则。把“孝悌”的“悌”有时直接译成“好公民”，虽然遗其“尊敬兄长”的一义，但在大多数情况下，“悌”的含义确是前者。更有进者：哲学著作翻译家“肩上负有完整介绍一种哲学体系的责任”（许国璋语）。辜鸿铭译《中庸》是向西方知识界完整地介绍博大精深的儒家伦理思想，难度大，遇到由中到英不能转换或转换后意义偏移、增大或缩小，中文无能为力，必然要用一些西方哲学上相通相近的内容稍作解释，正像我们常引进西方哲学的内容来研究中国哲学一样，没有什么不可。中西哲学虽然有不小的差异，但毕竟有不少是相通的。辜鸿铭对西方哲学的造诣，适当地使用一些词，也许能使中文中有些模糊的词更精细一些，上文中我们举过的以substunce译“形”，以reality译“著”就是一个例证。他这样的结果，能译出比汉学所示更为广博的内容。对于懂英语的人来说，可能比读汉文本更容易理解孔子思想的精髓，触到孔子哲学的新生命。
在清末，向西方翻译介绍中国文化的，以辜鸿铭用力最劬，对西方影响也最大。但遗憾的是，在中国，人们只知道大翻译家严复、林纾，却很少有人知道辜鸿铭的翻译。严复、林纾由西译中，是把西方文化进口到中国，而辜鸿铭恰恰相反，把儒家经典介绍到国外，于祖国学术发展具有不小作用。但林、严名噪一时，而辜氏在国内默默无闻，何也？盖林纾译西方小说对长期封闭的中国人来说，无疑是一片新大陆。严复译之西洋哲学名著，又迎合当时和后来学习西方的兴趣，是时代造成的产物，而辜鸿铭恰恰与之相反。附带一提辜鸿铭对外国诗的翻译，他把英国诗人科柏（Wiliam Cowper 1731-1800）的幽默诗《布贩约翰基尔宾的趣事》（The Diverting History of John Gilpin，Linen Draper）译为五言古体，1905年由商务印书馆出版，书名为《华英合璧：痴汉骑马歌》。虽然译为五言古体，但一点不失原作的幽默韵味。如第1段：
John Gilpin was a citizen
of credit and renown，
A train-band captain eke was he
of famous London town
昔有富家翁
饶财且有名
身为团练长
家居伦敦城
第23段：
So stooping down，as needs he must
Who cannot sit upright，
He grasped the mane with both his hand
And eke with all his might
马上坐不稳
腰折未敢直
两手握长鬃
用尽平生力
诗译得很风趣，特别是把诗人的风格和诗中主角、布贩子的天真烂漫，特别是充满于他身上的“痴”、“呆”味儿都译了出来，读了十分诙谐亲切，这部译诗当年曾使诗人苏曼殊、翻译家伍光建等许多人倾倒不已。辜氏中文虽半路出家，但译笔且饶有古意，恰合古诗韵味。如译英国《壮士诗》云：“上马复上马，同我伙伴儿。命轻重意气，从此赴戎机。剑柄执在掌，别词不沾衣。请谢彼妹子，艳色非所希。岂似同里儿，喁喁泣且悲。名编壮士籍，视死忽如归。”又译德国《从军辞》为四言体。曰：“击鼓期铛，胡笳悲鸣。爰整其旅，夫子从征。英英旂旆，以先启行。我心踊跃，踊跃我情。赠我战衣，与子从征。出自东门，我马骙骙。遇云其远，与之同行。爰居爰处，强故是平。乐莫乐兮，与子同征。”这此书现在已极难找到，我不惮烦留此吉光片羽，以窥全豹。
