序四 时代气质学术--辜鸿铭在近代中国的意义
在近代中国，有这样一位怪人：
--生于南洋，长于西方，根却扎在东方故土。
--精通西方数国语言，获得13个西洋博士学位，却热衷于向西方鼓吹中国文化、儒家经典。
--西方的洋枪洋炮使得国人谋求富强，以御外侮，他却坚信中华民族永远屹立，中国文化能够拯救世界。
--热爱中国，却不容于世；满腹学问，却又落落寡合；处处维护中国主权与尊严，常常又遭国人的嘲讽与冷落。
--满腔热血，一副冷脸，善骂成为他的个性。用外语骂洋人，用中文骂国人，地位愈高，愈受他骂。从权倾数十年的慈禧太后，到李鸿章、袁世凯一路骂来，只有他的夫人、小妾与歌妓例外。
--处处反潮流，与社会对着干，众人热心洋务，他讲儒学；众人呼唤民主，他偏拥护专制；众人主张妇女解放，他却赞成纳妾缠足；众人长衫辫子，他偏西装革履，到众人西装革履时，他又长衫辫子。
--既反对军阀，又反对革命，眼界开阔，思想守旧，愤世嫉俗。旧时代对他畏而弃之，新时代对他忌而远之。年愈高，遇愈穷，直至去世。
--在国内饱受冷眼，成为怪癖与顽固的典型；在国外却颇享盛名，欧洲人把他看做东方文化的圣哲，他的著作成为当年欧美大学中了解、研究中国哲学的必读书及参考书。他是大批评家卡莱尔、阿诺德的高足，大文学家托尔斯泰、泰戈尔的朋友，是西方人心目中东方文化的代言人，连接东西文化的使者。
他，就是辜鸿铭！
在人们的印象中，辜鸿铭是一个头戴瓜皮小帽，身穿长衫，入民国后仍然脑后拖着一根长辫的清朝遗老，是一个热心拥护男人纳妾、女人缠脚，积极参与复辟的顽固派，“辜鸿铭”三个字在近代仿佛成了守旧与怪诞的代名词。但很少有人知道他怪诞外表下隐含着炽热的爱国感情、强烈的批判精神，以及他向世界弘扬中国文化的那份真诚。
在近代中国这个悲剧的大舞台上，辜鸿铭是以喜剧脸谱出现的悲剧角色。
辜鸿铭所生活的19世纪下半叶到20世纪初期，是中国历史上的特殊时期，中国近代社会的特殊背景产生了特殊的人物群。
摆在近代中国人面前的突出问题，是民族的兴衰存亡问题。在帝国主义虎视眈眈的觊觎与洋枪巨舰的武力下，中国应该怎么办？
鸦片战争揭开了中国近代史的序幕后，一部分睁开眼睛看世界的思想家就在思考这个问题。从林则徐、魏源开始即已向西方寻求御侮之道。魏源根据林则徐主持编纂的《四洲志》、《华事夷言》的方法，编纂了在中国和东方具有划时代意义的世界史地巨著《海国图志》。魏源以“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画”的爱国精神，通过客观冷静的分析，总结性地提出反抗侵略的两大纲领，就是“以夷攻夷”和“师夷之长技以制夷”。
向西方资本主义国家学习，学习他们之所以富强的方法，来抵制他们的侵略。当然，这里的“师夷长技”还只是指学习军事方面的战略战术，学习西方的武器装备和养兵练兵之法，没有也不可能有更深层的内容。但魏源也同龚自珍、林则徐一样，认识到那个时代存在的巨大危机，认识到封建社会改革内政的必要性，只有改革社会才能增强国家力量。他指出不能单靠武器装备抵抗外敌入侵。从这样的先进观点出发，魏源对当时学术风气进行了尖锐的批判，对当时学术上占据统治地位而又远离社会实际繁琐考据的“汉学”，以及同样远离实际空谈心性的“宋学”都提出批评，倡导经世致用--以实事求是功，以实功从实事--的学术思想。注重以联系社会实际的态度、方法治学，要人们走出书斋，走向社会，所学于社会要有所裨益。他的“师夷之长技以制夷”的新思想，在当时的社会具有新的原则与指导意义，成为其后许多进步人士为拯救中国、抵抗侵略而寻找真理的指针。正如王韬所评价的那样：“师长之说，实倡先声。”而且，这个理论奠定了此后中国学术思潮的主流：为了抵御西方，就必须先学习西方的先进的东西。实开一代学术新风。
身处东南沿海的林则徐的学生冯桂芬，在其著名的《校邠庐抗议》中指出：“今日之以广途万里地球中第一大国，而受制于小夷也。……如耻之，莫若自强。夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸……道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求其所以如之，仍亦存乎人而已矣。”他敢于“冒天下之大不韪”，提出“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之”的方针，提出要博采西学，努力学习资本主义的各种科学技术。冯桂芬比魏源更进步之处是第一次具体明白地提出内政、外交、军事、文化全面改革的必要性。他觉得不但军事方面，在内政等多方面中国都不如西方，“四不如夷”，即“人无弃才，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”。他虽然还没有明确的资产阶级改革社会的思想，但是已朦胧地感到要学习西方资本主义的某些政治制度等实际的改革内容。冯桂芬承上启下，影响到洋务派与改良派。洋务运动只是吸收了他思想中向外国人学习先进的科学技术和军事武器而已，他们对真正的中国内政改革并不关心。但洋务运动在客观上却刺激了中国资本主义的发生发展。重要的是，洋务运动中许多年青人被派出国外留学，他们亲自接触到资本主义的富强，深切感到西方社会政治学术上的长处，探讨西方国家之所以富强的深层原因。他们已不满足于洋务运动单纯学习军事、科技的内容，也不满足于以封建官僚体系和制度来办近代企业。看来，中国富强自立还需另找出路，就提出了更进一步向西方学习的主张。资本主义改良作为一种时代思潮已经萌芽。王韬、马建忠、薛福成等人就是突出的代表。
王韬、马建忠、薛福成是近代最初的一批改良主义思想家。他们看到洋务运动中的不足，提出发展工商业的要求。如被李鸿章派出国学习的马建忠，在《上李伯相言出洋工课书》中说：“以知近百年西人之富，不专在机器之创兴，而其要领专在保护商会……忠此次来欧一载有余，初到之时，以为欧洲齐国富强，专在制造之精，兵纪之严，及披其律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。”
他们看到西方列强正是以商品资本输出的经济侵略来掠夺中国的，坚船利舰都不能抵挡住这种经济上的侵略。只有大力发展民族资本主义工商业才是应走的富强之路。围绕着国家应如何保护、发展民族资本主义工商业的核心问题，他们提出许多改革主张，从兴办工业到国家预算，从交通运输到厚俸养廉，触及一系列国民经济和国家财政各方面的具体经济问题。如马建忠、陈炽、何启、胡礼垣要求增加外国商品关税，收回海关自主权。薛福成力阻李鸿章任命英人赫德为总税务司等都表现了这种爱国要求。为了发展工商业，与之有关的矿务业、交通运输业都要大力发展。这种重商的思想打破了中国传统重农轻商的观念。薛福成说：“夫商为中国四民之殿，而西人则恃商为创国造有开物成务之命脉……四民之纲者，商也。此其理为从前九州之内所未知，六经之内所未讲。西洋创此规模实有可操之券，不能执崇本抑末之旧说以难之。”这种商业至上思想的资本主义观念赋予向西方学习的更加充实的内容。
但是封建社会的体制与资本主义经济发展是不相适应的，所谓的官督商办，实质上是加在资本主义经济上的沉重的封建主义上层建筑镣铐。官办企业是“官而劣则商，商而劣则官”，对商办企业也是不断压制、阻挠、控制，民族工商业得不到什么真正的保护。中国的工商业者希望自己能够有干预政治的权利以维护自己的经济利益。19世纪80年代的郑观应、陈炽等思想家替他们说出了其愿望。郑观应、陈炽一方面要求工商业应“不由官办，专由商办”，“全由商贾之道行之，绝不拘以官场体统”，以摆脱官府的种种束缚。另一方面强调立“商部”、定“商律”，从政治和法律上保障“商”的权利。这也就接触到议院的问题。把西方资本主义政治制度介绍进来，大加赞扬，成为救亡之道与富强之本。比如“泰西富强之道，在有议院以通上下之情，而他皆所未”；“议院为欧洲近二百年振兴根本……议院为其国国政之所在，即其国国本之所在”；“泰西议院，合君民为一体，通上下为一心，莫善于此”；“泰西各国咸设议院……民以为不便者不必行，民以为不可者不必强……制治固有本也”。何启、胡礼垣是最突出的代表：“民心之不服，由于政令不平，今既使民自议其政，自成其令……何不服之有？”“商贾中有品行方刚行事中节者，人必举为议员……以办公事。”“新政之行，必设议院，而议员俱由民公举者，诚以成大事必用巨资，用巨资必行借贷，而借贷之财出于民，民之听信唯议员也。”“今之法令宜若何，俱由议员订定，将来法令若有再改，亦经议员商酌，是议员已采政令之实矣。而行此政令，其责在君，君则命官以治焉。”郑观应在《盛世危言自序》中概括说：“乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法；兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才；讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利；造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。……育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心……此其体也，轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”
到19世纪90年代，改良维新思想发展到了顶峰。1894年的中日甲午战争后，中国惨痛的失败和清政府的腐朽，空前迅速地把中国进一步推向半封建半殖民地的深重灾难之中。深重的民族危机激起了广大民众和社会各界人士强烈的愤怒和同仇敌忾的决心，出现了救亡图存的爱国高潮。在社会的下层，劳动人民和城市贫民在全国各地不断制造毁坏教堂杀不法洋人的“教案”，反洋教斗争发展到义和团运动达到顶峰。在社会上层，改良派变法维新思想也产生了一个飞跃，从思想的宣传阶段，上升到实践的行动阶段。康有为作为维新变法的领袖人物，通过他的著作与演讲，向社会大力宣传变法维新思想，他在保国会上发表演讲时说：“吾中国四万万人，无贵无贱，当今日在覆屋之下，漏舟之中，薪火之上，如笼中之鸟，釜底之鱼，牢中之囚。为奴隶，为牛马，为犬羊，听人驱使，听人宰割，此四千年中二十朝未有之奇变，加以圣教式微，种族沦亡，奇惨大痛，真有不能言者也。”这在当时人们的心中引起强烈的共鸣。梁启超、谭嗣同等互相呼应。梁启超主笔的《时务报》上的政论尖锐、痛切、激烈，富有强烈的鼓动性。“变亦变，不变亦变”成为士人的共识。《时务报》“数月之间销行至万余份”。各种维新派的学会遍布大半个中国，尤以南方各省为多，如上海一带除《时务报》外还有反对妇女缠足的不缠足会、女学会；江苏的苏学会、雪耻学会；两广的粤学会、《知新报》；湖南谭嗣同、唐才常办的南学会和《湘报》；福建的闽学会；江西的赣学会和经济学堂；陕西的陕学会等等。据统计，到1898年各种自发组织的学会、报馆、学堂合计300余所。康有为连续上书光绪皇帝，得到了光绪皇帝的欣赏后，即着手变法。1898年6月11日，光绪下《明定国是》诏，实行变法。虽然变法遭到慈禧的镇压而只有103天，但其影响却是深远的。
这是中国近代社会向西方学习“欧化”的一般轨迹。
与维新改良的思想截然相反，一批顽固的封建大官僚、地方豪绅，反对任何向西方学习的言论和活动。这部分人都是对欧洲社会一无所知的夜郎自大之徒，凭着盲目排外的封建官僚本能，对欧美一概排斥，哪怕是先进的科学技术也不例外。他们妄想凭借三纲五常的“圣道”使国家“强大”起来。对于中国的贫弱失败的现实，褚成博说，变法应先变心，改变当今“人心不古”的局面，“当今之世，非无法治之患，实无人心之患”。李秉衡认为补救之道“总以正人心、培国脉为本”。大学士徐致祥上奏，请求皇帝大力提倡程朱理学，“举行经筵”、“延访天下真儒、深明朱子之学者，署置左右，使之朝夕献纳，启沃圣心”，那么“唐虞三代之隆不难矣”。对康、梁的维新变法，绝对的反对。荣禄说“祖宗之法不能变”。曾廉说：“一代之法，莫不与一代相终始。凡开国之初，其祖安定祸乱而臻致太平盛世，率非后世之所能及。……凡子孙欲革先人之法，则其祸乱必尤甚于未革之世。”他甚至认为祖宗之法，到后世虽然产生种种弊端，也不应轻易改变，坚持祖宗之法，则“危而犹可不至于亡”，如果“大改祖宗之法，则其颠覆可立待”。孔灏大骂康有为“辩言乱政，莫此为甚”。他们认为西学、新学不啻为洪水猛兽，认为提倡新学、西学是“举中国尧舜周孔亘古相传之道术，一旦弁而弃之”，只有八股“制义”是“正学”。曾廉说“读书、作人、为文止是一道，必其人博通而正大，笃实而宏远，而后其文字自有儒者气象”。当今的办法不是要西学、新学，而“必自正制义始，制义正而后心术端，心术端而后人才兴”。他们对即使像洋务派那样学习西方都不赞成，更不要说对民权、议院、君主立宪了。
除了这截然相反的两极端之外，还有一种在当时比这两种观点较为稳健调和的一派，即以辜鸿铭所追随二十余年的张之洞为主要代表的“中体西用”派。作为较为开明的洋务大吏，张之洞看到不向西方学习，对清代社会做一些局部的改良是不行的，他在著名的《劝学篇》中提出了讲求农工商学、发展近代工业等一系列主张，但是他认为：“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人离之大防。”所谓的君君臣臣父父子子是根本，不能动摇，在这个根本前提下学习西方的语言、文学以及先进技术，“夫所谓道者、本者，三纲四维是也……若守此不失，虽孔孟复生，岂有议变法之非者哉”。有了本体之后，西方社会的有益之处，如兴办工商业，发展军事工业，学习先进的科学技术皆可为我所用。这就是张之洞中体西用理论。“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事；不必尽索之于经文，而必无悖乎经义。为其心圣人之心，行至人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”对康有为、梁启超、谭嗣同倡导的兴民权、设议院、实行君主立宪制度，张之洞是大为不满的，多次向他们提出责难。“民权之说，无一益而有百害”，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。按照他的思想：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。”张之洞的目的是要为清朝统治者寻找一种既能稳固其统治，又能富国强兵的道路。所以赞同康、梁维新派的光绪皇帝对此书也大为欣赏，赞为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，故而命各省督抚学政人手一册，广为刊布，“挟朝廷之力以行之，不胫而遍于海内”。
以上简单勾勒的就是辜鸿铭出现的时代背景。
辜鸿铭祖籍福建同安，1856年出生于英属马来西亚槟榔屿的一个华侨之家，十岁左右即随义父英人布郎到英国留学，先后在英、德、法留学十一年，获得文、理、工、哲等多科文凭，1883年回归中国，入张之洞幕府，为张氏的洋文秘书。从启蒙教育一直到博士，他接受的是一套完全欧洲式的全过程教育。从他的思想来说，可以说是一个地地道道的西方人，应该是一个眼界开阔赞成欧化的人物，然而，令人惊奇的是，他对向西方学习却大加反对，不仅反对改良派的维新，甚至对洋务运动也多方指责，其论调简直与一个对西方茫然无知的顽固派一模一样。如果我们从以上的中国近代文化背景的叙述中来看，从19世纪80年代至20世纪20年代直至他去世，他都始终不渝地坚持反对欧化的观点，从没有一点改变与妥协，这是一个不可思议的怪现象。
辜鸿铭无疑是一个政治上的守旧者，但是对他这样生长在西方，一直接受欧洲教育的人来说，既无旧的政治地位，又无旧的知识学问可守，笼统地说他是守旧者、顽固派，为他“定性”，似仍过于简单，我们要研究他为什么会守旧。辜鸿铭的特殊性就在这里：虽然他的后半生在中国度过，他的思想体系可以说是属于西方的，是属于西方理论批评的一部分，但是我们的研究，不应当把他局限于中国近代社会，把他放在洋务、改良以及辛亥革命的对立面来作为顽固守旧者的批评，而应该把他放在西方的文化背景下来观察，把他作为近代世界范围内的文化守成主义的一分子对待。
辜鸿铭在英国受启蒙教育和中学毕业后，在德国的柏林及莱比锡几所大学读工学和哲学等学科，1877年获得英国爱丁堡大学的文学硕士，又曾在牛津读过一段书，然后入法国巴黎大学学习。他在西方读书的时期，正是西方文化保守主义的盛行期，如纳斯钦、爱默生、阿诺德、纽曼、卡莱尔以及其他英国浪漫派诗人的学说正是走红的时候。辜氏在英、德、法学校中，有些是亲承其教，如卡莱尔、阿诺德；有些是私淑其学，如纳斯钦、爱默生以及柯勒律治、浪漫诗人华兹华斯。这些浪漫诗人和文化保守主义者的理论造就了他的思想倾向。
西方文化保守主义固然有其反现代化的保守一面，但又有其存在的合理性，在一定程度上还有不少积极的意义。1789年的法国资产阶级革命，开辟了欧洲资本主义发展史上的新时代，它用暴力摧毁了封建统治，为法国资本主义的发展创造了条件。在这次革命的鼓舞下，欧洲其他国家反封建斗争高涨，资产阶级革命在欧洲逐渐取得全面的成功。英国工业革命后，工业资本兴起，工业资产阶级同把持政权的土地贵族与金融资产阶级存在着矛盾，同时劳资矛盾日益暴露，发生多次工人暴动，例如19世纪初发生了工人自发捣毁机器的勒德运动就是剧烈的一次。德国经过了拿破仑战争的风暴后，从290多个公国合并为34个公国和4个自由市，在奥地利控制下组成德意志联邦。法国革命在德国的哲学家中引起沉思，许多人既不满意封建的专制制度，盼望上一代启蒙思想家所梦想的“理想王国”能够实现，又对革命的暴力尤其是法国雅各宾党专政的局面深感害怕，德国的哲学家和诗人只能在精神世界中创造资产阶级理想世界，如康德、费希特、黑格尔、谢林等哲学思想。总之，经过革命确定了资本主义的地位后，许多人对资产阶级革命带来的结果不满意甚至大失所望。资本主义社会虽然在物质生产方面迅速取得了前所未有的成就，但同时一连串的社会危机又迫使人们从不同角度和层次进行反思。其中突出的危机是深刻的文化危机。现代化的大工业生产强调的是工作效率，随着工业化的逐渐深入，人们不再是驾驭机器的主人，相反地成为机器的附庸，成为机器的受害者，工人的工作越来越单调，越来越机械化，人作为人的种种个性和能力再也得不到全面的发展，除了专业工作的熟练与技术的先进外，其他个性都日益萎缩，人与自然的天然联系被割断。同时，资本主义社会里，人从封建专制与封建的伦理道德中解放出来，个人的自由、平等权利得到了实现。人不再是属于某个人或某些人的了，只从属于机械，从属于法律，人与人之间、人与社会之间的关系只依靠法律的维系和约束，人群关系遭到破坏。以前的伦理道德规范失去了力量，道德与义务的沦失成为全社会的问题，代之而起的是金钱的关系。以前的社会温情脉脉的面纱再也没有了，赤裸裸的物质利益成了人际互益的冷酷无情的纽带。竞争与失业危及的不单是生活，更主要是心灵，加剧人们内心的焦虑、冷漠，等等。
所以从资本主义一开始，就不断有人对之提出批评。马克思主义批评其工作过程转变以及对人的全面发展的破坏；而另一部分即文化保守主义者的批评则强调社会规范的沦失。马克思主义以现代化的更充分发展的共产主义作为取代资本主义的理想，而文化保守主义者则以传统的形式或理想化的社会当作社会完善的试金石。
文化保守主义者们，强调建基于道德之上的和谐的社会关系。对资本主义工业化产生的结果持坚决的批判态度，他们认为社会重于个人，有机和谐的群体关系高于法律关系和法定权利。他们肯定道德的至上性，厌恶个人私利，因为正是它毁坏了人群关系。人的需求除了物质的私利之外，还主要表现在非理性非功利的精神方面，那就是对道德、真理、宗教的追求，这些都已被摧毁殆尽。面对宗教、道德在启蒙思想家的批判理性主义之下的动摇和资本主义社会的破坏，他们极力要建立一种不否定理性同时又为道德和宗教提供存在基础的新的认识论，浪漫主义成了很适合的表达方式。英国的浪漫主义诗人们如华兹华斯、布莱克、雪莱、骚塞等等，他们通过浪漫主义文学确定这种文化的理念。他们都向往大自然的优美景色，抒发对自然景色的感受，用自然的美映衬出现实中的丑，自然成了他们的精神寄托，从对自然的感受中体悟宗教的玄秘；他们批驳资本主义带来的“文明”，歌颂农村，歌颂没有受到文明污染的普通人民的纯朴的道德，歌颂那种温馨和谐、乐天知命，顺从道德和宗教信仰。这种具有全欧洲影响的浪漫主义运动可以说是文化保守主义的世界氛围。
这是辜鸿铭思想形成的文化背景。辜鸿铭的思想正是在这个西方文化背景中产生、萌芽而在中国独特的环境中完成并产生影响的。通过这个介绍，我们不难理解为什么辜氏在西方长大，深明西方高度的物质文明、发达的科学技术、强盛的国力，然而又极力反对中国欧化的原因了。
然而，中国有中国的国情。近代中国所面临的最大的问题是亡国灭种的危险，“保国保种保教”成为每一个爱国志士所关心的内容。从鸦片战争起，中国进步的知识分子不断地向西方学习，寻求富国强兵良策，成为时代的潮流。辜鸿铭不能随着这个潮流而前进，相反地，为了避免类似西方发展的弊病，因噎废食，不必要地指责这股进步的潮流，成为一个时代的落伍者。辜鸿铭的极端守旧态度是近代社会里最典型的，恐怕再也找不到像他这样爱走极端的人物了。比如，他赞成男人纳妾，打了个“著名”的比喻，男人仿佛是茶壶或气筒，一把茶壶可以配几个茶杯，或者四只轮子共用一个打气筒，为中国一夫多妻的陋俗寻找理由。他把“妾”解释为“立女”--站在男人身边的女人，是男子的扶手。他拥护女子缠足，认为缠足也是一项“优良传统”，女子深居闺中，足部发达与否无关宏旨。连他脑后垂着的被外人称为猪尾巴的小辫子也不肯剪去，这些他都认为和中国传统文化中的义利论、忠恕礼仪一样是值得保留的文化，一概呵护。所以辜鸿铭为此赢来了“怪物”的声誉，成为顽固派最生动的代名词，成为进步人士批判的众矢之的。我们可以不讳言地把之归因于辜氏守旧立场，但除此之外，是不是还有其他的原因呢？我们可以肯定地说，这并不是单纯的立场问题，也不是极端地鄙视女人像尼采那样（相反地他对传统的中国女子是极为欣赏赞扬的），这里面恐怕还有更深一层的内容。
辜鸿铭像他师事的英国的浪漫诗人一样，有着一种极为相似的气质，那就是对传统有着近乎狂热的赞美。他看待传统，不像启蒙思想家那样以纯理性的眼光和科学的态度来分析，而是凭借诗人的夸张手法，以全部感情来体验。一如浪漫诗人对西方前现代社会的一切自然和社会生活超自然的宗教体验的表达，辜鸿铭对中国传统的一切也持相同的看法，正像他所说的是“用心灵与情感”的思考。过去的一些传统都保留在现在的生活里，不仅仅保存在流传至今的经典中，更重要的是体现在人们日常的生活细节里，如人们的语言、行为、服饰、婚礼、习俗等等，都是传统真正的活生生的体现。当然传统不见得皆是优秀的，有许多是恶习陋俗，如纳妾、缠足等，在一般人看来是不道德的或残害人性的，如果不革除就会使人们越来越愚昧，所以改良派与革命派都提出绝对的反对和禁止这种恶习陋俗。但辜鸿铭不这样看，他为了维护整个的传统不被破坏，对传统中的一切哪怕是有害的东西一一予以保留。
他这种偏激的诗人气质一方面取决于他所受到的影响，一方面也取决于他独特的生活经历。他走的路与大部分近代知识分子是不同的。他的祖上是马来西亚的华侨，虽然在殖民地中，华侨的地位是低下而受洋人歧视的，但他的曾祖父辜礼欢从劳工的身份后来做到华人“甲必丹”（Captain），毕竟已跻身当地的上流社会，成为“贵族”。到辜鸿铭已是这个“贵族”之家的第四代了，他生活的环境无疑是优裕的，而且，他随义父、英国牧师布朗到英国去。作为一个大富翁家的养子，他的生活应当完全是贵族式的，我们只要看他能如此轻松安然地漫游那么多学校，学习那么多课程即可概知经济条件的优越了。凭着他的天赋，学习了语法、英国古典文学、工科、哲学、宗教等多种学科并获得多个学位。十一年的游学对他一生无疑有着决定性影响，也是最令他回忆的一段生活，在他后来的文章中常常不无自豪地提及。但是所有这些优越的地方都不能改变他的肤色，他毕竟是一个黑头发、黄皮肤的中国人，是为欧洲人所瞧不起的黄种人的一员，成为当时当地为数不多的种族歧视的对象。他刚入英国时因为脑后的辫子引起人们的惊奇和性别的误解，被迫剪掉了。据说他在英国时常思念家乡，每届阴历冬至，必在房内备下酒馔，遥祭祖先。房东太太问他：“你的祖先什么时候来吃这些酒与菜？”他一本正经地回答：“就在你们的祖先嗅到你们所献鲜花花香味的时候。”从这些事可以看出他虽然生活在西方的贵族之家，但在外界又饱尝种族歧视，因而才常常思念故国。这种环境养成了他孤傲狂怪的性格，他一生对种族歧视者从没有放弃过批判和讽刺。他以中华民族传统精神的优越来藐视西方的物质文明，以对西方文明的批判来回答西方对东方种族的歧视，理论的批判中带着强烈的情感因素。
1880年他返回马来西亚，在新加坡殖民地政府任职，遇到正途经新加坡的马建忠，长谈三日，在马氏的劝说下，辜鸿铭毅然辞去殖民地职务，回到中国，被张之洞招入幕府。因此，在中国人向往学习欧洲的时候，他出于自己饱受文化保守主义教育的思想，更出于对以高度物质文明自居的狭隘自大的现代欧洲人的反感，反对中国人盲目的欧化。他系统地学习了中国传统的经籍，从儒家的学说中找到了足以弥补现代欧洲文明不足的东西，那就是维系中国数千年的传统的伦理道德力量。尤其是，他从汉唐时代强大的中华帝国和饱满的民族精神的历史中找到了民族的自信心，认为恢复儒家的精神（是唐以前的儒家而非宋明理学），即可以使中国强大起来，故而他坚决反对欧化。我们应当注意的是，他反对的只是机械地向西方学习机械制造和军事技术，而不反对学习了解西方的学术、制度、文化，但这学习了解的目的不是像维新派那样地效法西方的议院、君主立宪制度，而是为了懂得西方社会真正的“不足法”处，是为了更明白地理解中国传统的“优越”。他说：“呜呼！我不知西人之学，亦无以知吾周孔之道大且极矣！”这样，实际上还是等于不要学习西方的先进东西。辜鸿铭也意识到中国儒家的传统重道不重器，所以中国的科学技术与制造工艺远远落后于西人，常常被动挨打。他也明白这样浅显的道理：“忠信笃敬乃无形之物也，大舰巨炮乃有形之物也，以无形之物攻有形之物而欲以奏效于疆场也，有是理乎？”其实，辜鸿铭隐含的思想是，以中国传统的精神融入欧洲的现代文明使国家强盛，这在他的《中国牛津运动故事》（The Story Of a Chinese Oxford Movement）有所表露，即：结合“一种道德价值的美好之意味；用传统中国的文明连结于一种理解与阐释现代欧洲文明扩张进步理念的心向”。也就是综合中西文化之所长。但这并不同于张之洞的“中体西用”。以“体用”关系来机械处理传统与现代化的关系，虽然似明晰公允合理，但实际上并不现实。正像严复所评：“有牛之体则有负重之用，有马之体是有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。”而且这样做的结果，不是体限制了用，就是用破坏了体。封建专制的体制肯定不利于近代资本主义的发展和科技的进步，而资本主义的发展和科技进步最终要导致封建专制的解体。同时，那种从政治到科学技术全部向西方学习的做法，在辜鸿铭看来比中体西用的理论还危险，会丧失中国的特色步入西方正在走进的死胡同去。辜鸿铭文化哲学的精髓实际上来自于西方学术本身，他用阿诺德、卡莱尔和其他浪漫诗人的理论，用部分西方的标准来评判中国的欧化。这在西方也许会被认为是合理的批评，而在中国却不合时宜，因为中国的急务不是杜绝资本主义进一步发展可能出现的弊端，而是资本主义在中国由于封建社会的体制根本得不到足够的发展。除了《中国牛津运动故事》这一段稍为明朗地表达出他的较为合理的观点以外，在他所有文章与论著中，几乎毫无例外地持一种绝对反对学习西方的偏激论点，故而遭到大多数人的白眼与批评，辜鸿铭成为一个与时代格格不入的“落伍者”。从洋务运动改良维新，到辛亥革命，再到五四新文化运动，他看到历史每前进一步，传统就越来越被西方的新思想所取代，感到中国文化传统沦失的危机，认为这个社会是每况愈下，不断著文激烈地加以批评，从不稍稍改变自己的立场，一路与时代相对抗，尤其是辛亥革命时，他公然跳出来大骂革命党，并写信给上海《字林西报》表明他的意见，引起青年学生对他的围攻，他愤而辞去南洋公学教职。几年后他任北京大学教授，又因反对学生运动而引起学生的不满，又愤而辞去北京大学教职。这就是《清史稿》本传中说的“国变后，悲愤尤甚，穷无所之”的缘故。
应该说辜鸿铭是有一腔火热的爱国之情的，在当时的学者中，只有他专力用英文向世界舆论寻求正义。在教案迭起时，他向世界申明：正是因为西方列强对华政策的错误和教士的为非作恶，才引起中国人民的反抗。在义和团运动时，他也强烈谴责八国联军的入侵。他对通商口岸的外国人从来都持诅咒和批判的态度……不能不说辜鸿铭是一个爱国者。但是，他却因不合时代的潮流而遭遗弃，他不能理解时代，时代亦不能理解他，一腔热情遇到的是遍世冷眼，形成了他愤世嫉俗的善骂气质。他骂慈禧太后“万寿无疆，百姓遭殃”，骂袁世凯为“贱种”，骂清末五大臣出洋考察宪政为“出洋看洋画耳”，骂上海的苏班妓女“非卖娼也，卖穷也”，骂各地的报馆的“烂报纸”与“出烂报纸之主笔”该被焚被坑，骂中国社会“人人欲施教育无一人肯求学问”，充斥着“四体不勤五谷不分，而妄冀公卿之士人”，骂中国各省督抚“吹牛皮”误国，骂中国政治“狗屁不通”，骂辛亥革命后“顽石不灵神经错乱之民国华人”（imbecile，demented Republican China man）。过于负才地使气骂座，使他持论欠客观冷静的理论分析。勃兰克斯说：“试以精神分析言之，亦是一种压迫之反对而已。辜既愤世嫉俗必出之以过激之辞，然在此过激辞气，便可看出精神压迫来。”所以尽管他是西方文化保守主义大师在中国的唯一传人，他比梁启超、梁漱溟、张君劢更精通西方思想，是中国最早脚踏东西方的文化保守主义者，但是由于他的偏激，不像后者折中调和，往往被人视为怪僻之论。
辜鸿铭所处的特殊的文化背景和所受的教育影响，决定了他学术路径的特殊性。他接受了西方的高等教育，他的治学方式也是西方式，与中国传统治国学法大不相同。他对中国文化的学习基本全靠自学，没有师承，没有家法，不守汉学、宋学樊篱，也不受古文、今文约束，全凭自己博览群籍，融会贯通，点化出中国文化精髓。他尝自叙其治学经历：“自少出游泰西诸邦，遍历其名山大川，博览其古今书籍，十年始近中土。时欲从乡党士人求通经史而不得。士人不与之游，谓其习夷学也。先生乃独自奋志，讽咏诗书百家之言，虽不能尽解，亦得观其大略，数年间于道亦无所不见。”他的好友赵凤昌《惜阴杂记》说他：“学成归里，闻塾师讲《论语》、《孟子》有所入。最耽古圣经训，玩索之。笃信孔孟之学，谓理非西方人所及。四部书、骚赋、诗文，无所不览。”他没有传统学者如康有为、章太炎、王国维等人雄厚的旧学功底，对训诂考据、义理心性之学似也不甚关心。他对宋明以后的汉学、宋学多有不满，他在《张文襄幕府纪闻》中引用日本冈千仞《观光纪游》中樱泉氏论中国弊风一则，就表现出他对汉学、宋学的批评。在《春秋大义》中他又说：“中国的老学究和他们的八股文只是一种无害的胡话。”他对儒家典籍的理解全凭阅读经传注疏，以义为主，择善而从，如对《春秋》“尊王”之旨，对《易传》的辩证思想，对《四书》伦理精神等理解，能在前人注疏的基础上独立思考，大胆创新。在他所译的《论语》、《中庸》中，他基本上遵守朱注，但许多地方又多有阐发，对经义理解颇有创获。也许索之于训诂未必尽然，但他力求的是经义上的圆通。他没有传统经学之所长，也就避免了传统经学之所短，他的研究是建立在通览基础上的宏观研究，研究的目的不是“整理国故”，而是从中把握出中国文化“精髓”，也就是他所谓的“春秋大义”--中国国民的精神。如果我们撇开他政治上的保守观点，他的这种研究应该说在近代有其开创之功。
辜鸿铭国学研究的独创性是把中国文化放在世界文化的大背景下加以研究，他开创了国学比较研究的方法。与其同时期的康有为、梁启超、严复或更早一些的如容闳、王韬都有一些中西对比的论述，但这些都是极零碎的比较，并且只是为了引进西方某些先进东西的比较，并不是自觉的比较研究。辜鸿铭的所有著作几乎都是比较式的。在《读易草堂文集》中他对东西方的政治、学术的差别有多处对比评价，肯定中国传统的优越性。《清流传》（即《中国牛津运动故事》）一书中他把张之洞对欧化思潮的抵制与其失败与英国牛津大学红衣主教纽曼在英格兰教会攻击自由主义的牛津运动的失败作了详细比较，对传统的失败深感惋惜。在其最有名的代表作《春秋大义》中涉及对东西文化的各个方面的比较，集其大成。
辜鸿铭对西方社会的精通为他的比较研究提供了有利条件，这是近代其他国学家所难以望其项背的。在近代精通西方学术的学者中，容闳、王韬、严复走的是西化的道路，陈寅恪在学术上是纯传统式的，辜鸿铭却是以其西方的知识来认识中国文化的价值的，他的一句名言是“我不知西人之学，亦无以知吾周孔之道之大且极矣”。应当承认，他中文的水平不如康有为、梁启超、严复，但他的英文则在近代中国是最一流的，孙中山说他是中国精通英文第一人；林语堂说“其英文文字超越出众，二百年来未见出其右者，选词用字皆属上乘”。其英文风格深受卡莱尔、阿诺德等浪漫诗人影响，为纯维多利亚中期的文风，这使他的学术研究独树一帜，即向西方、向世界宣扬中国文化，辜鸿铭对国学的最大贡献即在此。他的功绩主要表现在三个方面。一是把儒家重要经典翻译到西方。二是向西方宣扬中国传统文化和中华民族的精神。三是对西方中国学的批评。在这三方面所作的贡献，近代没有一个人能同辜氏比肩。辜鸿铭是第一个把儒家经典《论语》、《中庸》、《大学》等翻译为英文的中国人。中国《四书》介绍到西方，基本上都是由在中国的西方传教士翻译的，这些人虽然西文好，但对中国文化的认识欠深刻，往往存在着曲解、误解和字面直译等错误。中国人中懂得西文的人常常热心西化，对这种“不识时务”的工作不甚关心。只有辜鸿铭具备了两方面的条件，担当起了中国文化向西传播的任务。辜鸿铭对中国经典的外文译本大多读过，认为译作质量不高，即使像理雅格所译的皇皇十二大卷包括《四书》、《五经》多种书籍的《中国经典丛书》，他也挑出许多毛病，他的《论语》、《中庸》英译就是有感于此而译的。而这两个译本确实更能传达儒家的思想，在西方多次重印畅销不衰，后又被台湾20世纪80年代新出的《四书英译》定为底本。辜鸿铭几乎阅读了西方国家学者出版的“中国学”的所有论著，深感所谓的“中国学”的研究尽管在表面上很热闹、繁荣，被这些“中国学”学者不恰当地炫耀为进入了一个新的阶段，但是实际上却常常是误解中国，有不少研究者仅仅是克服了“中国学”研究的大部分语言障碍而已，并不能算是进入了中国学问的堂奥。他向西方指出：中国的文明与欧洲文明从起源到发展都是不同的，没有联系的，连最起码的观点和想法也与欧洲不完全一致，因此要研究中国，对这些西方学者来说不仅要掌握这些属于“外国人”的观念和思想，而且要在欧洲的语言中找到对应的概念和思想，如果这种对应在欧洲的语言中并不存在，那么有必要加以分析，然后找到人类共有特性，这才是正确的态度和方法。然而现代的西方学者，尤其是通商口岸的教士们，根本没有做到这一点，他们要么完全是从欧洲人的思想观念出发来理解中国，想当然对中国文化妄加价估；要么是毫无计划毫无章法支离破碎地学习，并不是把中国文化当作一个有机整体系统加以研究，甚或搜集中国百条成语警句或小故事就可以堂而皇之大言不惭地自称为“汉学家”的。辜鸿铭在刚回国伊始，即于1883年底在《华北日报》上发表《中国学》（Chinese Sholarship）一文，这为他以后四十余年的研究写作定下了基调，他一生都献身于这一领域，向西方宣扬中国传统文化，澄清西方人因不了解中国传统而产生的各种误解。这篇文章被补充修改后分为二部分附在1915年出版的《春秋大义》书后。在这篇文章中，他对“中国学”这门在当时几乎没有人注意到的学科的发展奠定了基础，他的《中国学》可以看成是“中国学”研究“发凡”，对它的范围界定、历史概况、研究现状、研究的目的、态度、对象以及正确的做法等都有精辟的见解，已具备现代中国学的基本理论框架。他的一连串有关的论文对海外中国学的批评，及时纠正了海外对中国社会和文化研究中存在的各种错误思想倾向和做法，一定程度提高了中国学研究在国际上的地位。
辜鸿铭在这方面的贡献，近代实在找不出第二人来。不过有人因他未受过传统学术训练而对他的中文造诣提出过怀疑，这种怀疑不能说没有道理，从辜氏的著述中看不出其考据义理方面的贡献。这也许是他的弱项，但是从他受的十余年西方教育，二十余年经史百家著作的钻研，驾驭东西方文化的分析力对于鸟瞰、理解中国文化的真髓和中国人的精神，对于比较研究，他的知识应当是足够的了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，辜鸿铭可以说能构成其体系、自圆其说了。我认为他的不足不是他中文造诣的问题，是他先入为主的主观成见驱使他对中国儒家传统不加分析一概说好，这同康有为一样武断和大言欺人，这又是气质秉性问题，可不必苛求古人了。
§§第一章 西方社会里的混血儿
--生于南洋，长于西方，根却扎在东方故土。
--精通西方数国语言，获得13个西洋博士学位，却热衷于向西方鼓吹中国文化、儒家经典。
--西方的洋枪洋炮使得国人谋求富强，以御外侮，他却坚信中华民族永远屹立，中国文化能够拯救世界。
--热爱中国，却不容于世；满腹学问，却又落落寡合；处处维护中国主权与尊严，常常又遭国人的嘲讽与冷落。
--满腔热血，一副冷脸，善骂成为他的个性。用外语骂洋人，用中文骂国人，地位愈高，愈受他骂。从权倾数十年的慈禧太后，到李鸿章、袁世凯一路骂来，只有他的夫人、小妾与歌妓例外。
--处处反潮流，与社会对着干，众人热心洋务，他讲儒学；众人呼唤民主，他偏拥护专制；众人主张妇女解放，他却赞成纳妾缠足；众人长衫辫子，他偏西装革履，到众人西装革履时，他又长衫辫子。
--既反对军阀，又反对革命，眼界开阔，思想守旧，愤世嫉俗。旧时代对他畏而弃之，新时代对他忌而远之。年愈高，遇愈穷，直至去世。
--在国内饱受冷眼，成为怪癖与顽固的典型；在国外却颇享盛名，欧洲人把他看做东方文化的圣哲，他的著作成为当年欧美大学中了解、研究中国哲学的必读书及参考书。他是大批评家卡莱尔、阿诺德的高足，大文学家托尔斯泰、泰戈尔的朋友，是西方人心目中东方文化的代言人，连接东西文化的使者。
他，就是辜鸿铭！
在人们的印象中，辜鸿铭是一个头戴瓜皮小帽，身穿长衫，入民国后仍然脑后拖着一根长辫的清朝遗老，是一个热心拥护男人纳妾、女人缠脚，积极参与复辟的顽固派，“辜鸿铭”三个字在近代仿佛成了守旧与怪诞的代名词。但很少有人知道他怪诞外表下隐含着炽热的爱国感情、强烈的批判精神，以及他向世界弘扬中国文化的那份真诚。
在近代中国这个悲剧的大舞台上，辜鸿铭是以喜剧脸谱出现的悲剧角色。
辜鸿铭所生活的19世纪下半叶到20世纪初期，是中国历史上的特殊时期，中国近代社会的特殊背景产生了特殊的人物群。
摆在近代中国人面前的突出问题，是民族的兴衰存亡问题。在帝国主义虎视眈眈的觊觎与洋枪巨舰的武力下，中国应该怎么办？
鸦片战争揭开了中国近代史的序幕后，一部分睁开眼睛看世界的思想家就在思考这个问题。从林则徐、魏源开始即已向西方寻求御侮之道。魏源根据林则徐主持编纂的《四洲志》、《华事夷言》的方法，编纂了在中国和东方具有划时代意义的世界史地巨著《海国图志》。魏源以“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画”的爱国精神，通过客观冷静的分析，总结性地提出反抗侵略的两大纲领，就是“以夷攻夷”和“师夷之长技以制夷”。
向西方资本主义国家学习，学习他们之所以富强的方法，来抵制他们的侵略。当然，这里的“师夷长技”还只是指学习军事方面的战略战术，学习西方的武器装备和养兵练兵之法，没有也不可能有更深层的内容。但魏源也同龚自珍、林则徐一样，认识到那个时代存在的巨大危机，认识到封建社会改革内政的必要性，只有改革社会才能增强国家力量。他指出不能单靠武器装备抵抗外敌入侵。从这样的先进观点出发，魏源对当时学术风气进行了尖锐的批判，对当时学术上占据统治地位而又远离社会实际繁琐考据的“汉学”，以及同样远离实际空谈心性的“宋学”都提出批评，倡导经世致用--以实事求是功，以实功从实事--的学术思想。注重以联系社会实际的态度、方法治学，要人们走出书斋，走向社会，所学于社会要有所裨益。他的“师夷之长技以制夷”的新思想，在当时的社会具有新的原则与指导意义，成为其后许多进步人士为拯救中国、抵抗侵略而寻找真理的指针。正如王韬所评价的那样：“师长之说，实倡先声。”而且，这个理论奠定了此后中国学术思潮的主流：为了抵御西方，就必须先学习西方的先进的东西。实开一代学术新风。
身处东南沿海的林则徐的学生冯桂芬，在其著名的《校邠庐抗议》中指出：“今日之以广途万里地球中第一大国，而受制于小夷也。……如耻之，莫若自强。夫所谓不如，实不如也。忌嫉之无益，文饰之不能，勉强之无庸……道在实知其不如之所在，彼何以小而强，我何以大而弱，必求其所以如之，仍亦存乎人而已矣。”他敢于“冒天下之大不韪”，提出“法苟不善，虽古先吾斥之；法苟善，虽蛮貊吾师之”的方针，提出要博采西学，努力学习资本主义的各种科学技术。冯桂芬比魏源更进步之处是第一次具体明白地提出内政、外交、军事、文化全面改革的必要性。他觉得不但军事方面，在内政等多方面中国都不如西方，“四不如夷”，即“人无弃才，不如夷；地无遗利，不如夷；君民不隔，不如夷；名实必符，不如夷”。他虽然还没有明确的资产阶级改革社会的思想，但是已朦胧地感到要学习西方资本主义的某些政治制度等实际的改革内容。冯桂芬承上启下，影响到洋务派与改良派。洋务运动只是吸收了他思想中向外国人学习先进的科学技术和军事武器而已，他们对真正的中国内政改革并不关心。但洋务运动在客观上却刺激了中国资本主义的发生发展。重要的是，洋务运动中许多年青人被派出国外留学，他们亲自接触到资本主义的富强，深切感到西方社会政治学术上的长处，探讨西方国家之所以富强的深层原因。他们已不满足于洋务运动单纯学习军事、科技的内容，也不满足于以封建官僚体系和制度来办近代企业。看来，中国富强自立还需另找出路，就提出了更进一步向西方学习的主张。资本主义改良作为一种时代思潮已经萌芽。王韬、马建忠、薛福成等人就是突出的代表。
王韬、马建忠、薛福成是近代最初的一批改良主义思想家。他们看到洋务运动中的不足，提出发展工商业的要求。如被李鸿章派出国学习的马建忠，在《上李伯相言出洋工课书》中说：“以知近百年西人之富，不专在机器之创兴，而其要领专在保护商会……忠此次来欧一载有余，初到之时，以为欧洲齐国富强，专在制造之精，兵纪之严，及披其律例，考其文事，而知其讲富者以护商为本，求强者以得民心为要。”
他们看到西方列强正是以商品资本输出的经济侵略来掠夺中国的，坚船利舰都不能抵挡住这种经济上的侵略。只有大力发展民族资本主义工商业才是应走的富强之路。围绕着国家应如何保护、发展民族资本主义工商业的核心问题，他们提出许多改革主张，从兴办工业到国家预算，从交通运输到厚俸养廉，触及一系列国民经济和国家财政各方面的具体经济问题。如马建忠、陈炽、何启、胡礼垣要求增加外国商品关税，收回海关自主权。薛福成力阻李鸿章任命英人赫德为总税务司等都表现了这种爱国要求。为了发展工商业，与之有关的矿务业、交通运输业都要大力发展。这种重商的思想打破了中国传统重农轻商的观念。薛福成说：“夫商为中国四民之殿，而西人则恃商为创国造有开物成务之命脉……四民之纲者，商也。此其理为从前九州之内所未知，六经之内所未讲。西洋创此规模实有可操之券，不能执崇本抑末之旧说以难之。”这种商业至上思想的资本主义观念赋予向西方学习的更加充实的内容。
但是封建社会的体制与资本主义经济发展是不相适应的，所谓的官督商办，实质上是加在资本主义经济上的沉重的封建主义上层建筑镣铐。官办企业是“官而劣则商，商而劣则官”，对商办企业也是不断压制、阻挠、控制，民族工商业得不到什么真正的保护。中国的工商业者希望自己能够有干预政治的权利以维护自己的经济利益。19世纪80年代的郑观应、陈炽等思想家替他们说出了其愿望。郑观应、陈炽一方面要求工商业应“不由官办，专由商办”，“全由商贾之道行之，绝不拘以官场体统”，以摆脱官府的种种束缚。另一方面强调立“商部”、定“商律”，从政治和法律上保障“商”的权利。这也就接触到议院的问题。把西方资本主义政治制度介绍进来，大加赞扬，成为救亡之道与富强之本。比如“泰西富强之道，在有议院以通上下之情，而他皆所未”；“议院为欧洲近二百年振兴根本……议院为其国国政之所在，即其国国本之所在”；“泰西议院，合君民为一体，通上下为一心，莫善于此”；“泰西各国咸设议院……民以为不便者不必行，民以为不可者不必强……制治固有本也”。何启、胡礼垣是最突出的代表：“民心之不服，由于政令不平，今既使民自议其政，自成其令……何不服之有？”“商贾中有品行方刚行事中节者，人必举为议员……以办公事。”“新政之行，必设议院，而议员俱由民公举者，诚以成大事必用巨资，用巨资必行借贷，而借贷之财出于民，民之听信唯议员也。”“今之法令宜若何，俱由议员订定，将来法令若有再改，亦经议员商酌，是议员已采政令之实矣。而行此政令，其责在君，君则命官以治焉。”郑观应在《盛世危言自序》中概括说：“乃知其治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法；兴学校，广书院，重技艺，别考课，使人尽其才；讲农学，利水道，化瘠土为良田，使地尽其利；造铁路，设电线，薄税敛，保商务，使物畅其流。……育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心……此其体也，轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”
到19世纪90年代，改良维新思想发展到了顶峰。1894年的中日甲午战争后，中国惨痛的失败和清政府的腐朽，空前迅速地把中国进一步推向半封建半殖民地的深重灾难之中。深重的民族危机激起了广大民众和社会各界人士强烈的愤怒和同仇敌忾的决心，出现了救亡图存的爱国高潮。在社会的下层，劳动人民和城市贫民在全国各地不断制造毁坏教堂杀不法洋人的“教案”，反洋教斗争发展到义和团运动达到顶峰。在社会上层，改良派变法维新思想也产生了一个飞跃，从思想的宣传阶段，上升到实践的行动阶段。康有为作为维新变法的领袖人物，通过他的著作与演讲，向社会大力宣传变法维新思想，他在保国会上发表演讲时说：“吾中国四万万人，无贵无贱，当今日在覆屋之下，漏舟之中，薪火之上，如笼中之鸟，釜底之鱼，牢中之囚。为奴隶，为牛马，为犬羊，听人驱使，听人宰割，此四千年中二十朝未有之奇变，加以圣教式微，种族沦亡，奇惨大痛，真有不能言者也。”这在当时人们的心中引起强烈的共鸣。梁启超、谭嗣同等互相呼应。梁启超主笔的《时务报》上的政论尖锐、痛切、激烈，富有强烈的鼓动性。“变亦变，不变亦变”成为士人的共识。《时务报》“数月之间销行至万余份”。各种维新派的学会遍布大半个中国，尤以南方各省为多，如上海一带除《时务报》外还有反对妇女缠足的不缠足会、女学会；江苏的苏学会、雪耻学会；两广的粤学会、《知新报》；湖南谭嗣同、唐才常办的南学会和《湘报》；福建的闽学会；江西的赣学会和经济学堂；陕西的陕学会等等。据统计，到1898年各种自发组织的学会、报馆、学堂合计300余所。康有为连续上书光绪皇帝，得到了光绪皇帝的欣赏后，即着手变法。1898年6月11日，光绪下《明定国是》诏，实行变法。虽然变法遭到慈禧的镇压而只有103天，但其影响却是深远的。
这是中国近代社会向西方学习“欧化”的一般轨迹。
与维新改良的思想截然相反，一批顽固的封建大官僚、地方豪绅，反对任何向西方学习的言论和活动。这部分人都是对欧洲社会一无所知的夜郎自大之徒，凭着盲目排外的封建官僚本能，对欧美一概排斥，哪怕是先进的科学技术也不例外。他们妄想凭借三纲五常的“圣道”使国家“强大”起来。对于中国的贫弱失败的现实，褚成博说，变法应先变心，改变当今“人心不古”的局面，“当今之世，非无法治之患，实无人心之患”。李秉衡认为补救之道“总以正人心、培国脉为本”。大学士徐致祥上奏，请求皇帝大力提倡程朱理学，“举行经筵”、“延访天下真儒、深明朱子之学者，署置左右，使之朝夕献纳，启沃圣心”，那么“唐虞三代之隆不难矣”。对康、梁的维新变法，绝对的反对。荣禄说“祖宗之法不能变”。曾廉说：“一代之法，莫不与一代相终始。凡开国之初，其祖安定祸乱而臻致太平盛世，率非后世之所能及。……凡子孙欲革先人之法，则其祸乱必尤甚于未革之世。”他甚至认为祖宗之法，到后世虽然产生种种弊端，也不应轻易改变，坚持祖宗之法，则“危而犹可不至于亡”，如果“大改祖宗之法，则其颠覆可立待”。孔灏大骂康有为“辩言乱政，莫此为甚”。他们认为西学、新学不啻为洪水猛兽，认为提倡新学、西学是“举中国尧舜周孔亘古相传之道术，一旦弁而弃之”，只有八股“制义”是“正学”。曾廉说“读书、作人、为文止是一道，必其人博通而正大，笃实而宏远，而后其文字自有儒者气象”。当今的办法不是要西学、新学，而“必自正制义始，制义正而后心术端，心术端而后人才兴”。他们对即使像洋务派那样学习西方都不赞成，更不要说对民权、议院、君主立宪了。
除了这截然相反的两极端之外，还有一种在当时比这两种观点较为稳健调和的一派，即以辜鸿铭所追随二十余年的张之洞为主要代表的“中体西用”派。作为较为开明的洋务大吏，张之洞看到不向西方学习，对清代社会做一些局部的改良是不行的，他在著名的《劝学篇》中提出了讲求农工商学、发展近代工业等一系列主张，但是他认为：“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人离之大防。”所谓的君君臣臣父父子子是根本，不能动摇，在这个根本前提下学习西方的语言、文学以及先进技术，“夫所谓道者、本者，三纲四维是也……若守此不失，虽孔孟复生，岂有议变法之非者哉”。有了本体之后，西方社会的有益之处，如兴办工商业，发展军事工业，学习先进的科学技术皆可为我所用。这就是张之洞中体西用理论。“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事；不必尽索之于经文，而必无悖乎经义。为其心圣人之心，行至人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。”对康有为、梁启超、谭嗣同倡导的兴民权、设议院、实行君主立宪制度，张之洞是大为不满的，多次向他们提出责难。“民权之说，无一益而有百害”，“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。按照他的思想：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学者矣。”张之洞的目的是要为清朝统治者寻找一种既能稳固其统治，又能富国强兵的道路。所以赞同康、梁维新派的光绪皇帝对此书也大为欣赏，赞为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，故而命各省督抚学政人手一册，广为刊布，“挟朝廷之力以行之，不胫而遍于海内”。
以上简单勾勒的就是辜鸿铭出现的时代背景。
辜鸿铭祖籍福建同安，1856年出生于英属马来西亚槟榔屿的一个华侨之家，十岁左右即随义父英人布郎到英国留学，先后在英、德、法留学十一年，获得文、理、工、哲等多科文凭，1883年回归中国，入张之洞幕府，为张氏的洋文秘书。从启蒙教育一直到博士，他接受的是一套完全欧洲式的全过程教育。从他的思想来说，可以说是一个地地道道的西方人，应该是一个眼界开阔赞成欧化的人物，然而，令人惊奇的是，他对向西方学习却大加反对，不仅反对改良派的维新，甚至对洋务运动也多方指责，其论调简直与一个对西方茫然无知的顽固派一模一样。如果我们从以上的中国近代文化背景的叙述中来看，从19世纪80年代至20世纪20年代直至他去世，他都始终不渝地坚持反对欧化的观点，从没有一点改变与妥协，这是一个不可思议的怪现象。
辜鸿铭无疑是一个政治上的守旧者，但是对他这样生长在西方，一直接受欧洲教育的人来说，既无旧的政治地位，又无旧的知识学问可守，笼统地说他是守旧者、顽固派，为他“定性”，似仍过于简单，我们要研究他为什么会守旧。辜鸿铭的特殊性就在这里：虽然他的后半生在中国度过，他的思想体系可以说是属于西方的，是属于西方理论批评的一部分，但是我们的研究，不应当把他局限于中国近代社会，把他放在洋务、改良以及辛亥革命的对立面来作为顽固守旧者的批评，而应该把他放在西方的文化背景下来观察，把他作为近代世界范围内的文化守成主义的一分子对待。
辜鸿铭在英国受启蒙教育和中学毕业后，在德国的柏林及莱比锡几所大学读工学和哲学等学科，1877年获得英国爱丁堡大学的文学硕士，又曾在牛津读过一段书，然后入法国巴黎大学学习。他在西方读书的时期，正是西方文化保守主义的盛行期，如纳斯钦、爱默生、阿诺德、纽曼、卡莱尔以及其他英国浪漫派诗人的学说正是走红的时候。辜氏在英、德、法学校中，有些是亲承其教，如卡莱尔、阿诺德；有些是私淑其学，如纳斯钦、爱默生以及柯勒律治、浪漫诗人华兹华斯。这些浪漫诗人和文化保守主义者的理论造就了他的思想倾向。
西方文化保守主义固然有其反现代化的保守一面，但又有其存在的合理性，在一定程度上还有不少积极的意义。1789年的法国资产阶级革命，开辟了欧洲资本主义发展史上的新时代，它用暴力摧毁了封建统治，为法国资本主义的发展创造了条件。在这次革命的鼓舞下，欧洲其他国家反封建斗争高涨，资产阶级革命在欧洲逐渐取得全面的成功。英国工业革命后，工业资本兴起，工业资产阶级同把持政权的土地贵族与金融资产阶级存在着矛盾，同时劳资矛盾日益暴露，发生多次工人暴动，例如19世纪初发生了工人自发捣毁机器的勒德运动就是剧烈的一次。德国经过了拿破仑战争的风暴后，从290多个公国合并为34个公国和4个自由市，在奥地利控制下组成德意志联邦。法国革命在德国的哲学家中引起沉思，许多人既不满意封建的专制制度，盼望上一代启蒙思想家所梦想的“理想王国”能够实现，又对革命的暴力尤其是法国雅各宾党专政的局面深感害怕，德国的哲学家和诗人只能在精神世界中创造资产阶级理想世界，如康德、费希特、黑格尔、谢林等哲学思想。总之，经过革命确定了资本主义的地位后，许多人对资产阶级革命带来的结果不满意甚至大失所望。资本主义社会虽然在物质生产方面迅速取得了前所未有的成就，但同时一连串的社会危机又迫使人们从不同角度和层次进行反思。其中突出的危机是深刻的文化危机。现代化的大工业生产强调的是工作效率，随着工业化的逐渐深入，人们不再是驾驭机器的主人，相反地成为机器的附庸，成为机器的受害者，工人的工作越来越单调，越来越机械化，人作为人的种种个性和能力再也得不到全面的发展，除了专业工作的熟练与技术的先进外，其他个性都日益萎缩，人与自然的天然联系被割断。同时，资本主义社会里，人从封建专制与封建的伦理道德中解放出来，个人的自由、平等权利得到了实现。人不再是属于某个人或某些人的了，只从属于机械，从属于法律，人与人之间、人与社会之间的关系只依靠法律的维系和约束，人群关系遭到破坏。以前的伦理道德规范失去了力量，道德与义务的沦失成为全社会的问题，代之而起的是金钱的关系。以前的社会温情脉脉的面纱再也没有了，赤裸裸的物质利益成了人际互益的冷酷无情的纽带。竞争与失业危及的不单是生活，更主要是心灵，加剧人们内心的焦虑、冷漠，等等。
所以从资本主义一开始，就不断有人对之提出批评。马克思主义批评其工作过程转变以及对人的全面发展的破坏；而另一部分即文化保守主义者的批评则强调社会规范的沦失。马克思主义以现代化的更充分发展的共产主义作为取代资本主义的理想，而文化保守主义者则以传统的形式或理想化的社会当作社会完善的试金石。
文化保守主义者们，强调建基于道德之上的和谐的社会关系。对资本主义工业化产生的结果持坚决的批判态度，他们认为社会重于个人，有机和谐的群体关系高于法律关系和法定权利。他们肯定道德的至上性，厌恶个人私利，因为正是它毁坏了人群关系。人的需求除了物质的私利之外，还主要表现在非理性非功利的精神方面，那就是对道德、真理、宗教的追求，这些都已被摧毁殆尽。面对宗教、道德在启蒙思想家的批判理性主义之下的动摇和资本主义社会的破坏，他们极力要建立一种不否定理性同时又为道德和宗教提供存在基础的新的认识论，浪漫主义成了很适合的表达方式。英国的浪漫主义诗人们如华兹华斯、布莱克、雪莱、骚塞等等，他们通过浪漫主义文学确定这种文化的理念。他们都向往大自然的优美景色，抒发对自然景色的感受，用自然的美映衬出现实中的丑，自然成了他们的精神寄托，从对自然的感受中体悟宗教的玄秘；他们批驳资本主义带来的“文明”，歌颂农村，歌颂没有受到文明污染的普通人民的纯朴的道德，歌颂那种温馨和谐、乐天知命，顺从道德和宗教信仰。这种具有全欧洲影响的浪漫主义运动可以说是文化保守主义的世界氛围。
这是辜鸿铭思想形成的文化背景。辜鸿铭的思想正是在这个西方文化背景中产生、萌芽而在中国独特的环境中完成并产生影响的。通过这个介绍，我们不难理解为什么辜氏在西方长大，深明西方高度的物质文明、发达的科学技术、强盛的国力，然而又极力反对中国欧化的原因了。
然而，中国有中国的国情。近代中国所面临的最大的问题是亡国灭种的危险，“保国保种保教”成为每一个爱国志士所关心的内容。从鸦片战争起，中国进步的知识分子不断地向西方学习，寻求富国强兵良策，成为时代的潮流。辜鸿铭不能随着这个潮流而前进，相反地，为了避免类似西方发展的弊病，因噎废食，不必要地指责这股进步的潮流，成为一个时代的落伍者。辜鸿铭的极端守旧态度是近代社会里最典型的，恐怕再也找不到像他这样爱走极端的人物了。比如，他赞成男人纳妾，打了个“著名”的比喻，男人仿佛是茶壶或气筒，一把茶壶可以配几个茶杯，或者四只轮子共用一个打气筒，为中国一夫多妻的陋俗寻找理由。他把“妾”解释为“立女”--站在男人身边的女人，是男子的扶手。他拥护女子缠足，认为缠足也是一项“优良传统”，女子深居闺中，足部发达与否无关宏旨。连他脑后垂着的被外人称为猪尾巴的小辫子也不肯剪去，这些他都认为和中国传统文化中的义利论、忠恕礼仪一样是值得保留的文化，一概呵护。所以辜鸿铭为此赢来了“怪物”的声誉，成为顽固派最生动的代名词，成为进步人士批判的众矢之的。我们可以不讳言地把之归因于辜氏守旧立场，但除此之外，是不是还有其他的原因呢？我们可以肯定地说，这并不是单纯的立场问题，也不是极端地鄙视女人像尼采那样（相反地他对传统的中国女子是极为欣赏赞扬的），这里面恐怕还有更深一层的内容。
辜鸿铭像他师事的英国的浪漫诗人一样，有着一种极为相似的气质，那就是对传统有着近乎狂热的赞美。他看待传统，不像启蒙思想家那样以纯理性的眼光和科学的态度来分析，而是凭借诗人的夸张手法，以全部感情来体验。一如浪漫诗人对西方前现代社会的一切自然和社会生活超自然的宗教体验的表达，辜鸿铭对中国传统的一切也持相同的看法，正像他所说的是“用心灵与情感”的思考。过去的一些传统都保留在现在的生活里，不仅仅保存在流传至今的经典中，更重要的是体现在人们日常的生活细节里，如人们的语言、行为、服饰、婚礼、习俗等等，都是传统真正的活生生的体现。当然传统不见得皆是优秀的，有许多是恶习陋俗，如纳妾、缠足等，在一般人看来是不道德的或残害人性的，如果不革除就会使人们越来越愚昧，所以改良派与革命派都提出绝对的反对和禁止这种恶习陋俗。但辜鸿铭不这样看，他为了维护整个的传统不被破坏，对传统中的一切哪怕是有害的东西一一予以保留。
他这种偏激的诗人气质一方面取决于他所受到的影响，一方面也取决于他独特的生活经历。他走的路与大部分近代知识分子是不同的。他的祖上是马来西亚的华侨，虽然在殖民地中，华侨的地位是低下而受洋人歧视的，但他的曾祖父辜礼欢从劳工的身份后来做到华人“甲必丹”（Captain），毕竟已跻身当地的上流社会，成为“贵族”。到辜鸿铭已是这个“贵族”之家的第四代了，他生活的环境无疑是优裕的，而且，他随义父、英国牧师布朗到英国去。作为一个大富翁家的养子，他的生活应当完全是贵族式的，我们只要看他能如此轻松安然地漫游那么多学校，学习那么多课程即可概知经济条件的优越了。凭着他的天赋，学习了语法、英国古典文学、工科、哲学、宗教等多种学科并获得多个学位。十一年的游学对他一生无疑有着决定性影响，也是最令他回忆的一段生活，在他后来的文章中常常不无自豪地提及。但是所有这些优越的地方都不能改变他的肤色，他毕竟是一个黑头发、黄皮肤的中国人，是为欧洲人所瞧不起的黄种人的一员，成为当时当地为数不多的种族歧视的对象。他刚入英国时因为脑后的辫子引起人们的惊奇和性别的误解，被迫剪掉了。据说他在英国时常思念家乡，每届阴历冬至，必在房内备下酒馔，遥祭祖先。房东太太问他：“你的祖先什么时候来吃这些酒与菜？”他一本正经地回答：“就在你们的祖先嗅到你们所献鲜花花香味的时候。”从这些事可以看出他虽然生活在西方的贵族之家，但在外界又饱尝种族歧视，因而才常常思念故国。这种环境养成了他孤傲狂怪的性格，他一生对种族歧视者从没有放弃过批判和讽刺。他以中华民族传统精神的优越来藐视西方的物质文明，以对西方文明的批判来回答西方对东方种族的歧视，理论的批判中带着强烈的情感因素。
1880年他返回马来西亚，在新加坡殖民地政府任职，遇到正途经新加坡的马建忠，长谈三日，在马氏的劝说下，辜鸿铭毅然辞去殖民地职务，回到中国，被张之洞招入幕府。因此，在中国人向往学习欧洲的时候，他出于自己饱受文化保守主义教育的思想，更出于对以高度物质文明自居的狭隘自大的现代欧洲人的反感，反对中国人盲目的欧化。他系统地学习了中国传统的经籍，从儒家的学说中找到了足以弥补现代欧洲文明不足的东西，那就是维系中国数千年的传统的伦理道德力量。尤其是，他从汉唐时代强大的中华帝国和饱满的民族精神的历史中找到了民族的自信心，认为恢复儒家的精神（是唐以前的儒家而非宋明理学），即可以使中国强大起来，故而他坚决反对欧化。我们应当注意的是，他反对的只是机械地向西方学习机械制造和军事技术，而不反对学习了解西方的学术、制度、文化，但这学习了解的目的不是像维新派那样地效法西方的议院、君主立宪制度，而是为了懂得西方社会真正的“不足法”处，是为了更明白地理解中国传统的“优越”。他说：“呜呼！我不知西人之学，亦无以知吾周孔之道大且极矣！”这样，实际上还是等于不要学习西方的先进东西。辜鸿铭也意识到中国儒家的传统重道不重器，所以中国的科学技术与制造工艺远远落后于西人，常常被动挨打。他也明白这样浅显的道理：“忠信笃敬乃无形之物也，大舰巨炮乃有形之物也，以无形之物攻有形之物而欲以奏效于疆场也，有是理乎？”其实，辜鸿铭隐含的思想是，以中国传统的精神融入欧洲的现代文明使国家强盛，这在他的《中国牛津运动故事》（The Story Of a Chinese Oxford Movement）有所表露，即：结合“一种道德价值的美好之意味；用传统中国的文明连结于一种理解与阐释现代欧洲文明扩张进步理念的心向”。也就是综合中西文化之所长。但这并不同于张之洞的“中体西用”。以“体用”关系来机械处理传统与现代化的关系，虽然似明晰公允合理，但实际上并不现实。正像严复所评：“有牛之体则有负重之用，有马之体是有致远之用，未闻以牛为体以马为用者也。”而且这样做的结果，不是体限制了用，就是用破坏了体。封建专制的体制肯定不利于近代资本主义的发展和科技的进步，而资本主义的发展和科技进步最终要导致封建专制的解体。同时，那种从政治到科学技术全部向西方学习的做法，在辜鸿铭看来比中体西用的理论还危险，会丧失中国的特色步入西方正在走进的死胡同去。辜鸿铭文化哲学的精髓实际上来自于西方学术本身，他用阿诺德、卡莱尔和其他浪漫诗人的理论，用部分西方的标准来评判中国的欧化。这在西方也许会被认为是合理的批评，而在中国却不合时宜，因为中国的急务不是杜绝资本主义进一步发展可能出现的弊端，而是资本主义在中国由于封建社会的体制根本得不到足够的发展。除了《中国牛津运动故事》这一段稍为明朗地表达出他的较为合理的观点以外，在他所有文章与论著中，几乎毫无例外地持一种绝对反对学习西方的偏激论点，故而遭到大多数人的白眼与批评，辜鸿铭成为一个与时代格格不入的“落伍者”。从洋务运动改良维新，到辛亥革命，再到五四新文化运动，他看到历史每前进一步，传统就越来越被西方的新思想所取代，感到中国文化传统沦失的危机，认为这个社会是每况愈下，不断著文激烈地加以批评，从不稍稍改变自己的立场，一路与时代相对抗，尤其是辛亥革命时，他公然跳出来大骂革命党，并写信给上海《字林西报》表明他的意见，引起青年学生对他的围攻，他愤而辞去南洋公学教职。几年后他任北京大学教授，又因反对学生运动而引起学生的不满，又愤而辞去北京大学教职。这就是《清史稿》本传中说的“国变后，悲愤尤甚，穷无所之”的缘故。
应该说辜鸿铭是有一腔火热的爱国之情的，在当时的学者中，只有他专力用英文向世界舆论寻求正义。在教案迭起时，他向世界申明：正是因为西方列强对华政策的错误和教士的为非作恶，才引起中国人民的反抗。在义和团运动时，他也强烈谴责八国联军的入侵。他对通商口岸的外国人从来都持诅咒和批判的态度……不能不说辜鸿铭是一个爱国者。但是，他却因不合时代的潮流而遭遗弃，他不能理解时代，时代亦不能理解他，一腔热情遇到的是遍世冷眼，形成了他愤世嫉俗的善骂气质。他骂慈禧太后“万寿无疆，百姓遭殃”，骂袁世凯为“贱种”，骂清末五大臣出洋考察宪政为“出洋看洋画耳”，骂上海的苏班妓女“非卖娼也，卖穷也”，骂各地的报馆的“烂报纸”与“出烂报纸之主笔”该被焚被坑，骂中国社会“人人欲施教育无一人肯求学问”，充斥着“四体不勤五谷不分，而妄冀公卿之士人”，骂中国各省督抚“吹牛皮”误国，骂中国政治“狗屁不通”，骂辛亥革命后“顽石不灵神经错乱之民国华人”（imbecile，demented Republican China man）。过于负才地使气骂座，使他持论欠客观冷静的理论分析。勃兰克斯说：“试以精神分析言之，亦是一种压迫之反对而已。辜既愤世嫉俗必出之以过激之辞，然在此过激辞气，便可看出精神压迫来。”所以尽管他是西方文化保守主义大师在中国的唯一传人，他比梁启超、梁漱溟、张君劢更精通西方思想，是中国最早脚踏东西方的文化保守主义者，但是由于他的偏激，不像后者折中调和，往往被人视为怪僻之论。
辜鸿铭所处的特殊的文化背景和所受的教育影响，决定了他学术路径的特殊性。他接受了西方的高等教育，他的治学方式也是西方式，与中国传统治国学法大不相同。他对中国文化的学习基本全靠自学，没有师承，没有家法，不守汉学、宋学樊篱，也不受古文、今文约束，全凭自己博览群籍，融会贯通，点化出中国文化精髓。他尝自叙其治学经历：“自少出游泰西诸邦，遍历其名山大川，博览其古今书籍，十年始近中土。时欲从乡党士人求通经史而不得。士人不与之游，谓其习夷学也。先生乃独自奋志，讽咏诗书百家之言，虽不能尽解，亦得观其大略，数年间于道亦无所不见。”他的好友赵凤昌《惜阴杂记》说他：“学成归里，闻塾师讲《论语》、《孟子》有所入。最耽古圣经训，玩索之。笃信孔孟之学，谓理非西方人所及。四部书、骚赋、诗文，无所不览。”他没有传统学者如康有为、章太炎、王国维等人雄厚的旧学功底，对训诂考据、义理心性之学似也不甚关心。他对宋明以后的汉学、宋学多有不满，他在《张文襄幕府纪闻》中引用日本冈千仞《观光纪游》中樱泉氏论中国弊风一则，就表现出他对汉学、宋学的批评。在《春秋大义》中他又说：“中国的老学究和他们的八股文只是一种无害的胡话。”他对儒家典籍的理解全凭阅读经传注疏，以义为主，择善而从，如对《春秋》“尊王”之旨，对《易传》的辩证思想，对《四书》伦理精神等理解，能在前人注疏的基础上独立思考，大胆创新。在他所译的《论语》、《中庸》中，他基本上遵守朱注，但许多地方又多有阐发，对经义理解颇有创获。也许索之于训诂未必尽然，但他力求的是经义上的圆通。他没有传统经学之所长，也就避免了传统经学之所短，他的研究是建立在通览基础上的宏观研究，研究的目的不是“整理国故”，而是从中把握出中国文化“精髓”，也就是他所谓的“春秋大义”--中国国民的精神。如果我们撇开他政治上的保守观点，他的这种研究应该说在近代有其开创之功。
辜鸿铭国学研究的独创性是把中国文化放在世界文化的大背景下加以研究，他开创了国学比较研究的方法。与其同时期的康有为、梁启超、严复或更早一些的如容闳、王韬都有一些中西对比的论述，但这些都是极零碎的比较，并且只是为了引进西方某些先进东西的比较，并不是自觉的比较研究。辜鸿铭的所有著作几乎都是比较式的。在《读易草堂文集》中他对东西方的政治、学术的差别有多处对比评价，肯定中国传统的优越性。《清流传》（即《中国牛津运动故事》）一书中他把张之洞对欧化思潮的抵制与其失败与英国牛津大学红衣主教纽曼在英格兰教会攻击自由主义的牛津运动的失败作了详细比较，对传统的失败深感惋惜。在其最有名的代表作《春秋大义》中涉及对东西文化的各个方面的比较，集其大成。
辜鸿铭对西方社会的精通为他的比较研究提供了有利条件，这是近代其他国学家所难以望其项背的。在近代精通西方学术的学者中，容闳、王韬、严复走的是西化的道路，陈寅恪在学术上是纯传统式的，辜鸿铭却是以其西方的知识来认识中国文化的价值的，他的一句名言是“我不知西人之学，亦无以知吾周孔之道之大且极矣”。应当承认，他中文的水平不如康有为、梁启超、严复，但他的英文则在近代中国是最一流的，孙中山说他是中国精通英文第一人；林语堂说“其英文文字超越出众，二百年来未见出其右者，选词用字皆属上乘”。其英文风格深受卡莱尔、阿诺德等浪漫诗人影响，为纯维多利亚中期的文风，这使他的学术研究独树一帜，即向西方、向世界宣扬中国文化，辜鸿铭对国学的最大贡献即在此。他的功绩主要表现在三个方面。一是把儒家重要经典翻译到西方。二是向西方宣扬中国传统文化和中华民族的精神。三是对西方中国学的批评。在这三方面所作的贡献，近代没有一个人能同辜氏比肩。辜鸿铭是第一个把儒家经典《论语》、《中庸》、《大学》等翻译为英文的中国人。中国《四书》介绍到西方，基本上都是由在中国的西方传教士翻译的，这些人虽然西文好，但对中国文化的认识欠深刻，往往存在着曲解、误解和字面直译等错误。中国人中懂得西文的人常常热心西化，对这种“不识时务”的工作不甚关心。只有辜鸿铭具备了两方面的条件，担当起了中国文化向西传播的任务。辜鸿铭对中国经典的外文译本大多读过，认为译作质量不高，即使像理雅格所译的皇皇十二大卷包括《四书》、《五经》多种书籍的《中国经典丛书》，他也挑出许多毛病，他的《论语》、《中庸》英译就是有感于此而译的。而这两个译本确实更能传达儒家的思想，在西方多次重印畅销不衰，后又被台湾20世纪80年代新出的《四书英译》定为底本。辜鸿铭几乎阅读了西方国家学者出版的“中国学”的所有论著，深感所谓的“中国学”的研究尽管在表面上很热闹、繁荣，被这些“中国学”学者不恰当地炫耀为进入了一个新的阶段，但是实际上却常常是误解中国，有不少研究者仅仅是克服了“中国学”研究的大部分语言障碍而已，并不能算是进入了中国学问的堂奥。他向西方指出：中国的文明与欧洲文明从起源到发展都是不同的，没有联系的，连最起码的观点和想法也与欧洲不完全一致，因此要研究中国，对这些西方学者来说不仅要掌握这些属于“外国人”的观念和思想，而且要在欧洲的语言中找到对应的概念和思想，如果这种对应在欧洲的语言中并不存在，那么有必要加以分析，然后找到人类共有特性，这才是正确的态度和方法。然而现代的西方学者，尤其是通商口岸的教士们，根本没有做到这一点，他们要么完全是从欧洲人的思想观念出发来理解中国，想当然对中国文化妄加价估；要么是毫无计划毫无章法支离破碎地学习，并不是把中国文化当作一个有机整体系统加以研究，甚或搜集中国百条成语警句或小故事就可以堂而皇之大言不惭地自称为“汉学家”的。辜鸿铭在刚回国伊始，即于1883年底在《华北日报》上发表《中国学》（Chinese Sholarship）一文，这为他以后四十余年的研究写作定下了基调，他一生都献身于这一领域，向西方宣扬中国传统文化，澄清西方人因不了解中国传统而产生的各种误解。这篇文章被补充修改后分为二部分附在1915年出版的《春秋大义》书后。在这篇文章中，他对“中国学”这门在当时几乎没有人注意到的学科的发展奠定了基础，他的《中国学》可以看成是“中国学”研究“发凡”，对它的范围界定、历史概况、研究现状、研究的目的、态度、对象以及正确的做法等都有精辟的见解，已具备现代中国学的基本理论框架。他的一连串有关的论文对海外中国学的批评，及时纠正了海外对中国社会和文化研究中存在的各种错误思想倾向和做法，一定程度提高了中国学研究在国际上的地位。
辜鸿铭在这方面的贡献，近代实在找不出第二人来。不过有人因他未受过传统学术训练而对他的中文造诣提出过怀疑，这种怀疑不能说没有道理，从辜氏的著述中看不出其考据义理方面的贡献。这也许是他的弱项，但是从他受的十余年西方教育，二十余年经史百家著作的钻研，驾驭东西方文化的分析力对于鸟瞰、理解中国文化的真髓和中国人的精神，对于比较研究，他的知识应当是足够的了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，辜鸿铭可以说能构成其体系、自圆其说了。我认为他的不足不是他中文造诣的问题，是他先入为主的主观成见驱使他对中国儒家传统不加分析一概说好，这同康有为一样武断和大言欺人，这又是气质秉性问题，可不必苛求古人了。
§§第一章 西方社会里的混血儿
