浔阳论陶

第四节 陶渊明思想中的儒道佛因素

　　林坚

　　林坚，中国人民大学学报编审，教授。

　　陶渊明被陈寅恪称为“中古时代之大思想家”，也是中国诗人中的“大思想家”。陶渊明的诗属于诗化的哲学，哲学的诗化。如袁行霈所说：“陶渊明的诗，不论是哲理性的，或者是抒情描写之作，常常透露着他特有的观察宇宙、人生的智慧，许多诗都可以看作一位哲人以诗的形式写成的哲学著作。”袁行霈，《陶渊明研究》（增订本），北京大学出版社，2009年，第1—2页。陶渊明思想向来畛域于儒道范畴，与佛家也有一些关涉。本文试作一番概览。

　　一、以儒为本，固穷守道

　　陶渊明哲学的底色是儒家思想。“少年罕人事，游好在六经”，是说从小浸淫在儒家典籍之中。其作于40岁的《荣木》一诗写道：“先师遗训，余岂云坠，四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至”，可见其内心以儒家为本。

　　有论者指出：“魏晋南北朝在玄学思想盛行之下，学者们大都兼具儒、道、佛三家思想。因此，陶渊明的思想虽以儒家为本，但一生行径却又类于道家，间又受佛学思想之熏陶。故陶渊明的道佛两家思想，可说深受时代因素之影响。”包根弟，《论陶渊明的道家思想与佛家思想》，载台湾《辅仁国文学报》，1986年第2期。

　　陶渊明的诗突出的是儒家固穷守道的观念。如，“先师有遗训，忧道不忧贫。”“人生归有道，衣食固其端。”“谁云其人亡，久而道弥著。”“贫富常交战，道胜无戚颜。”“相将以道，相开以颜。”陶渊明所谓“道”，是儒者之道。

　　早有论者指出：“是儒家思想坚强的支持了他的安贫乐道，像他说：‘安贫守贱者，自古有黔娄。从来向千载，未复见斯俦。朝与仁义生，夕死复何求！’再如他屡次提到的固穷节，‘历览千载书，时时见遗烈，高操非所攀，谬得固穷节’，‘不赖固穷节，千载谁当传’，‘竟抱固穷节，饥寒饱所更’，‘谁云固穷节，邈哉此前修’，‘宁固穷以济义，不委曲而累己’，这统统是由儒家所说的‘君子固穷’这观念出发的。他曾说：‘贫富常交战，道胜无戚颜’，这帮助他取得胜利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的坚强的人格更多了一份色泽，也更多了一番光彩。”张芝，《陶渊明传论》，棠棣出版社，1953年，第113页。这是他固守田园的精神支柱之一。

　　陶渊明归隐田园后，对政治、社会、人生理想等并没有完全淡化，留下鲜明的儒家思想的印痕。“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经》之十）所示意的人生态度，“君命安可违”、“投义志攸希”（《咏三良》）所体现的人生观念，“遗生良难，士为知己，望义如归”（《读史述九章·程杵》）所揭示的生死观，都是儒家思想与精神的一再流露。

　　陶渊明思想中的儒道佛因素陶渊明的哲学坚持自然、养真，而非无为。陶渊明对自然界事物和人的形体与精神关系的分析，坚持了朴素唯物主义的“元气自然”论观点，驳斥了道教的有神论，也反对佛教徒宣扬形尽神不灭的一套，表现在《形影神》一组诗中。他欣赏“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》），“此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》之五），“真想初在襟，谁谓行迹拘”（《始作镇军参军经曲阿作》），“养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》）。所谓“含真”、“真意”、“真想”、“养真”都是崇尚真，保持精神自由。他痛感“自真风告逝，大伪斯兴”（《感士不遇赋》），“羲农去我久，举世少复真”（《饮酒》之二十），对于虚伪狡诈的风气，只有坚守“自然”，“万理自森著”（《形影神，神释》），“贞刚自有质”（《戊申岁六月中遇火》），“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”（《归去来兮辞》）。通过“养真”即后天的努力，以求完善。

　　袁行霈把陶渊明的哲学思考概括为“通过泯去后天的经过世俗熏染的‘伪我’，以求返归一个‘真我’，这个真我是自然的，也是顺化的。这里的关键在于‘返归’，他所谓‘养真’的目标就是返归于真。”袁行霈，《陶渊明研究》（增订本），北京大学出版社，2009年，第18—19页。陶渊明以哲人的智慧悟彻了宇宙和人生，才能随处见到常人见不到的“理”。

　　二、道法自然，崇尚自然

　　朱熹曰：“渊明所说者庄、老，然辞却简古。尧夫辞极卑，道理却密。”《朱子语类》卷一百三十六，中华书局，1986年，第3243页。陶渊明还用道家的观点去理解儒家经典，陶渊明诗用《庄子》语最多，如朱自清所说：“‘真’和‘淳’都是道家的观念，而渊明却将‘复真’‘还淳’的使命加在孔子身上，此所谓孔子学说的道家化，正是当时的趋势。所以陶诗里主要思想实在还是道家。”朱自清，《陶诗的深度》，载《朱自清古典文学论文集》，上海古籍出版社，1981年，第241页。

　　陈寅恪认为陶渊明是天师道教徒，在《陶渊明之思想与清谈之关系》中指出：“渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其读山海经诗云：‘泛览周王传，流观山海图。’盖穆天子传、山海经俱属道家秘笈，而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明于斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀。”陈寅恪，《陶渊明之思想与清谈之关系》，载《金明馆丛稿初编》，第228页。

　　陈寅恪认为：“渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如形影神赠答释诗”。他以为，《形赠影》一诗“此首渊明非旧自然说之言也”；《影答形》一诗，“托为是名教者非旧自然说之言也”；《神释》一诗说明“旧自然说与名教说之两非，而新自然说之要旨在委运任化，夫运化亦自然也。既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。”结论是“渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说”，“又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，‘孤明先发’而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知而已哉！”陈寅恪，《陶渊明之思想与清谈之关系》，载《金明馆丛稿初编》，第228—229页。通过此组诗的解释，意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，而神实渊明所自托，两破旧意，独申创解，而成己身别有发明之新自然说，为其安身立命之所在。陶渊明发展出一种新的道家思想，即陈寅恪所发现的“新自然说”。

　　作为道教徒，陶渊明重视服食养生，但反对道教的神仙不死、长生久视之说。这说明他对天师道信仰进行了深刻的反思，对道教自身的理论和思想有所超越。

　　有学者认为：“陶渊明却是东晋之世攻击道教最为激烈者，如说：‘运生会归尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？’‘即事如已高，何必升华嵩。’‘三皇大圣人，今复在何处？彭祖寿永年，欲留不得住。’等等。本来道教的养生延年，确有其现实性，可是他对此也不存奢想：‘客养千金躯，临化消其宝。’‘存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。’并且他还从人生的短促而耻笑功名荣华的虚诞：‘衰荣无定在，彼此更共之。寒暑有代谢，人道每如兹。’‘古时功名士，慷慨争此场；一旦百岁后，相与还北邙。松柏为人伐，高坟互低昂；颓基无遗主，游魂在何方！荣华诚足贵，亦复可怜伤！’他本有家世信仰道教的背景，却又对其‘无死’观念作出如此激烈的否定和批评，其中原因显然值得我们深加追究。”丁永忠，《陶诗佛音辨》，四川大学出版社，1997年，第44页。

　　陶渊明在即将离开人世的时候，以达观的态度对待死亡，“视死如归，临凶若吉。药剂弗尝，祷祀非恤。傃幽告终，怀和长毕”颜延之，《陶征士诔》，载《昭明文选》卷五十七。若非对人生大彻大悟，岂能如此旷达！李长之说：“明显的是关于社会理想方面，关于生死的看法方面，他是采取道家的看法的。更确切地说，他不只是采取了老庄的思想，而且更多的吸收了当时的新的道家——那就是表现在受了印度佛教的启发而产生的《列子》中的——思想。”张芝，《陶渊明传论》，棠棣出版社，1953年，第118页。

　　有学者总结，陶渊明的道家思想，归隐前初露头角，归隐后稍有见长，至50岁每思及人生之终，大为增长。魏耕原，《陶渊明论》，北京大学出版社，2011年，第17页。

　　陶渊明思想的核心是崇尚自然、随顺自然。“自然”，是陶渊明生活和创作的最高准则。陶渊明认为天地是自然界，提出“大钧无私力，万理自森著”（《神释》），认为大自然像陶钧造器那样，万物变化都有自己必然的道理。所谓“草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁”（《桃花源记并诗》）。

　　在陶渊明那里，“自然”还指人率真的本性，所谓“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》序），就是依照自己的本性生活，保持自己本来的状态。《形影神序》说：“神辨自然以释之。”在他看来，世俗的名禄好像“罗网”和“樊笼”，束缚人的天性，只有逃出“樊笼”，回归自然，才能复归“自然”的本性。

　　陶渊明认识到，物质生活是任何人所必需的，“人生归有道，衣食固其端”，“田家岂不苦，弗获辞此难。四体诚乃疲，庶五异患干”（《庚戌岁九月中于西田获早稻》）。他对物质元素的水火带有亲切的感情，他说：“尝闻田水声，倚仗久听。——叹曰：此水过吾师丈人矣。”又说“日用铜钵煮粥，为二食具，遇发火，则再拜曰：非有是火，何以充腹”（《云仙散录》，载《渊明别传》）。陶渊明提倡躬耕，并亲自实践，他认为自食其力的劳动生活才最符合自然的原则。他记录了自己参加劳动的心境，如“衣食当须纪，力耕不吾欺”（《移居》第二首）；“开荒南野际，守拙归园田”；“贫居依稼穑，戮力东林隈，不言春作苦，常恐负所怀”，“饥者欢初饱，束带侯鸣鸡”，“遥谢荷蓧翁，聊得从君栖”（《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）。

　　陶渊明的宇宙观近似王充的元气自然论，认为宇宙是自然生成的，并没有人格神作为主宰和造物主。陶渊明在《感士不遇赋》中说：“咨大块之受气，何斯人之独灵！秉神智以藏照，秉三五而垂名。”在《自祭文》中说：“茫茫大块，悠悠高旻，是生万物，余得为人。”这里“大块”指大地，“受气”谓大地秉受自然之气，得以化生万物，而人则成为万物之灵。他认为万物包括人在内，都是自然气化生成的。

　　陶渊明崇尚自然的思想，也体现在对自然化迁的委顺。他认为“化”是根本规律，一切都是不断变化的，人也是不断变化的。陶渊明坚持化迁的思想，认为万物都是变化的，“情随万化移”（《于王抚军座送客》），“万化相寻绎”（《己酉岁九月九日》）。他提出：“形迹凭化迁，灵府长独闲”（戊申岁六月中遇火），“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》），以一种恬淡的态度顺应自然的规律。

　　陶渊明把崇尚自然的思想运用到人生和社会的各个方面。他的思想和生活，莫不出自真率、本于自然。他以“自然”为美，并且以“自然”化解人生的苦恼，作为医治人生各种弊病的良药。

　　三、与佛教的关系

　　陶渊明与佛教的关系，学界有不同见解。谢淑芳，《20世纪大陆研究陶渊明与佛教关系成果概述》，载《九江学院学报》，2007第1期。

　　（一）斥佛、疑佛

　　逯钦立、陈寅恪、邓小军等认为陶渊明斥佛，绝不遵奉佛法。

　　逯钦立评述说：“陶渊明受各种思想的包围，在各种思想互相矛盾斗争中，他成为一个服膺‘自然’的玄学信仰者，而《形影神》诗便是一组批判佛、道迷信而肯定‘自然’的哲理诗。”“它是针对庐山和尚慧远的《形尽神不灭论》和《万佛影铭》等宣传佛教迷信的东西，借用其专门术语，而反对其‘神不灭’谬论的”。逯钦立校注，《陶渊明集》，第214页。

　　陶渊明对庐山佛教因果报应思想的批判，是以诗人特有的含蓄的隐蔽方式在其文学作品中自然而然流露出来的。丁永忠，《陶诗佛音辨》，四川大学出版社，1997年，第87—99页。集中表现在《饮酒》诗二十首其二：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？九十行带索，饥寒况当年。不赖固穷节，百世当谁传。”对以慧远为代表的庐山佛教进行了强烈的质疑。有学者认为：“对慧远以及庐山佛教而言，陶渊明的‘文化制约’，是绝对必需的，也是绝对必要的。”范子烨，《悠然望南山——文化视域中的陶渊明》，东方出版中心，2010年，第218页。

　　邓小军说：“渊明不信佛教的根本原因，是由其家世传统而来的中国文化品格，根深蒂固。晋宋之际庐山之地发生的这场思想论争，是中国传统文化与佛教之论争。在论争中，渊明不仅创造出委运任化的新自然说，以回应佛教生死观，及旧自然生死观；并且创造出从人间性、道德性、无君论的社会理想，以响应佛教的净土理想，及当时的社会现实。这些新思想，是渊明对中国文化所作出的发展，在中国思想史上具有重要意义，并足可以为渊明自己安心立命之地。”

　　陶渊明学兼儒道，外儒内道，因而对佛教采取了决绝的拒斥态度。他不相信鬼神，表示“天道幽且远，鬼神茫昧然”（《怨诗楚调示庞主簿、邓治中》），而人“有生必有死”，人死后“得失不可知，是非安能觉”（《拟挽歌辞三首》其一）。

　　（二）崇佛、“禅趣”

　　当代学者认为陶渊明崇佛者渐多。

　　朱光潜认为陶诗“充满着禅机”，“渊明未见得瞧得起莲社诸贤的‘文字禅’，可是禅宗人物很少有比渊明更契于禅理的。渊明对于自然的默契，以及他的言语举止，处处都流露着禅机”朱光潜，《诗论》，载《朱光潜美学文集》第二卷，上海文艺出版社，1982年，第213页。

　　袁行霈说：“陶渊明的哲学思考是以诗的形式表现的，没有逻辑的论证，而只是若干知识的火花。这使它带有类似南宗禅的顿悟的特点。”袁行霈，《陶渊明研究》（增订本），北京大学出版社，2009年，第12页。

　　丁永忠系统地阐发了陶诗中的“佛音”，分析其“禅趣”，认为“达摩未西来，渊明早会禅”。丁永忠，《陶诗佛音辨》，四川大学出版社，1997年。

　　陶渊明对佛学文本有精细的研读，受到佛教文学、特别是庐山僧徒文学创作的影响，对慧远的文章、言行都非常熟悉，在文体的使用上也有直接取法于佛经的可能。他积极学习佛教文学的某些艺术形式，借鉴其艺术经验，取佛家文体以为己用，而达涵浑高妙之境。

　　陶渊明对佛学和佛教有所拒斥，但也受其影响，而有自己的见地，甚至其诗作渗透着“禅机”。

　　陶渊明的诗文、思想，兼融儒、道、佛等因素，而具有独特的品格和韵味，其丰富的内涵还有待深入挖掘。