浔阳论陶

第八节 陶渊明诗歌中的儒家思想——《劝农》诗解读

　　本文选译自Robert Asmore的英文著作The Transport of Reading：Text and Understanding in the Word of Tao Qian（365—427）第4章第2节（Cambridge/Massachusetts and London， Harvard University，2010）。标题是译者所加。

　　Robert Ashmore著曹欢荣曹欢荣，九江学院庐山文化研究中心，博士，副教授。

　　译

　　《劝农》诗在韵律和文辞上模仿《诗经》，在陶渊明的诗歌中占据重要地位。毕竟，在被认为是农民诗人之作者的所有作品中，这首诗歌最规范而连续地揭示了农村生活的规则性基础。正因为如此，它很可能是表明陶渊明在文化和历史意义上的地位的重要文本。然而，它还没有形成后来阅读者构建的诗人形象中的主要部分；对于一些现代评论家来说，它通常被认为是“毫无诗意”的。无论我们是否肯定它是诗歌，考察它与《诗经》和《论语》的文本上的对应关系，可以让我们更好地了解陶渊明如何建构他的隐逸诗风格，以及他在创作过程中如何吸收他所处时代的文本的和诠释的文化。

　　首先要考察的重要问题是“劝农”的传统和如何理解这样的诗歌中的文辞方面。许多评论者注释了陶渊明《癸卯岁始春怀古田舍》诗中标题和诗行间并行的词句：

　　秉耒欢时务，Grasping the hand-plow， I take cheer in the tasks of the seasons；

　　解颜劝农人。With carefree expression， I urge the farmhands on。

　　一些人认为两次提及的劝农应该是同一个事件，这个假设让我们可以确定《劝农》的写作日期也是403年。然而，这个联系是根据不足的，当我们知道劝农是晋代地方治理制度的一部分时，就更加如此。晋代制度规定：“在农忙时节，州县按照辖区住户数量的一定比例委派吏员去‘劝农’。”西晋学者束皙也写过《劝农赋》，在那里，他明确说那些仪式提供给地方官员一个练习受贿艺术的黄金机会。所有这些现象自然是诗人自我表白的机会，当带有正式仪式的“劝农”在很大程度上似乎是可怀疑的时候，一个颇具争论的精致地确定陶渊明诗《劝农》写作时间的路径是注意陶渊明作为知县的时期，这个时期陶渊明应该参与了引导和筹划那样的仪式——袁行霈正是基于这个推论认为陶渊明诗歌《劝农》的写作时间是308年。

　　陶渊明诗歌中的儒家思想然而，前现代的一些评论者认为，无论这首诗是否真的运用于那种仪式，陶渊明此诗的原初听众根本不可能是农民，例如，蒋薰（1610—1693）说：

　　“曳裾拱手”，说惰农甚趣。“能不怀愧”，愧得妙，“愧”字有不负心，不苟食二义。劝人读书，亦是苦事，不若就农劝农。

　　清代末期的读者似乎更欣赏此诗的文学成就，并且认同此诗不仅在原初读者上，而且一直就完全不是直接针对真正的农民。正如上面的论述所暗示的，被许多读者所赞同的疑问，或者假定正是此诗是待研究的一种隐喻式的劝告。

　　那么，哪一种选择更具有说服力呢？也许正是一种虚幻的东西导致了晚清读者（正如其他古代的学者一样）假定此诗是在某种程度上“关于他们”的，而实际上，那是完全不相关的语境中的人为虚构。然而诗歌中的语言和暗喻导致我们相信此诗是面向有教养的读者。可是，这两种选择不必认为是相互排斥的：即使诗歌文本的主要内容似乎更适合于非世俗学者的气质，这并没有排除它作为正式劝告的仪式文本的可能性。只要就近看看中世界欧洲长久存在的拉丁祷告文，我们就可以找到为听众朗诵的仪式文本的例子，那些听众对文本内容只具有大概的功能性的理解。

　　甚至可以设想，根本没有期望此诗的听众能详细理解它。诗歌的文本述说了一种难以理解的意思，这个意思只有诗人自己阶层的人才能接受——一种来自此诗的阅读性重合（readerly engagement）的复杂的述说，这个述说开始于务农之前，结束于古典风格的传说。第一个文本的重合是与《诗经》中“生民”。陶渊明《劝学》涉及到此诗，大大超过了仅仅是借用的水平。借用第一行的“生民”来暗指第二行的“劝农”，这就在文字和结构上铺就了一条连续的系列照应的道路。最值得注意的是，在这条道路上，两个诗篇都把它们展示为“开端”的叙述。“生民”第一节云：

　　厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子。（第5行）履帝武敏歆。攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。（第10行）

　　我们立刻注意到一种回应和类喻。另一个完整的诗行从“生民”中包含了“劝告”，第10行中的“生民”再次出现了，就像陶渊明诗中的第10行一样。问和答的问答句型提供了另外一个更具有说服力的两诗之间的语气上的联系。在暗喻的可能范围内，从文字的借用和大规模改写到增添创造性的文本，陶渊明在这里所创造的和“生民”的联系与后面的那个范围内的结尾非常相近。

　　如上所述，两诗篇的基本联系是，都讲述了一个神话故事来作为变化的文化习俗的病因式解释。“生民”述说了“后稷”的神话，且在这样做的时候，重申了对变化的以牺牲祭祀后稷的仪式行动的文化认可，这在过程中，诗歌被预想为祭祀诵读文本。要明白陶渊明的《劝农》是《生民》后的创造性文本，我们应该考虑两个问题：诗歌述说什么神话故事？以及，诗歌为什么仪式行动提供了文化认可？

　　首先第一个问题，在两诗中，存在细微的神话讲述年代顺序结构差异。尽管陶渊明的诗逐字地包含了《生命》的第一行，两首诗的诗行的所指是不相同的。在《生民》里，诗行中提及姜嫄生了后稷。后稷不但是农业保护神，而且是周代受人尊敬的贵族世系的祖先，诗歌的开头确立了一个特殊的以周为中心的历史时间视角。然而，在陶渊明的诗中，尽管创造了与《生民》的紧密联系，后稷也给予了显著的对待，但他直到第二节才出现，这非常清楚地表明，他是在经过早期原始朴素的时代更替后出现在历史上的。如此一来，我们理解的《生民》中的“In the beginning， she bore the folk”（“厥初生民”）一行，在陶渊明诗中一定被解释为“in beginning were born the folk”（“厥初生民”）。正如下一节所确认，陶渊明所讲述的神话不是一个王朝后裔的神话，而是常见的中世纪的顺应时代精华的视角，在那个时候，世界离开了呈现为原始真实的国家，进入了遥远的前王朝时期。

　　因此，在陶渊明的诗歌中，尽管作为农业奠基人的后稷给予了大众恩惠是非常重要的和值得纪念的，同时，作为一系列对原始真实的逐步缺失的神圣回应的第一个，它标志着衰退的开始。更特别的是，这是走向“中古”的过程，这个时代，为物质支撑和有序管理而充满了华丽的神圣习俗产生，并平静运行，直到西周晚期。通过鼓吹农业诗歌里的田园生活以及《诗经》中的农业仪式，陶渊明诗歌的第三节描述了中古的神圣天命。

　　在《劝农》的第四节的开头，是用在季节和具有历史意义的时间里的戏剧来表明神话述说的衰落的另一个阶段。

　　气节易过，Seasonable times pass easily；

　　和泽难久。A temperate climate rarely lasts。

　　“晚古”时代的典型人物——隐士冀缺、长沮、桀溺——出现在这节诗里，那是一个衰败和无序的时代，在那个时代退归田园成为一种经常的需要。飞逝的农业循环季节和温和气候的无常的意象，用恰当的农业术语来说，标志着世界真实状态的自然恩惠和随后圣人赐予的有目的的恩惠的衰弱。这里用来描述天气的术语“泽”常常精确地意味着馈赠的恩惠，正如词汇“德泽”意味着“有道德的祖先馈赠的永久的恩惠”。这种气候的消失开启了一个新的，更严酷的时代，正是在这个时代，诗人和他的听众发现了自己。

　　陶渊明诗歌中的神话述说在隐士人物冀缺、长沮、桀溺这里达到了高潮，并且与此相关的教训是，他们普遍紧迫地去从事在第五节陈述的农业劳动，无论诗歌是否用于设计好的催促农民努力劳动的仪式。从诗歌中显露的隐晦论据而被确定的原初听众应该是这样的一些读者：对他们来说，相关的两种选择不是劳动和懒惰，而是做官和“归隐”为一个不问世事的学者。无论如何，这就是前现代评论者的一致观点，这些评论者阅读过在最后一节提到的“孔子”和“董仲舒”。在最后一节里，没有隐晦地怀疑这些道德楷模的高度，而是为那些宣称可以免于劳动的人树立了一个不可能逾越的高高的栏杆，从而强调了必须从事劳动。

　　然而，最后一节的语气以及它与前面述说的关系是难以理解的。如果诗歌的主旨是要把紧迫地从事农业从权威的神话述说中分离出来，至少最后一行着重称赞那些不须要从事农业的楷模人物是很奇怪的。王国维对这个困惑提出了一个内在的解读路径，他认为我们应该依据陶渊明心中的一个无法解开的矛盾来阅读这表面上的不连贯性：陶渊明想要顺从那种隐士般的农民生活，但是却不能平静早年的出世为官建功的渴望。如此一来，诗歌的最后一节标示了诗人在掌控证据和诗的语气方面有部分倒退。通过这种解读，在这些紧密联系的诗行里，我们窥见了诗人通过突破常见的劳动者的外表和被传统束缚的诗歌形式，而表现出与众不同的表达和个性。

　　毫无疑问，陶渊明在隐退和为官之间感到犹豫，并且《劝农》也不只是通常的修辞的一些改写。但是，认为陶渊明在用一种他同时代人能够明白的语言写作，这部分意味着把传统理解为超越平庸习俗的某种东西，一种可以共享观念、理解和阅读经验的宝库，依靠它陶渊明期望他的读者能明白他所写的东西。读到《劝农》的结尾，我们实际上转向了前面提到的第二个问题，也就是，通过吟诵以前的神话述说，什么样的变化的实践被赋予了病因式的说明和文化的认可。

　　回答这个问题的最好方法是重新审视前面第41和42行\[见Robert Ashmore的The Transport of Reading：Text and Understanding in the Word of Tao Qian（365—427）一书\]提到的六朝的《论语》解读文本。相关部分是《论语》的第13篇第4章：

　　樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出，子曰：“小人哉，樊须也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣。焉用稼？”

　　很明显，当孔子告诉樊迟他不如老农和园丁时，我们认为孔子是在严厉地讽刺。读到这个场景并把它当作讽刺，我们需要假定孔子和老农以及园丁之间的内在价值的不同是非常的巨大。我们可以把陶渊明在前言中对这个章节的回应的更为复杂的反讽，与可能是他的听起来最令人向往的诗歌（这首诗歌被难以理解地命名为“有会而作”）相比较：

　　旧谷既没，新古未登，颇为老农，而值年灾。

　　The old grain has already given out， and the new grain hasn't yielded。 I've become quite the“old farmer”，and now we face a famine year。

　　陶渊明思考成为一个真正的合适的农民的可能性，同时，也思考着肉体消灭和文化湮灭的前景。

　　孔子没有判断高级人和普通人之间的区别；而只是设想这种区别是恰当秩序世界的自然特征。他也不是依据一种“在位的人”应该以一种有序的方式管理普通人的策略来论说的，而是说明了一种核心的态度：如果“在位的人”是有教养的，那么将自然地导致那种恰当的秩序。这种话语有一种这样的倾向：如果“在位的人”好礼，好义，好信，其他的事情自然就会一致了。这类相似的话语在《论语》的别的地方也出现过，比如第7篇第12章：

　　子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之，如不可求，从吾所好。”

　　这里关注的爱好的形成（通过不断地培养一种专心的学习和艺术的快乐）实际上是孔子在《论语》中的经常性教导，如此反复的教导，以至于说樊迟不理解这点，或者说不理解孔子关于不及老农和园丁的回答是反讽，那几乎是令人难以置信的。

　　中世纪的读者很难相信这点，就像我们在李冲对这段话的评论中所看到的：

　　余谓樊迟虽非入室之流，然亦从游侍侧，对扬崇德辩惑之义。且圣教殷勤，唯学为先，故言“君子谋道不谋食”，又曰：“耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”而迟亲禀明诲，乃咨圃、稼、何顽固之甚哉！纵使樊迟欲舍学营生，犹足知非圣师之谋矣。将恐三千之徒虽同学圣门，而未能皆忘荣禄。道教之益，奢惰之患切；箪食不改其乐者，唯颜回堪之尔。迟之斯问，将必有由，亦如宰我问丧之谓也。

　　实际上，樊迟在《论语》中多次出现，除了这次以外，他似乎都能很好地理解通常在孔子的教学圈子里讨论的话题。因此，李冲发现樊迟关于务农的话题是奇怪的，这也就不足为奇。他最后提到宰我和《论语》的第17篇第21章，并告诉我们：他的选择性阅读的基本策略是那些在前面章节的“典型场景”标题下讨论的东西。他建议我们不应该依照樊迟或者孔子的关于务农的优势和劣势的“地位”来理解这段话，而应该依据一些略隐含的、但被樊迟感受到的关注，这些关注关联着第二次的听众，引导他们去发现来自圣人的那种特别的答案。

　　李冲的评论是探索性的，留下了一个十分开放的结尾。他的建议并不代表一种确定的、实在的《论语》解读方式。然而，它所显示的是一种在这样的对话中的关于隐含意义的价值的常见解读和有特点的系列见解，当我们对直接意义的解释导致我们走入僵局的时候，这种隐含意义的价值就进入我们的心中。李冲提出的问题是，争论樊迟没有孔子一些弟子的“忘记官位和俸禄”的精神。也就是说，这个问题不是那些弟子都形成了对务农的爱好，而是他们把与孔子一起研读当成获得财富和荣誉的工具性途径。在这个过程中，他们抛弃了学习自身就是直接目的和心灵的自我需要的意义，这种意义正是孔子教学的核心。通过依据物质和社会的回报来思考自己的努力，并且通过变得远离学习的快乐，他们屈服于“奢侈和懒惰”的危险，李冲认为这是对圣人教导的化育效果的最大伤害。更多的指导以纠正这种倾向是必需的，因为只有那些道德杰出者，比如颜回，才能以一己之力去坚持没有烦恼的快乐学习和完全不关注那种外部环境的社会地位和物质财富。李冲认为，樊迟的刻意笨拙的问题应该是有意趣引发更多的教导，这种教导才能使那些由于疏忽于较接近颜回的水平而处于危险中的学生。

　　李冲阅读的另一个明显的方面是：他从来没有接纳《论语》第13篇第4章在终极意义上是关于务农，而是关于生活方式的选择问题。无论如何，对李冲来说，这个段落变成了对各种动机的选择。那个段落与其说是隐含着樊迟的唯利是图观点（无论是用什么方式提出的），毋宁说是在批评务农的低级。作为基础职业的务农的观念可能在次要的方面是适用的，但是只有通过给予那种它所示例的自私计算范围以修饰。在编撰《论语》第13篇第4章时，李冲首先关注的是关于动机的选择而不是职业选择。如此一来，李冲的阅读建立在一条《论语》的伦理思想的线索之上，这就像我们在第7篇第12章所看到的“执鞭之士”的形象那样。如果是自私的算计，那人可以从事任何的工作。在另一方面，如果人与孔子和他的真正追随者一道，选择依据修养和更高性情的练习来明白道德选择，那么他就会释放这种性情，没有任何计算，就像孔子在《论语》第7篇第12章所说，他仅仅是“从吾所好”。

　　那么，当陶渊明提到孔子和董仲舒作为比务农更具有某种高贵的楷模时，他运用语言特别地关注快乐和艺术的吸引。

　　孔耽道德，Confucius， rapt with the way and virtue，

　　樊须是鄙。Called FanXu a vulgar man。

　　董乐琴书，Dong Zhongshu， delighting in zither and books，

　　田园不履。Did not tread field or garden。

　　在李冲的阅读中，樊迟用务农作为一种修辞作用去说明如果以物质和社会地位为目标而进入孔子的学校的错误。当然，陶渊明自己实际上从事农业。另外，正如我们看到的，隐士的立场是这样的：在这种立场中，自身居于世界的模式担负着一种象征性的自然。对于一个敏锐的读者来说，作为隐含价值的隐士委婉地传达一个更深刻的意义，这个意义就在于隐士在读书中的快乐。反过来说，在学习中的快乐意味着分享对世界的看法，这个看法接近圣人自己的看法，他们认为世界“来自一种纯洁”（from the perspective of purity）。圣人依据原初状态下丢失的真实来看世界，并用完全清楚地意识到了的、有限的、作为工具来传达直接觉察的、真理的语言来表达它。清代陶学家吴瞻泰（1657—1735）注意到：结尾的一节“把前面几节所有真实的事情都转化为天上的云雾”。这种观点不是关注陶渊明诗歌是否真的关于务农，也甚至不关注这个文本是否被用于仪式上去劝导真正的农民。进而，像吴瞻泰一样的读者在诗歌的结尾所看到的，以及中世纪的读者在樊迟关于务农的问题中所看到的，或者实际上，陶渊明提到的，以及和他一样的务农学者中所看到的，正是一条超越务农行动本身而达到了从圣人教导中延伸出来的本质意义的道路。

　　回到陶渊明诗歌与它最接近的范本《生民》的比较，两诗歌中在神话述说和被神话述说所赋予权威的文化实践之间的关系就不是偶然的了。而且，神话述说服务于解释它所承担的文化实践是如何被看作为原始的回归。周代祖传的供奉使得在仪式上回归了与最初周民的连续性。陶渊明的《劝农》定位它的神话源于一个初始的真实的世界状态。尽管现在的世界状态否认直接走近那种真实，但孔子的教导以及很多致力实践学习的快乐的人物证明了它的可能性。如果《生民》中的神话述说被重新讲述是为了持续认可给予后稷祖传的供奉，那么，接下来的时代里的，与《劝农》里相关联的神话认可了隐士学者的生存方式。