第二节 儒家文化的新认识
辜鸿铭进张之洞幕府之初，汉文水平还很低，张之洞得暇便亲自教他，“读论语，查字典”，他用那个时代许多人学习西方语言的方法--读字典--来学中文。他把《康熙字典》作为初入中文的课本来读，从前到后一字一字地啃，因此，他认识的汉字比一般的人还要多。他凭着对语言文字的特别禀赋，努力自修，学问大进。同时刻苦钻研儒家经典，但有一件事，对他有很大刺激，促使他发愤读中国典籍二十年。据他自述，他入文襄幕府之初，恰逢张之洞寿辰，许多名流前来祝寿，大儒沈曾植也来了。张之洞对辜鸿铭说：“沈公是当代泰山北斗，名儒大儒，他的聪明学力无人能及”，要辜鸿铭向沈曾植学习。沈曾植确实是清末学识最渊博之人，他精通佛道律令、金石书画、宋辽金史、西北舆地和南洋贸迁，王国维对他也顶礼膜拜，被公认为同光间的“硕学通儒”。张之洞介绍辜鸿铭与沈曾植见面后，辜鸿铭便向沈曾植高谈阔论西学西法，但很久沈曾植却一言不发。辜问沈为何不说话，沈曾植十分严肃地说：“你说的话我都懂；你要懂我的话，还须读二十年中国书。”这件事对辜鸿铭的刺激非常大，他立志从此读二十年中国书，自此，他“穷四书、五经之奥，兼涉群籍”。经过二十年刻苦学习，他对中国文化终于融会贯通了。
恰好二十年后，沈曾植又来为张之洞祝寿，辜鸿铭听他大驾光临，便令差役将张制军藏书往前厅搬。随后，便进入大厅，向沈曾植问好。沈曾植问辜鸿铭：“搬书做什么？”辜鸿铭回答说：“请教老前辈，哪一部书老前辈能背，我不能背；老前辈懂，我不懂？”沈曾植语重心长地对他说：“我知道你能背能懂。我老了，快离开这个舞台了，你正走上这个舞台。今后中国文化这个重担子，要挑在你的肩上。他人通中学不通西学；通西学不通中学。皆非其选也。”可见沈曾植对他期许之高。
在这二十年中，他是如何吸收中国文化的呢？当初的情形极为尴尬。中国传统的儒生很瞧不起他这个西装革履习夷学的“假洋鬼子”。他说：“时欲从乡党士人求通经史而不得，士人不与之游，谓其习夷学也。先生始乃独自奋志，讽诵诗书百家之言，虽不能尽解，亦得观其大略，数年间于道亦无所不见。”张之洞周围的学者如朱一新、梁鼎芬、沈曾植对他学习中国文化有深刻影响。
罗振玉在为其《读易草堂文集》所作的序中称：“我国有醇儒曰辜鸿铭外部，其早岁游学欧洲列邦，博通别国方言及其政学，其声誉已藉甚。及返国，则返而求我六经子史，爽然曰：‘道故在是矣，无待旁求’，于是沉酣寝馈其中，积有岁年学以大成。”以“醇儒”目辜氏，甚是知言。从他所受教育看，并非“醇儒”，亦非儒家思想，然而辜鸿铭对中国传统文化顶礼膜拜，绝对信奉，以为是世界上最纯粹博大而精深的文化体系。这正如后来毛姆对他的评价：“他对欧西哲学研究的最后结果是说，总而言之，智慧只能在孔子圣典范围内找到，他深信不疑地接受了孔子书上的哲学。”他对中西文化的比较评判，容俟下文详论，这里讨论他对传统文化的吸收和认识。
他对中国文化所持的是极为正统的观点，以“传统文化”来概括仍显得不精确，准确地讲，主要是儒家文化。他所取极严格而谨慎，尽管其所涉猎是那么广泛而博杂。在六经子史中，他并不是均等用力，而是有所侧重，有所取舍，他的取舍全以孔孟思想为依据，侧重“通经致用”。在六经中，他取《易经》、《春秋》为重点。因为本诸其师卡莱尔观点，《周易》是东方文化的核心，是中国传统文化的哲学依据。《春秋》是中国国民的精神之所在，是明义利之分、尊王之旨的圭臬。“四书”体现了中国文化的政教观念，尤以《中庸》、《论语》为关键（当然辜鸿铭对四书并无任何轩轾，他晚年本欲全译，其尚有《大学》译本，只是未能付梓而已），是了解博大精神的儒家文化和中国民族优良传统的最直接简易的必读书。在诸子中，除《论语》、《孟子》而外，所取极有限。这从他对荀子的批评即可看出。他不认为荀子是先秦儒学的集大成者。韩愈说荀子“大醇而小疵”，辜鸿铭认为荀子之学“务外”，非圣人之学。荀子的话如“我欲贱而贵、愚而智、贫而富，可乎？曰：其唯学乎？”等话，“不免歆学者以功利”，是“务外”，“荀子之学所以不纯粹也”。辜鸿铭尤为不满的是荀子性恶之说也有悖于儒家之原意。尤其是荀子之徒李斯、吕不韦以“其学乱天下”，所以不取。辜鸿铭对后世诸子持论更严，当然也不以人废言，也常摘取其认为符合孔孟之道的言语来立论。
由于辜鸿铭青年时期所受西洋学术熏陶，故其为学的方式也是西方式的。他没有乾嘉学者的汉学功底，不注重章句、名物的训诂考据，他对经书的内容和字句，往往是从意义上或哲学上的解释。着力于对经义的阐释会通，似与宋儒相近。但也只是形式上“相近”而已，实际上却存在很大不同。他既非古文学家，又非今文学家，既非汉学，又非宋学，不名一家，不守一法，完全出于己意，不需要训诂考据作后盾，他以西方的思辨哲学为指导来吸收传统的儒家文化，以西方先哲之言论作佐证，把中国文化作为一个有其内核有其系统的整体来看待，放到世界文化的大背景下来研究，表现其对中国文化的独特看法。他这方面的作品虽然不多，但却表现了他对中国文化的系统理解。更重要的是，他发现了儒家文化在弥补现代化社会缺陷方面所独具的作用。
一、《易经》是中国文化的核心与哲学依据
辜鸿铭研读《易经》一辈子，这是他受其师的影响所致。在他的思想里，《易经》是中国文化的核心和哲学的依据。只有通《易经》才能通中国文化，也就是说一切文化的哲学渊源都能在《易经》中找到。他对罗振玉给他学“大成”评价有些不好意思地接受下来。说“大成是过誉之词，因为《易经》一书，我始终未着边际”，但他曾自负地批评“泰戈尔对中国的《易经》是不太精通的”，不要他“再讲演东方文化了，把讲演东方文化的任务交给我”。说明至少他自认为还是比较精通的。中国文化最大的特点是天人合一。人的一切伦理原则取法于天地，这些原则的哲学依据即是《易经》。据兆文钧回忆，他曾对兆文钧说：“在《十三经》中，你能挑选出最好的话吗？”兆文钩想选“穷理尽性以至于命”或“知物而后知人，知人而后知天”，又想选“大道之行也，天下为公”，拿不定主意。辜鸿铭就说：“当推‘天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情’三句最好。”这三句话见于《礼记礼运第九》，孔颖达疏：“故天不爱其道者，此以下明天地为至顺之主，下瑞应也，四时和、甘露降，是天不爱其道也。地不爱其宝者，谓五谷丰、醴泉生、器车出也。人不爱其情者，皆尽孝悌及越裳至也。”按：“不爱”即不隐藏（王引之《经义述闻》）。辜鸿铭认为这三句话最好，有他一定的道理。这三句是天地至顺之境界，是孔子大同世界的极致。天、地、人“三才”，各依其位，各顺其德，有序不紊，是中国文化最圆浑充分的表述，这也体现了辜氏头脑中的理想：人果能像古代圣人那样“治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺”，那么天地自然也顺遂人意，社会五谷丰登，人民安居乐业，舟车器械也自然生出，国家也富强了。这是儒家最高理想，而这个理想境界的理论依据即源于《周易》。《周易》就是贯通天、地、人“三才”之道的。《易说卦传》：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易有六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”阴阳的交感而有四季，四季流布而为五行，五行结合而生万物，万物之灵即为人类。人之所以为人而有别于万物，即在于能得天理之正，上通天地之理。阴与阳反映在万物之上即刚与柔，体现在人身上即仁与义。仁是柔在社会上的德性，即仁慈、爱人，义是表现在社会上的德性，即正义。由仁、义而衍生出仁、义、礼、智、信的五常和君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理关系。
这样一整套以天人合一为中心的伦理道德都是由《易经》乾与坤两卦之四德（即元、亨、利、贞）推演出的，也就是说儒教伦理具有贯通天地的神圣性。所以辜鸿铭在为李鸿章讲《易经》“六爻发挥，旁通情也”两句之义时，说：“古《河图》告诉我们，‘庚金--元情义’，‘元情’为宇宙本体，贯通天地人三才之道，故云‘六爻发挥，旁通情也’。”按此即“乾卦：‘刚健中正，纯粹精也，六爻发挥，旁通情也’”之意。这种解释对《易经》并无什么创新，古圣相传皆是此旨。辜鸿铭对《易经》的发明并不在此，而在于他对《易经》指导整个中国文化的认识。他说《易经》中包含着整个哲学思想，辩证法只是《易经》的一枝一叶。“易”一名三义，一是简易，二是变易，三是不易，这涵盖了整个哲学内容，他相信这种取法于天之道是中华民族永远屹立于世界的根本所在。当有人问他：“世剧变矣，关怀时局能无抱莫大之殷忧乎？欧西各国智术日益巧，制造日益精，水火、木金、土石、声光、化电之学，枪炮、战舰、飞机神幻不可测之器，上薄九天，下缒九渊，剥剔造化，震骇神鬼，可谓极古今未有之奇变矣。苟一旦协以谋，吾何恃而不恐？”他回答说：“恃天地不变之正气。”“尧、舜、禹、汤、文、武之所以治，周、孔、颜、曾、思、孟之所以教焉。我中国既有此道，即有此天地不变之正气，吾何为而恐乎？”看来这是很迂腐的道学先生的话，人们很难相信这话出于一个在国外接受十多年高等教育的人士之口。他阐述《易经》的意蕴，说《易经》中的智慧足以极世界包括西方任何之巧智与制造之术，只不过中国圣人以礼治天下，以仁为治之本。担心这种智术能导致天下的覆灭，他说：“易传》言圣人制器以前民利用，此则谓教之相生相养之道也。然吾圣人有忧天下之深，故其于阴阳五行之学，言之略而不详，其于制器利民之术，亦言其然而不言其所以然。盖恐后世之人，有窃其术，以为不义，而不善学其学以为天下乱者矣。故《传》曰：‘作《易》者，其有忧患乎？’”《易经》中既有此神秘精深变化莫测之智慧机巧，又以天地“正道”--以仁、义、礼、智、信和君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友--来统驭之，使之不被用来伤天害理，如西方科学技术的误用，便决定了中国文化一以贯之的优秀传统。
二、孔孟是中国人生的榜样与行为准则
罗振玉称辜鸿铭是“醇儒”，在今天看来这个词多少有点可笑，是有点迂腐的称谓，但在古代“醇儒”可是一种很少有人能有资格戴得起的桂冠。所谓“醇儒”，顾名思义，即最纯粹无瑕的儒者。“醇儒”，是朱子的理想。朱熹认为当时永嘉事功之学的陈亮“义利双行，王霸并用”之说太杂，劝陈亮“粹然以醇儒之道自律”。他又认陆九渊的“心学”流于虚空的参禅打坐，告诫陆氏：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”甚至连对“文起百代之衰，道济千年之溺”的“韩文公”也不轻易许以“醇儒”的称号。朱子所谓的“醇儒”是能“存天理去人欲”的圣贤，如孔子、颜子、曾子以及程颢、程颐兄弟。辜鸿铭相信孔子学说近于迷信地步。伊藤博文问他：“闻君素精西学，尚不知孔子之教能行于数千年前，不能行于今日之二十世纪乎？”辜鸿铭回答：“孔子教人之法，譬如数学家之加减乘除，前数千年其法为三三如九；至今二十世纪，其法亦仍是三三如九，固不能改如九为如八也。”他把孔孟之道当做了万世不易的科学法则与绝对真理。因此，他以孔子自居。
何谓孔子之道？“曰君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友而已。何以行此道，曰忠与义而已。”（《正气集序》）试分而疏之，一是定名分。他说：“孔道以名分二字，为万事之根本。大而一国，小而一家，皆必有名分，始能成立，实人人所不可须臾离者也。”人与人要各安于自己的名分。君君、臣臣、父父、子子，国君要尽国君之责，要仁；臣要尽臣之责，要忠；父要尽父之责，要慈；子要尽子之责，要孝。安于尊卑名分，各尽其责，推而广之，夫妇兄弟都有名分在，朋友之间是平等的，“四海之内皆兄弟”，相处以信。二是孝悌。孝是孝顺父母，悌是尊敬兄长。社会的细胞是家庭，家庭的两种血缘关系即父子、兄弟，每个人不是父便是子，不是兄便是弟，都逃不出父慈子孝，兄让弟敬的伦理规范。基于这种血缘之上的宗法社会的伦理，便是君父、臣子，为子尽孝，为臣尽忠。这便是忠、孝观念。三是恕。即孔子所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。（《论语》）每个人都要设身处地地为别人着想：自己所愿的事情，也是别人所愿；自己所不愿的，别人亦不愿。这种恕道是调节人与人之间关系的润滑剂。这种特有的伦理道德正是西方资本主义社会所最缺乏的，辜鸿铭赞扬的是中国的伦理，而不是赞扬中国科学的落后。
三、春秋大义--重义与尊王
他对中国文化传统的认识，也体现出他“醇儒”的看法。在义与利的关系上，毫无例外地“先义而后利”。人于世间不可存功利之心。张之洞以“作官”为钓饵诱导留洋生，他认为是“务外”，社会上兴洋务，他认为是急功近利的行为。辜鸿铭认为，一个人不论做学问也好，兴洋务也好，甚至生子传宗接代都不能够先有功利之念存于胸中。方苞有位弟子年逾商瞿，戚戚然以无子为虑，方苞对他说：“汝能学禽兽则有子矣”，“盖禽兽无生子之心，为阴阳之所鼓荡，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，遂生乎其所不得不生”。辜鸿铭对此大为欣赏，并引申出“吾人当求学之时，不可存有国家之念，犹如人欲生子不可存有祖宗之心……正其谊不谋其利，则可以生子；明其道不计其功，则可以得真学问”。“当此求理之时，吾心只知有理，虽尧舜之功不暇计，况荣辱、贫富、贵贱乎？”他认为《春秋》的“大义”就在这里。“当时孔子忧民心之无所系，故作《春秋》明尊王之旨。要在明义利之分，而本乎忠恕之教。利义之分明，故中国之士知君臣之相属以义也，非以利也。忠恕之教行，故中国士人知责己而不责人，责人犹不可，况家国有艰难，而敢以责其君父乎？”在当时国家处于生死存亡之际，先进之士竞办洋务，谋图富强之时，他的这番话显然是不合时宜或不识时务的，宜乎辜氏不见用于世。但是先义后利、重义轻利的民族文化传统不能不说是中华民族的精神所在，是中华民族的优秀之处。辜鸿铭并不是盲目反对办洋务，学西方，他的意思不过是说办洋务学西方不能舍弃民族文化先义后利的传统，仅止学习西方的轮船铁舰、洋枪洋炮。但问题是，要遵循传统不言功利，就不可能兴洋务学西方；兴洋务学西方，就必须讲实效、求功利。义与利、传统与新学永远是一对不能调合的矛盾。传统文化与现代化成为近代以来至今未能解得开的难题。不同的人士对此各执一端不及其余，或执其两端而用其中的结合，像张之洞“中学为体、西学为用”一样--勿宁说糅合--从表面看来似有先进与守旧之分，就实际而论实都无补于事。
基于义与利的关系之上，是经与权、理与势的矛盾。张之洞曾经有一次对客人论辜鸿铭，说辜鸿铭“知经而不知权”。即是说辜氏只知道中国文化传统，而不知根据时事稍作权变。言下之意是只知固守传统，而不能理解兴洋务办新学是特殊情况下的权变。
辜鸿铭对文襄的评价甚不以为然，反唇相讥：“余谓文襄实不知所谓权者。”接下来，他根据《易传》之言，引经据典从道与器--理与势--权与术上，条分缕析：
《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道者，理之全体也；器者，势之总名也。小人重势不重理，君子重理不重势。小人重势，故常以势灭理；君子重理，而能以理制势；欲以理制势，要必知所以用理。权也者，知所以用理之谓也。孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”所谓可与适道者，明理也。可与立者，明理之全体而有以自信也。可与权者，知所以用理也。盖天下事非明理之为难，知所以用理之为难。权之为义，大矣哉。譬如治水，知土能克水，此理也。然但执此理以治水患，则必徒为堵御之防，如此水愈积，愈不可防，一旦决堤而溢，其为害尤甚于无防也，此治水者知经而不知权也。知权者，必察其地势之高下，水力之大小，或不与水争地而疏通之；或别开沟渠河道而引导之，随时立制，因地制宜，无拘于一定成见，此之谓知所以用理也。窃谓用理得其正为权，不得其正为术。若张文襄之所谓权，是乃术也，非权也。
他衡量“权”与“术”的标准是如此严格，如果办事处处能以理制势，行动符合孔孟之道的义方，即是行正道--权。反之，不从理出发而以势灭理，即是术，是旁门左道，他对府主也不稍宽假。
这里的理，是天理，是孔孟直到程朱道统相承传的物理、事理以及一切伦理的结合。理是先于天地而生亘古不变的形而上的东西。它体现于人世，即是人们所遵循的法则--礼。“礼者，理也”，“礼也者，理之不可易也”，一言以蔽之，礼就是根据天理所制定出的礼仪或礼节。从孔子、子思、孟子到程朱、陆王，繁文缛节，代代薪积，从洒扫应对到修齐治平，迩之事父，远之事君，无不以礼调控，构成了一整套庞大、繁复无所不备的礼仪规则，所以中国人向来自豪地以礼仪之邦自居。辜鸿铭更对此津津乐道，认为中国这一套礼制，即中国的“法律”，其规模虽取法于前明，而体制实征验于清代，历今已千百余年。这是远非西方所可比拟的长处。在这套礼的系统中，尊王忠君自然是礼，重义轻利是礼，外交上“礼让之道，修文德之义”也是礼，“天下有道，庶人不议”也无不是礼，总之，社会上的一切尊先王既成之道无不是礼，都是历代圣主明君的制度，没有不遵守的道理。这些都是“大纲要领，岂有不足为治者哉？”辜鸿铭认为中国的礼教没有不好的，都应当全盘接受，甚至对女人缠足、男子纳妾也要保留。
他从对儒家传统文化这样的认识出发，对他认为好的和坏的人与事作出批判。他对忠君的人物一概褒扬，如彭玉麟（1816-1890）驻守广东时，慈禧太后时常给彭玉麟这位老臣赏赐些如参貂、食物等，每逢赏品送至，彭玉麟“一睹天家物，辄感激涕零，哭失声”。对文祥（1818-1876）礼贤下士温恭恺悌的风度和远见给予赞赏。对那些见利忘义、以势灭理的人，如袁世凯、盛宣怀则多贬辞。对义和团反洋教运动认为是重义尊王的精神体现，给予很高的评价，在当时实是独到之见。
四、辜鸿铭对传统文化的理解
日本名士冈千仞振衣氏（号鹿门）1884年到中国，曾在上海的三井洋行邀请张之洞、辜鸿铭座谈。后撰有《观光纪游》一书，内载其友樱泉氏论中国弊风，对中国传统学术提出尖锐的批评，其词为：
（中国）人士讲经艺，耗百年有限之力于白首无得之举业，及其博一科第，致身显贵，耽财贿肥，身家喜得忧失，廉耻荡然，不复知国家之为何物。而名儒大家，负泰斗盛名者，日夜穿凿经疏，讲究谬异。金石说文二学，宋明以前之所无，顾炎武、钱大昕诸家，以考证为学以来，竞出新意，务压宋明，纷乱拉杂，其为无用百倍。宋儒其少有才气者，以诗文书画为钓名誉、博货贿之具，玩物丧志，无补身心。风云月露，不益当世，此亦与晋时老庄相距几何？
辜鸿铭认为“其论弊风极为的切”。可见辜氏对传统儒学还是有所批判的。不过，他批判的只是汉儒、宋儒中误入歧途，即皓首穷经、寻章摘句或以学术为沽名誉、博货贿之具的末世流弊，而对阐释经义真学笃行的儒者还是持赞赏的态度。由于他所受教育的局限，传统的训访考据非其所长。像郑众、郑玄、孔颖达乃至戴震这些赫赫有名的经学大师在他的著作中连名字都难以寻到。他对陷入专制的宋代理学不管是程朱还是陆九渊都不赞成，在文章中时有微词，对明代王阳明的学说也不大提及，对乾嘉朴学更觉得是无用之学。他说宗儒尚知讲明、践履，当今学者不以国无学术、无人才、无风俗为忧，只知办实业，讲功利，他认为这是不良的风气。他向往的是汉唐时代的传统精神和学说，他所强调的传统文化也主要是从孔孟的道统和汉唐精神的结合。
严复翻译西方著作时，感叹汉语中没有“自由”一词，辜鸿铭却认为：“汉语中不仅有表达‘自由’的词，而且这个词十分精确地表达了美国人的本意，表达‘自由’的真正含义。”这个表达“自由”的字就是“道”，“天命之谓性，率性之谓道”，因此“自由”即是“率性之道”，即“服从天命的自由”。“民主”的观念亦是集中下的民主，辜鸿铭把卡莱尔与孔子的“民主”、“自由”观有机地结合在一起，成为他一生反对西化的基本观点。
辜鸿铭由于东西方知识的渊博，且没有传统的门户之见和师法之守，对经籍的解释往往跳出窠臼不受束缚，像韩愈所说的“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”（《赠卢仝》）做法，自由大胆地发挥，时有创获。如《张文襄幕府纪闻》中对《论语》“践迹”的解释。
“子张问善人之道，子曰：‘不践迹。’”朱子解曰：“善人质美而未学。”又引程子言曰：“践迹如云循途守辙，善人虽不必践旧迹，而自不为恶。”余窃以为，践迹一解盖谓行善事不出诸心，而徒行其外面之行迹，即宋儒所谓客气。如“有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔”。此皆所谓践迹之孝也，故孔子不谓之孝。曾子论子张曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”朱子谓：“堂堂，容貌之盛。”言其务外自高，务外自高而欲学为圣人之道，其学必不能化其弊，必至于践迹。故子张问善人之道，子曰：“不践迹。”此孔子对症下药也。盖学圣人之道而践迹，即欲求为善人而不可得，况圣人乎？
朱子解释为，“善人质美而未学，我必进于礼乐，乃可入室”，于义可通。辜氏别解似更具新意，且引曾子论子张“堂堂乎张也，难与并为仁矣”为佐证。郑玄《论语集注》“堂堂乎张”注：“言子张容仪盛而于仁道薄也。”（刘宝楠《论语正义》引）言子张为人一定是过于注重外表，孔子因材施教，对症下药，才告诫他“不践迹”，辜氏的解释似更胜一筹。
他常常从哲学的意义上引申发挥，赋旧典以新的含义，这是辜鸿铭与传统儒学很大不同的地方。“唐棣之华，翩其反而，岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《论语子罕》）辜鸿铭解：“余谓此章，即道不远人之意，”引自己所译歌德诗《自强不息箴》“不趋不停，譬如星辰，进德修业，力行近仁”作比，以证明“异途同归，中西一辙”。他具体的学术思想，我将在后面详论。
辜鸿铭对中国经典的理解与解释许多是用西方的思维方式进行的，从旁观者角度来看可能受限制较少，但不受限制的理解有时又导致误解乃至曲解。《论语》首句“学而时习之”，朱子注“学之为言效也”。辜氏解：“余窃谓，学之义甚广，不当作效字解。”其言虽正确，但误朱熹“之为言”的声训为义训。在《学术》里他称引陆象山论为学的“讲明然后践履”的一大段话后说：“余谓宋代学者，偏重践履而不知讲明，故象山当日乃有此论。”殊不知宋代理学中正是这个陆象山“只知践履而不知讲明”，象山这一番话是受到朱熹师弟攻击后的自我辩争。他认为义与利是一对永远不可调和的矛盾。只要是利，不管公利也好，私利也罢，都不是义。（参见《张文襄幕府纪闻》中《公利私利》、《务外》等内容）这些也过于墨守孔孟、食古不化，连最为“醇儒”的程伊川也说过“义与利，只是个公私也”。利如果是一己之私，是私利。如果利的是天下国家，是天下国家的公利，那么这个“利”，就相当于义。这也就是“义公天下之利”的道理。
辜鸿铭嬉笑怒骂式的态度，使他常有惊人的怪论，有的入木三分，一针见血，而有些又有哗众取宠、使气骂座的嫌疑。他说：“西人动欲教我以国际法，不知我国自孔子以来自有真实切用之国际法，其言曰：‘以礼让国。’又曰：‘远人不服，则修文德以来之。’又曰：‘师出必以名。’”这话很有道理，只有他能说出来。另有一些是误解，如谓“西洋考物制器之术即吾儒之所谓格物”（《广学解》）误解宋明理学格物之义。又如以诸葛亮的《前出师表》即西人所谓的“国会请愿书”；《中庸》里的“栽者培之，倾者覆之”即赫胥黎《天演论》中的“物竞天择，适者生存”的进化之旨，都是大言欺人之论。
辜鸿铭最反对功利主义，但是他在学术上却最讲功利，他的“通经”完全是为了“致用”，以古圣先贤的经典言论来批判时事。像康有为一样，为了达到借古讽今、借古论世的目的，不惜违背历史公论甚至常识，凭借自己丰富的知识和无碍的辩才广征博引，曲为解说，大言不惭，表现为名士派头、学术霸气。只不过是他站在传统上原地不动，而曾经被他咬牙切齿咒骂过的康有为却在西化的路上走了一遭又回到了辜鸿铭的位置。
恰好二十年后，沈曾植又来为张之洞祝寿，辜鸿铭听他大驾光临，便令差役将张制军藏书往前厅搬。随后，便进入大厅，向沈曾植问好。沈曾植问辜鸿铭：“搬书做什么？”辜鸿铭回答说：“请教老前辈，哪一部书老前辈能背，我不能背；老前辈懂，我不懂？”沈曾植语重心长地对他说：“我知道你能背能懂。我老了，快离开这个舞台了，你正走上这个舞台。今后中国文化这个重担子，要挑在你的肩上。他人通中学不通西学；通西学不通中学。皆非其选也。”可见沈曾植对他期许之高。
在这二十年中，他是如何吸收中国文化的呢？当初的情形极为尴尬。中国传统的儒生很瞧不起他这个西装革履习夷学的“假洋鬼子”。他说：“时欲从乡党士人求通经史而不得，士人不与之游，谓其习夷学也。先生始乃独自奋志，讽诵诗书百家之言，虽不能尽解，亦得观其大略，数年间于道亦无所不见。”张之洞周围的学者如朱一新、梁鼎芬、沈曾植对他学习中国文化有深刻影响。
罗振玉在为其《读易草堂文集》所作的序中称：“我国有醇儒曰辜鸿铭外部，其早岁游学欧洲列邦，博通别国方言及其政学，其声誉已藉甚。及返国，则返而求我六经子史，爽然曰：‘道故在是矣，无待旁求’，于是沉酣寝馈其中，积有岁年学以大成。”以“醇儒”目辜氏，甚是知言。从他所受教育看，并非“醇儒”，亦非儒家思想，然而辜鸿铭对中国传统文化顶礼膜拜，绝对信奉，以为是世界上最纯粹博大而精深的文化体系。这正如后来毛姆对他的评价：“他对欧西哲学研究的最后结果是说，总而言之，智慧只能在孔子圣典范围内找到，他深信不疑地接受了孔子书上的哲学。”他对中西文化的比较评判，容俟下文详论，这里讨论他对传统文化的吸收和认识。
他对中国文化所持的是极为正统的观点，以“传统文化”来概括仍显得不精确，准确地讲，主要是儒家文化。他所取极严格而谨慎，尽管其所涉猎是那么广泛而博杂。在六经子史中，他并不是均等用力，而是有所侧重，有所取舍，他的取舍全以孔孟思想为依据，侧重“通经致用”。在六经中，他取《易经》、《春秋》为重点。因为本诸其师卡莱尔观点，《周易》是东方文化的核心，是中国传统文化的哲学依据。《春秋》是中国国民的精神之所在，是明义利之分、尊王之旨的圭臬。“四书”体现了中国文化的政教观念，尤以《中庸》、《论语》为关键（当然辜鸿铭对四书并无任何轩轾，他晚年本欲全译，其尚有《大学》译本，只是未能付梓而已），是了解博大精神的儒家文化和中国民族优良传统的最直接简易的必读书。在诸子中，除《论语》、《孟子》而外，所取极有限。这从他对荀子的批评即可看出。他不认为荀子是先秦儒学的集大成者。韩愈说荀子“大醇而小疵”，辜鸿铭认为荀子之学“务外”，非圣人之学。荀子的话如“我欲贱而贵、愚而智、贫而富，可乎？曰：其唯学乎？”等话，“不免歆学者以功利”，是“务外”，“荀子之学所以不纯粹也”。辜鸿铭尤为不满的是荀子性恶之说也有悖于儒家之原意。尤其是荀子之徒李斯、吕不韦以“其学乱天下”，所以不取。辜鸿铭对后世诸子持论更严，当然也不以人废言，也常摘取其认为符合孔孟之道的言语来立论。
由于辜鸿铭青年时期所受西洋学术熏陶，故其为学的方式也是西方式的。他没有乾嘉学者的汉学功底，不注重章句、名物的训诂考据，他对经书的内容和字句，往往是从意义上或哲学上的解释。着力于对经义的阐释会通，似与宋儒相近。但也只是形式上“相近”而已，实际上却存在很大不同。他既非古文学家，又非今文学家，既非汉学，又非宋学，不名一家，不守一法，完全出于己意，不需要训诂考据作后盾，他以西方的思辨哲学为指导来吸收传统的儒家文化，以西方先哲之言论作佐证，把中国文化作为一个有其内核有其系统的整体来看待，放到世界文化的大背景下来研究，表现其对中国文化的独特看法。他这方面的作品虽然不多，但却表现了他对中国文化的系统理解。更重要的是，他发现了儒家文化在弥补现代化社会缺陷方面所独具的作用。
一、《易经》是中国文化的核心与哲学依据
辜鸿铭研读《易经》一辈子，这是他受其师的影响所致。在他的思想里，《易经》是中国文化的核心和哲学的依据。只有通《易经》才能通中国文化，也就是说一切文化的哲学渊源都能在《易经》中找到。他对罗振玉给他学“大成”评价有些不好意思地接受下来。说“大成是过誉之词，因为《易经》一书，我始终未着边际”，但他曾自负地批评“泰戈尔对中国的《易经》是不太精通的”，不要他“再讲演东方文化了，把讲演东方文化的任务交给我”。说明至少他自认为还是比较精通的。中国文化最大的特点是天人合一。人的一切伦理原则取法于天地，这些原则的哲学依据即是《易经》。据兆文钧回忆，他曾对兆文钧说：“在《十三经》中，你能挑选出最好的话吗？”兆文钩想选“穷理尽性以至于命”或“知物而后知人，知人而后知天”，又想选“大道之行也，天下为公”，拿不定主意。辜鸿铭就说：“当推‘天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情’三句最好。”这三句话见于《礼记礼运第九》，孔颖达疏：“故天不爱其道者，此以下明天地为至顺之主，下瑞应也，四时和、甘露降，是天不爱其道也。地不爱其宝者，谓五谷丰、醴泉生、器车出也。人不爱其情者，皆尽孝悌及越裳至也。”按：“不爱”即不隐藏（王引之《经义述闻》）。辜鸿铭认为这三句话最好，有他一定的道理。这三句是天地至顺之境界，是孔子大同世界的极致。天、地、人“三才”，各依其位，各顺其德，有序不紊，是中国文化最圆浑充分的表述，这也体现了辜氏头脑中的理想：人果能像古代圣人那样“治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺”，那么天地自然也顺遂人意，社会五谷丰登，人民安居乐业，舟车器械也自然生出，国家也富强了。这是儒家最高理想，而这个理想境界的理论依据即源于《周易》。《周易》就是贯通天、地、人“三才”之道的。《易说卦传》：“昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易有六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”阴阳的交感而有四季，四季流布而为五行，五行结合而生万物，万物之灵即为人类。人之所以为人而有别于万物，即在于能得天理之正，上通天地之理。阴与阳反映在万物之上即刚与柔，体现在人身上即仁与义。仁是柔在社会上的德性，即仁慈、爱人，义是表现在社会上的德性，即正义。由仁、义而衍生出仁、义、礼、智、信的五常和君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的伦理关系。
这样一整套以天人合一为中心的伦理道德都是由《易经》乾与坤两卦之四德（即元、亨、利、贞）推演出的，也就是说儒教伦理具有贯通天地的神圣性。所以辜鸿铭在为李鸿章讲《易经》“六爻发挥，旁通情也”两句之义时，说：“古《河图》告诉我们，‘庚金--元情义’，‘元情’为宇宙本体，贯通天地人三才之道，故云‘六爻发挥，旁通情也’。”按此即“乾卦：‘刚健中正，纯粹精也，六爻发挥，旁通情也’”之意。这种解释对《易经》并无什么创新，古圣相传皆是此旨。辜鸿铭对《易经》的发明并不在此，而在于他对《易经》指导整个中国文化的认识。他说《易经》中包含着整个哲学思想，辩证法只是《易经》的一枝一叶。“易”一名三义，一是简易，二是变易，三是不易，这涵盖了整个哲学内容，他相信这种取法于天之道是中华民族永远屹立于世界的根本所在。当有人问他：“世剧变矣，关怀时局能无抱莫大之殷忧乎？欧西各国智术日益巧，制造日益精，水火、木金、土石、声光、化电之学，枪炮、战舰、飞机神幻不可测之器，上薄九天，下缒九渊，剥剔造化，震骇神鬼，可谓极古今未有之奇变矣。苟一旦协以谋，吾何恃而不恐？”他回答说：“恃天地不变之正气。”“尧、舜、禹、汤、文、武之所以治，周、孔、颜、曾、思、孟之所以教焉。我中国既有此道，即有此天地不变之正气，吾何为而恐乎？”看来这是很迂腐的道学先生的话，人们很难相信这话出于一个在国外接受十多年高等教育的人士之口。他阐述《易经》的意蕴，说《易经》中的智慧足以极世界包括西方任何之巧智与制造之术，只不过中国圣人以礼治天下，以仁为治之本。担心这种智术能导致天下的覆灭，他说：“易传》言圣人制器以前民利用，此则谓教之相生相养之道也。然吾圣人有忧天下之深，故其于阴阳五行之学，言之略而不详，其于制器利民之术，亦言其然而不言其所以然。盖恐后世之人，有窃其术，以为不义，而不善学其学以为天下乱者矣。故《传》曰：‘作《易》者，其有忧患乎？’”《易经》中既有此神秘精深变化莫测之智慧机巧，又以天地“正道”--以仁、义、礼、智、信和君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友--来统驭之，使之不被用来伤天害理，如西方科学技术的误用，便决定了中国文化一以贯之的优秀传统。
二、孔孟是中国人生的榜样与行为准则
罗振玉称辜鸿铭是“醇儒”，在今天看来这个词多少有点可笑，是有点迂腐的称谓，但在古代“醇儒”可是一种很少有人能有资格戴得起的桂冠。所谓“醇儒”，顾名思义，即最纯粹无瑕的儒者。“醇儒”，是朱子的理想。朱熹认为当时永嘉事功之学的陈亮“义利双行，王霸并用”之说太杂，劝陈亮“粹然以醇儒之道自律”。他又认陆九渊的“心学”流于虚空的参禅打坐，告诫陆氏：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”甚至连对“文起百代之衰，道济千年之溺”的“韩文公”也不轻易许以“醇儒”的称号。朱子所谓的“醇儒”是能“存天理去人欲”的圣贤，如孔子、颜子、曾子以及程颢、程颐兄弟。辜鸿铭相信孔子学说近于迷信地步。伊藤博文问他：“闻君素精西学，尚不知孔子之教能行于数千年前，不能行于今日之二十世纪乎？”辜鸿铭回答：“孔子教人之法，譬如数学家之加减乘除，前数千年其法为三三如九；至今二十世纪，其法亦仍是三三如九，固不能改如九为如八也。”他把孔孟之道当做了万世不易的科学法则与绝对真理。因此，他以孔子自居。
何谓孔子之道？“曰君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友而已。何以行此道，曰忠与义而已。”（《正气集序》）试分而疏之，一是定名分。他说：“孔道以名分二字，为万事之根本。大而一国，小而一家，皆必有名分，始能成立，实人人所不可须臾离者也。”人与人要各安于自己的名分。君君、臣臣、父父、子子，国君要尽国君之责，要仁；臣要尽臣之责，要忠；父要尽父之责，要慈；子要尽子之责，要孝。安于尊卑名分，各尽其责，推而广之，夫妇兄弟都有名分在，朋友之间是平等的，“四海之内皆兄弟”，相处以信。二是孝悌。孝是孝顺父母，悌是尊敬兄长。社会的细胞是家庭，家庭的两种血缘关系即父子、兄弟，每个人不是父便是子，不是兄便是弟，都逃不出父慈子孝，兄让弟敬的伦理规范。基于这种血缘之上的宗法社会的伦理，便是君父、臣子，为子尽孝，为臣尽忠。这便是忠、孝观念。三是恕。即孔子所谓的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。（《论语》）每个人都要设身处地地为别人着想：自己所愿的事情，也是别人所愿；自己所不愿的，别人亦不愿。这种恕道是调节人与人之间关系的润滑剂。这种特有的伦理道德正是西方资本主义社会所最缺乏的，辜鸿铭赞扬的是中国的伦理，而不是赞扬中国科学的落后。
三、春秋大义--重义与尊王
他对中国文化传统的认识，也体现出他“醇儒”的看法。在义与利的关系上，毫无例外地“先义而后利”。人于世间不可存功利之心。张之洞以“作官”为钓饵诱导留洋生，他认为是“务外”，社会上兴洋务，他认为是急功近利的行为。辜鸿铭认为，一个人不论做学问也好，兴洋务也好，甚至生子传宗接代都不能够先有功利之念存于胸中。方苞有位弟子年逾商瞿，戚戚然以无子为虑，方苞对他说：“汝能学禽兽则有子矣”，“盖禽兽无生子之心，为阴阳之所鼓荡，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，遂生乎其所不得不生”。辜鸿铭对此大为欣赏，并引申出“吾人当求学之时，不可存有国家之念，犹如人欲生子不可存有祖宗之心……正其谊不谋其利，则可以生子；明其道不计其功，则可以得真学问”。“当此求理之时，吾心只知有理，虽尧舜之功不暇计，况荣辱、贫富、贵贱乎？”他认为《春秋》的“大义”就在这里。“当时孔子忧民心之无所系，故作《春秋》明尊王之旨。要在明义利之分，而本乎忠恕之教。利义之分明，故中国之士知君臣之相属以义也，非以利也。忠恕之教行，故中国士人知责己而不责人，责人犹不可，况家国有艰难，而敢以责其君父乎？”在当时国家处于生死存亡之际，先进之士竞办洋务，谋图富强之时，他的这番话显然是不合时宜或不识时务的，宜乎辜氏不见用于世。但是先义后利、重义轻利的民族文化传统不能不说是中华民族的精神所在，是中华民族的优秀之处。辜鸿铭并不是盲目反对办洋务，学西方，他的意思不过是说办洋务学西方不能舍弃民族文化先义后利的传统，仅止学习西方的轮船铁舰、洋枪洋炮。但问题是，要遵循传统不言功利，就不可能兴洋务学西方；兴洋务学西方，就必须讲实效、求功利。义与利、传统与新学永远是一对不能调合的矛盾。传统文化与现代化成为近代以来至今未能解得开的难题。不同的人士对此各执一端不及其余，或执其两端而用其中的结合，像张之洞“中学为体、西学为用”一样--勿宁说糅合--从表面看来似有先进与守旧之分，就实际而论实都无补于事。
基于义与利的关系之上，是经与权、理与势的矛盾。张之洞曾经有一次对客人论辜鸿铭，说辜鸿铭“知经而不知权”。即是说辜氏只知道中国文化传统，而不知根据时事稍作权变。言下之意是只知固守传统，而不能理解兴洋务办新学是特殊情况下的权变。
辜鸿铭对文襄的评价甚不以为然，反唇相讥：“余谓文襄实不知所谓权者。”接下来，他根据《易传》之言，引经据典从道与器--理与势--权与术上，条分缕析：
《易传》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道者，理之全体也；器者，势之总名也。小人重势不重理，君子重理不重势。小人重势，故常以势灭理；君子重理，而能以理制势；欲以理制势，要必知所以用理。权也者，知所以用理之谓也。孔子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”所谓可与适道者，明理也。可与立者，明理之全体而有以自信也。可与权者，知所以用理也。盖天下事非明理之为难，知所以用理之为难。权之为义，大矣哉。譬如治水，知土能克水，此理也。然但执此理以治水患，则必徒为堵御之防，如此水愈积，愈不可防，一旦决堤而溢，其为害尤甚于无防也，此治水者知经而不知权也。知权者，必察其地势之高下，水力之大小，或不与水争地而疏通之；或别开沟渠河道而引导之，随时立制，因地制宜，无拘于一定成见，此之谓知所以用理也。窃谓用理得其正为权，不得其正为术。若张文襄之所谓权，是乃术也，非权也。
他衡量“权”与“术”的标准是如此严格，如果办事处处能以理制势，行动符合孔孟之道的义方，即是行正道--权。反之，不从理出发而以势灭理，即是术，是旁门左道，他对府主也不稍宽假。
这里的理，是天理，是孔孟直到程朱道统相承传的物理、事理以及一切伦理的结合。理是先于天地而生亘古不变的形而上的东西。它体现于人世，即是人们所遵循的法则--礼。“礼者，理也”，“礼也者，理之不可易也”，一言以蔽之，礼就是根据天理所制定出的礼仪或礼节。从孔子、子思、孟子到程朱、陆王，繁文缛节，代代薪积，从洒扫应对到修齐治平，迩之事父，远之事君，无不以礼调控，构成了一整套庞大、繁复无所不备的礼仪规则，所以中国人向来自豪地以礼仪之邦自居。辜鸿铭更对此津津乐道，认为中国这一套礼制，即中国的“法律”，其规模虽取法于前明，而体制实征验于清代，历今已千百余年。这是远非西方所可比拟的长处。在这套礼的系统中，尊王忠君自然是礼，重义轻利是礼，外交上“礼让之道，修文德之义”也是礼，“天下有道，庶人不议”也无不是礼，总之，社会上的一切尊先王既成之道无不是礼，都是历代圣主明君的制度，没有不遵守的道理。这些都是“大纲要领，岂有不足为治者哉？”辜鸿铭认为中国的礼教没有不好的，都应当全盘接受，甚至对女人缠足、男子纳妾也要保留。
他从对儒家传统文化这样的认识出发，对他认为好的和坏的人与事作出批判。他对忠君的人物一概褒扬，如彭玉麟（1816-1890）驻守广东时，慈禧太后时常给彭玉麟这位老臣赏赐些如参貂、食物等，每逢赏品送至，彭玉麟“一睹天家物，辄感激涕零，哭失声”。对文祥（1818-1876）礼贤下士温恭恺悌的风度和远见给予赞赏。对那些见利忘义、以势灭理的人，如袁世凯、盛宣怀则多贬辞。对义和团反洋教运动认为是重义尊王的精神体现，给予很高的评价，在当时实是独到之见。
四、辜鸿铭对传统文化的理解
日本名士冈千仞振衣氏（号鹿门）1884年到中国，曾在上海的三井洋行邀请张之洞、辜鸿铭座谈。后撰有《观光纪游》一书，内载其友樱泉氏论中国弊风，对中国传统学术提出尖锐的批评，其词为：
（中国）人士讲经艺，耗百年有限之力于白首无得之举业，及其博一科第，致身显贵，耽财贿肥，身家喜得忧失，廉耻荡然，不复知国家之为何物。而名儒大家，负泰斗盛名者，日夜穿凿经疏，讲究谬异。金石说文二学，宋明以前之所无，顾炎武、钱大昕诸家，以考证为学以来，竞出新意，务压宋明，纷乱拉杂，其为无用百倍。宋儒其少有才气者，以诗文书画为钓名誉、博货贿之具，玩物丧志，无补身心。风云月露，不益当世，此亦与晋时老庄相距几何？
辜鸿铭认为“其论弊风极为的切”。可见辜氏对传统儒学还是有所批判的。不过，他批判的只是汉儒、宋儒中误入歧途，即皓首穷经、寻章摘句或以学术为沽名誉、博货贿之具的末世流弊，而对阐释经义真学笃行的儒者还是持赞赏的态度。由于他所受教育的局限，传统的训访考据非其所长。像郑众、郑玄、孔颖达乃至戴震这些赫赫有名的经学大师在他的著作中连名字都难以寻到。他对陷入专制的宋代理学不管是程朱还是陆九渊都不赞成，在文章中时有微词，对明代王阳明的学说也不大提及，对乾嘉朴学更觉得是无用之学。他说宗儒尚知讲明、践履，当今学者不以国无学术、无人才、无风俗为忧，只知办实业，讲功利，他认为这是不良的风气。他向往的是汉唐时代的传统精神和学说，他所强调的传统文化也主要是从孔孟的道统和汉唐精神的结合。
严复翻译西方著作时，感叹汉语中没有“自由”一词，辜鸿铭却认为：“汉语中不仅有表达‘自由’的词，而且这个词十分精确地表达了美国人的本意，表达‘自由’的真正含义。”这个表达“自由”的字就是“道”，“天命之谓性，率性之谓道”，因此“自由”即是“率性之道”，即“服从天命的自由”。“民主”的观念亦是集中下的民主，辜鸿铭把卡莱尔与孔子的“民主”、“自由”观有机地结合在一起，成为他一生反对西化的基本观点。
辜鸿铭由于东西方知识的渊博，且没有传统的门户之见和师法之守，对经籍的解释往往跳出窠臼不受束缚，像韩愈所说的“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”（《赠卢仝》）做法，自由大胆地发挥，时有创获。如《张文襄幕府纪闻》中对《论语》“践迹”的解释。
“子张问善人之道，子曰：‘不践迹。’”朱子解曰：“善人质美而未学。”又引程子言曰：“践迹如云循途守辙，善人虽不必践旧迹，而自不为恶。”余窃以为，践迹一解盖谓行善事不出诸心，而徒行其外面之行迹，即宋儒所谓客气。如“有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔”。此皆所谓践迹之孝也，故孔子不谓之孝。曾子论子张曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”朱子谓：“堂堂，容貌之盛。”言其务外自高，务外自高而欲学为圣人之道，其学必不能化其弊，必至于践迹。故子张问善人之道，子曰：“不践迹。”此孔子对症下药也。盖学圣人之道而践迹，即欲求为善人而不可得，况圣人乎？
朱子解释为，“善人质美而未学，我必进于礼乐，乃可入室”，于义可通。辜氏别解似更具新意，且引曾子论子张“堂堂乎张也，难与并为仁矣”为佐证。郑玄《论语集注》“堂堂乎张”注：“言子张容仪盛而于仁道薄也。”（刘宝楠《论语正义》引）言子张为人一定是过于注重外表，孔子因材施教，对症下药，才告诫他“不践迹”，辜氏的解释似更胜一筹。
他常常从哲学的意义上引申发挥，赋旧典以新的含义，这是辜鸿铭与传统儒学很大不同的地方。“唐棣之华，翩其反而，岂不尔思，室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”（《论语子罕》）辜鸿铭解：“余谓此章，即道不远人之意，”引自己所译歌德诗《自强不息箴》“不趋不停，譬如星辰，进德修业，力行近仁”作比，以证明“异途同归，中西一辙”。他具体的学术思想，我将在后面详论。
辜鸿铭对中国经典的理解与解释许多是用西方的思维方式进行的，从旁观者角度来看可能受限制较少，但不受限制的理解有时又导致误解乃至曲解。《论语》首句“学而时习之”，朱子注“学之为言效也”。辜氏解：“余窃谓，学之义甚广，不当作效字解。”其言虽正确，但误朱熹“之为言”的声训为义训。在《学术》里他称引陆象山论为学的“讲明然后践履”的一大段话后说：“余谓宋代学者，偏重践履而不知讲明，故象山当日乃有此论。”殊不知宋代理学中正是这个陆象山“只知践履而不知讲明”，象山这一番话是受到朱熹师弟攻击后的自我辩争。他认为义与利是一对永远不可调和的矛盾。只要是利，不管公利也好，私利也罢，都不是义。（参见《张文襄幕府纪闻》中《公利私利》、《务外》等内容）这些也过于墨守孔孟、食古不化，连最为“醇儒”的程伊川也说过“义与利，只是个公私也”。利如果是一己之私，是私利。如果利的是天下国家，是天下国家的公利，那么这个“利”，就相当于义。这也就是“义公天下之利”的道理。
辜鸿铭嬉笑怒骂式的态度，使他常有惊人的怪论，有的入木三分，一针见血，而有些又有哗众取宠、使气骂座的嫌疑。他说：“西人动欲教我以国际法，不知我国自孔子以来自有真实切用之国际法，其言曰：‘以礼让国。’又曰：‘远人不服，则修文德以来之。’又曰：‘师出必以名。’”这话很有道理，只有他能说出来。另有一些是误解，如谓“西洋考物制器之术即吾儒之所谓格物”（《广学解》）误解宋明理学格物之义。又如以诸葛亮的《前出师表》即西人所谓的“国会请愿书”；《中庸》里的“栽者培之，倾者覆之”即赫胥黎《天演论》中的“物竞天择，适者生存”的进化之旨，都是大言欺人之论。
辜鸿铭最反对功利主义，但是他在学术上却最讲功利，他的“通经”完全是为了“致用”，以古圣先贤的经典言论来批判时事。像康有为一样，为了达到借古讽今、借古论世的目的，不惜违背历史公论甚至常识，凭借自己丰富的知识和无碍的辩才广征博引，曲为解说，大言不惭，表现为名士派头、学术霸气。只不过是他站在传统上原地不动，而曾经被他咬牙切齿咒骂过的康有为却在西化的路上走了一遭又回到了辜鸿铭的位置。
