儒家官德论

第四节 哲学底据的再挖掘：“熟仁”之于“研几”

　　儒家的“熟仁”，始终蕴涵着对于“研几”的主体性活动。实际上，做人和做官，就是要不断识得事物运动变化里的契几，才有熟仁之所为，它本身就构成熟仁的一部分。船山在这方面是有哲学贡献的，也可能超过了宋明理学的任何一位大家。这里，我们将从船山哲学的体系里，去考量他的“研几”理论。

　　“研几”是船山哲学的重要内容。“研几”之学拓宽出船山哲学的特殊品格。在熟仁的理论里，船山哲学是极富魅力的，而它恰恰连接着船山的“研几”之学。考量船山的“研几”理论，从儒家哲学立场来看，它既来自于传统，又超拔于传统。“研几”之学，也奠定了船山哲学优秀的特定向度：在做人、在做官、在仕途中，它的魅力之所在。

　　中国有“研几”之学的传统。这一传统最早由《周易系辞上》作过概述：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”基于《周易》“研几”观念，船山展开了其富有哲学品味的“研几之学”。

　　1、从《周易》来的“研几”之学。船山谙熟《周易》，努力把握和运用《周易》的“研几”之理，成为船山“研几”的渊源特色。在《周易系辞》，有二段有关“研几”的原版，船山对此着意刻画、着力阐发，也颇得《周易》之要领。这二段话如下：

　　《系辞上》：“易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”

　　《系辞下》：“子曰：‘知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。’”

　　大易之道，开始显得无思虑，无作为，它寂静不动，但是在绵绵不动里包含了运动的起因和进行，成为天下通达的原因。唯有大易之道能够达到这样的至神状态，除此以外，其他的恐怕都难以达到如此境地。由于大易之道的存在，圣人就要深研和探索大易之道存在、变化、发展的来龙去脉，这就是“几”的道理。只有深刻地研究“几”道理，才能通达天下变化的原因；只有把握了“几”道理，才能成就天下变化的任务；研究了“几”、把握了“几”，就获得了神化的性质，办事做事，就会自然而然、水到渠成。

　　孔子感慨：“了解和把握‘几’，是有其神化之效的！君子向上交往不会卑躬屈膝，向下交往不会失职渎职，这是把握到了‘几’道理。何谓‘几’？‘几’，是事物运动变化的端倪、萌芽、开始，预先把握‘几’，是会有吉利的。君子依‘几’行动，就会有好的开始，好的结局。”

　　作为正宗的大儒，船山从多个方面展开和发挥了《周易》和孔子的观点。其中彰显了船山“熟仁”思想里所拥有的特殊的哲学品味。

　　2、船山“研几”的人生量度。船山致力于的“研几”，意图何在？船山对“研几”作过多种解释：《周易外传》：“书》曰‘所其无逸’，研几之谓也。夫乃以大通而集成矣。”“遭变事而知权，以研几也，而固已早合于神矣。”《张子正蒙注中正》：“研几，则审乎是非之微，知动静之因微成著而见天下之心。”“君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。”《张子正蒙注可状》：“精者研几精求，必求止于至善，惟精而后能一。”仅以此三段，就大致看出船山论“研几”，主要是从人生论上说的，并通过三个向度展开陈述，即求通、作圣、至善：其一，“通于几”。船山对于“通于几”的深刻理解，涵盖了船山哲学底蕴。他对《周易系辞上》的“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”一句释谓：“深，者精之藏；几者变之微有。极而至之研而察之者，神也。圣人之神合乎天地，而无深不至、无几不察矣。故于《易》著之，以待天下之感，而予之以通。”这里，反映出船山哲学在“研几”“而予之以通”里蕴涵了三个次的哲学思考。

　　第一个思考是“变之微”。深入研究、彻底把握隐藏在物体动静里面的微妙端倪之处。在船山看来，由太和之气形成的物体，是体用一体之物，其静为体，其动为用，这是气本论上讲体用一体，其“几”就是极为深至的研究所要把握的精义。并且认为，人生成功，就少不了把握了这个“几”，船山看到了这个意思：“唯研其几，而知体用相因之际，同异互成，其微难见，而静有其体，动必有其用，则庶务合而归诸道，无不可成也。”

　　第二个思考是“神也”。“研几”，达到极深而研察，这是圣人之“神”处。这里的“神”，是一种形象的比喻，意思是说，获得了对于“几”的真正把握，可谓就是达到“圣人之神”的境界了。在船山的哲学里，圣人并不是不可及的，而是通过性与天道的“日生日成”而渐渐造就的。但是必须指明的是，所谓对于“几”的真正把握，此“真正”的意思也乃是“神”处所指，就是把握到“研几”的成人之道上，人在把握“几”的过程里达到与“天人合一”的神圣状态。

　　第三个思考是“待天下之感”。天下万物有内在统一性质，有共通之理，但是这一切的统一性和共通性是可以被人们认识和把握的，这其间首先要研究“几”，因为在“几”里显隐着天下统一变通之理，所以“几”也非普通之几，船山指出：“以知大始而作成物，故无深非其深，无几非其几，以速于应而妙万物。”此“几”乃成就万事万物的重要开始，以最快的速度适应事物的变化，就要深入“研几”，这意味的是，这样的“几”，就必须要深入研究；没有这样需要深入研究的“几”，也就没有天下的“几”。因此，“几”乃维系住天下万事万物的变化所然所以然，研究这样的“几”，就是接近了圣学：“此圣学极深研几，谨微以全天德事。”因此，结论就是：所谓“通于几”，就是要在天下的万事万物变化里去感悟和掌握“几”，并顺着这个“几”去认识和把握变化中的“一”或谓“常”。对此船山点明：“通者，化虽变而凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。”而真正能够把握到“几”，就是实现了“天人合一”的理想状态，这是“通”之的最高境界。在这个状态里，人的一切情感思索都会达到见几而决“这可以说是达到了做人的最高尚最神圣的境界了。这不是什么神秘莫测的状态，而是一般的普通人都可以获得的，问题就是要有”通于几“的作圣之功。这就使”通于几具了认识论意义。

　　其二，“作圣之实功”。在中国哲学里，本体论与认识论具有一致性，而认识论根本上又具有伦理学意义。因此，一切有关本体论和认识论的讨论，目的就是在成人之道上。船山也抱着如此哲学底蕴来挖掘“几”义：“学圣之始，功在于见几；盖几者，形未著，物欲未杂，思虑未分，乃天德之良所见。”又说：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微，微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！”“几”能够被天德良知所把握，知“几”能够促使德性成熟。这就是一种“作圣之功在于见几”的成人之工夫。这里有三个深度可以继续看出船山成人之道在“知几”层面上的哲学品格。

　　第一个哲学品格是“尽性而于致隐”。所谓“知几”，在这里就是人心要深入研究事物人情变化的明显处和隐蔽处，于此人就能获得日日不断进升的环境和动力。这就是“圣功”所在。船山以“不忘困勉之心”来加以证明：“义日精，仁日熟，则从心不踰，困之所得者深矣。然则处常而无所困者，将如之何？境虽通而一事一物之感，一情一意之发，严持其心，临深履薄而不使驰驱，以研几于极深而尽性于至隐，则安利之境，不忘困勉之心，圣功在是。”所谓“研几于极深”，要求义精仁熟，这就需要在困境中严把此心，去获得显隐的深奥之“几”。这一“圣功”，在船山的哲学里就表现为“日生日成”的成人之道，而船山的哲学正是要显示和研究这样的“日生日成”的环境和动力。

　　第二个哲学品格是“知几而正”。“正”，就是做人的端正，它离不开对“几”的正确把握。这是从物欲动静上说的。船山解释张载“知几而正”时指出：“小人之诱君子，声色货利之引耳目，急与之争，必将不胜，惟静以处之，则其不足与为缘之几自见，故曰‘无欲故静’，静则欲止不行，而所当为之义以静极而动，沛然勇为而无非正矣。”“声色货利”一类物欲，是人之需要，所以无可厚非，但是一味追求，急与去争，所以在这一层次上就要有“静以处之”的冷静态度。另外，从动的角度看，物欲之生，必有几微，这样的“几微”就必须对之深察秋毫，要明辨物欲的积极性和消极性，并以静制动，用道义去克服物欲的消极面，也用道义去扶正物欲的积极面。这就是一种“圣功”，船山的哲学就是要彰显这种正确的物欲道义观。这样的哲学是超拔于程朱理学的“存天理、灭人欲”和佛、老的“无欲论”，因而可以被更多的普通人接受。这里关键的问题是正确把握和引导物欲之“几”的性质。

　　第三个哲学品格是“德性之成”。船山的成人之道，说到底，就是落实到人的德性之成上。船山看出：成就德性，要把握“成性”之几。性有善恶方面，故几也有善几和恶几，船山说得如是：“得失争于善恶之几”，正确的做法是：要成就善几，走向德性。船山有如此评价：“性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽，故德之已盛，犹加察于几微。”善性随时会受到“纤芥之恶”的蒙蔽，所以在德性生成的进程中，要时时刻刻明辨洞察恶的蒙蔽之几，只有这样，才能成就德性。这也是一种“圣功”，它是成德的开始，就如船山一再申辨：这是“圣功之始基，即天德之极致，下学上达，一于此也。”这又是“作圣之功，其入德之门审矣。”船山哲学整体上就是立于这样的成性之说、成德之论、成人之道而极富独特品味的哲学体系。船山的“性与天道”互动说正是这样的一种卓越的理论。这一理论的关键之处就是认识和把握到成德之几，促使德性的生成。

　　因此，结论就是：所谓“作圣之实功”，是经过“知几”的认识活动，把握到了善几并使之成为德性生成的内在动因。但是，德性生成是艰难和持久的，它要依靠人的不断努力，“研几”是深刻而又精细的“尽性而于致隐”的主体性活动，要有通达天下之几的广度和深度，就需要这样的“大”而“深”之“研几”，船山发挥《系辞上》那段“极深而研几”深刻指出：“天下非特有几也，析大而详之，则几矣。”“图乎大而已几，有所以至，而人莫测其即此而至，斯天下之神矣。是故至深者天下也，至几者天下也。莫深于天下之志，莫几于天下之务也，故足以相因而底于成与通也。”天下的“几”，是要靠人努力进行“大而详”的探研才能把握的，要成就天下事业之志，要通达天下变化之道，就要有“至几”、“深几”、“通几”、“研几”之“实功”，这是“知几”的努力，这是“成与通”的路径，船山挑明：“求其通，则深矣”；“溯所成，则几也”；而“存其志，尽其务，其不敢不忍于天下者，以是为极深而研几也”。这“成与通”，也含成（德）性成人之中。

　　其三，“止于至善”。手段为目的服务。研几精求，目的是达到善，就是成为一个有德性的人。所谓“通于几”和“作圣之实功”，无非就是达到学圣成圣之境地。船山一再挑明这样的观点：“学圣者见几精义以不违仁”；“是圣狂分于歧路，人禽判于几希”；“颜子之所欲几及而未逮也”，故“颜子）未造圣人之极致”。所谓“不违仁”，就是善始善终地与道、与仁在一起，也就是达到至熟至圣的“见几精义”之境地，颜子未达“圣人之极致”，也与未达“研几”之熟有关；有理性的“圣人”与没理性的“狂人”，叉路口就在有无“研几”上；人与禽兽之优劣也判定在这种细微的“几”上。由“几”上看出，船山这里讲的“止于至善”，有二层特别的意义：一是“研几”出于至善的目的，是为了成人；一是“研几”陪伴人的生生死死，人生，有好的开始，也要有好的结局，这就是与“研几”善始善终。因此，具体分析这里的问题，有三个方面成为船山哲学在“研几”中的精到之处，即“精义”、“诚几”、“熟几”此三说。

　　第一，“精义”说。船山有不少“精义”或“义精”之论，但多从“研几”层面而发。如说：“义精，则有以处凶惧而无不正矣。趋时者，与时行而不息，宵晝瞬息，皆有研几徙义之功也。”“辨其几，则已取义矣；而义必精而后尽理之极致，故进此而研之以充类至尽。”“不失其时者，顺天下之大经，合于时之中道，研几速而徙义精，一于正也。”甚至船山还籍此运用于政治道德层面来进一步指明精几之义的重要性：“此屈伸相感之几也。故尧有不肖之子，舜有不顺之亲，文王有不仁之君，周公有不轨之兄，孔子有不道之世，皆惟其时而精其义，归于大正。”“研几”要“精义”，是船山看到了事物变化的复杂性和多变性，而且人事万物会向善恶好坏两个方向转化，更重要的是，船山看到了“几”变化会产生的外在现实性：“几，动而应以所精之义，复于外也。”同样，“研几”获得了其“精义”，也会转向成功的外部事实。“几”的这些重要性质，船山从行为正当性上加以“止”字确认：“行而不爽其止之正，止而不塞其行之几，则当所必止。”这就为“研几”的“精义”说，提供了“止于至善”的理由。因为成人之道，说到底，还是行动上的哲学理论。

　　第二，“诚几”说。船山连接“精义”，引入“诚几”说：“义精而诚立”，“诚立而几明”。行动上的哲学理论并不是单向的理论，研几是结合“精义”、“诚几”的互动，并且是性与天道、天道与人道、主体与客体的相互结合，也就是内与外的相互结合。这里的“诚”，船山就是从这种内外结合去规定的：“合内外者，化之神也，诚之几也。”这就为“诚几”找到了主客观基础。船山很欣赏张载的“性与天道合一存乎诚”，并给予这种性质的解释：“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。”与船山的“太虚之和气必动之几”连接起来看这个解释，“诚几”就没有任何的神秘主义色彩。“诚”是主体客体相互作用的状态，而这一状态的进程里存在事物发展的“几”，人们在这一状态下进行的“研几”活动，就包含了二个重要规定：一是必须始终保持自身与外在的相互结合，做到了这个秩序，就是“诚”了；进入到了这个“诚”之状态，“研几”本身就成为了成人之道，就成为了德性生成的内在因素。二是“几”有客观性，它存在于事物当中，是气之运动的“用”，人要按照气之运动的规律去“研几”，在这个意义里，“诚几”实现了主观与客观的统一。这就达到了“研几”的“止于至善”。这是船山哲学的唯物主义性质上嵌入了辩证法原则去阐释德性生成的成人之道，很具独特性，它远远高拔于在“诚”问题上比较多的倾向于唯心主义和神秘主义的宋明理学，因为这批宋明理学家们对于“诚”，也是极为注重的，而且也是阐发得最广泛的基础性的哲学概念。

　　第三，“熟几”说。船山肯定：“义精仁熟”。精义诚几，关键要“熟几”。儒家有“熟仁”之说，船山纳“几”于熟仁之中，看出“熟几”之于熟仁的重要性质。船山多有如此申辨：“知几，德滋而熟”熟之（几）则圣，圣熟而神“而”此言学圣之始功在于见几“在儒家那里，熟仁主要是从成人之道上说的。熟仁是至圣境界，也是圣人指标。而在儒家圣人系列里，孔子是圣人，其弟子颜渊未达圣人，就在于欠熟仁之几的把握。有人就这样评论过：颜子未达（圣人）一间，亦只是欠熟耳。”曾国藩）细究其委，原来是：‘研几’工夫最要紧，颜子之有不善，未尝不知是研几（至熟）也。“孔子始终不违仁，而颜子是”三月不违仁“两者的确有着熟与不熟之异，异在何处？异在”研几“的熟与不熟。如孔子事事能”止“而正中，而”颜氏求龙德正中而未见其止“张载语），船山评道，这是”颜子之所欲几及而未逮也“颜子有圣人之体，却少了圣人之极致的地方，船山赞同张子说”颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止而。“并作了这样的解释，来阐明颜子欠”研几“之熟的原委：颜子之好学，不迁怒，不贰过，养其心以求化于迹，则既志于仁，抑能通物理之变而周知之，具圣人之体矣。未极乎高明广大至善之境，以贞万物于一原，故未造圣人之极致。”船山讲到点子上了：颜子未至圣人之止就在于欠“研几”之熟也。张载、王船山和曾国藩会有如此相同的此番感慨，一定是有道理的。这个道理就是共鸣于颜子“研几”之熟不够也！当然，儒家这是以圣人的境地和标准来衡量颜子，这虽然是一种成圣的境界，但是它也是一种成人之道，熟几之于熟仁，对于圣人、对于普通人，在成人之道上，同样具有一般意义。因此，结论就是：止于至善“成为”研几“之目的，使船山对”研几“的分析，在成人之道上加以廓清，给予善恶上分辨：善恶分趣之几”目标是在“精义诚几”和“熟仁”中锁定学以至善的“研几”之道：学以穷理而成身，察理于横逆之中，则义精而仁弘，求己以必尽之善，则诚至而化行，乃圣学之极致。“研几”是为了使己成善的，又是学会与仁善始善终。在这里，实际的哲学意蕴是：船山精致地规划了儒家学圣之道与成人之道在“研几”中的内在连接。这一连接可以用船山“研几”的“为己”和为人之辨里找到他更新颖的看法。

　　3、“研几”的为人与为己。船山看出：研几，有为己与为人之分。他指出：“极深而研几，有为己、为人之辨焉。深者，不闻不见之实也。几者，隐微之独也。极之而无间，研之而审，则道尽于己而忠信立。忠信立，则志通而务成，为己之效也。求天下之深而极之，迎天下之几而研之，敝敝以为人而丧己，逮其下流，欲无为权谋术数之渊薮，不可得也。”在船山看来，有为己的“研几”，它是立志于成人之道，立足于“道尽于己”的努力，由此获得德性的生成（“忠信立”）和事业的成功（“志通而务成”）。相反，有为人的“研几”，为“研几”而“研几”，为迎合他人的喜爱而“研几”，甚至为了“权术”而“研几”，这是丧失了自我独立价值和德性主体价值，这样的“研几”不是出于造化自己德性，而是虚伪、做作、眉俗、下流的“研几”，不是成善而是成恶的“研几”，不是坚持而是丧失了个人存在的独立性和主体性。从“研几”中得出这样的结论，表明船山的哲学是极富启蒙精神的，是蕴涵了本体论、认识论、伦理学、政治论内在联结的哲学，他把“研几”定位于人生论上，并且通过“研几”的“为己”性质使他自己的哲学成为在中国哲学历史中最富积极性成果的成人之道。

　　结合整篇中船山的“研几”观点，再提炼出船山“研几”之学中的“为己”程序，以扩展我们业已的分析和结论。“为己”，就是要从“研几”里首先发现“几”的本体意义，即太和（气）动静之几，“天地大用之几也”，它是运动变化的端始，蕴涵了物事人事变化的好坏、方向和途径；其次，接着基于此，要认识到“几”具有道德意义，即“决之于几微，善恶得失判为两塗”；对于人事方面说，要发现人善心中的“几”因素，就是恻隐之心：“初几之动，恻隐之心”，有了恻隐之心，就有了向善发展的“几”，即萌芽和开始；再次，两者合之来论，就是一切发展，物事的和人事的，都离不开这种“几”因，“为天心始见之几”、“而特在初几之贞一爾”、“几之所必动也”。“为己”的“研几”，就是这样三部曲、三环节、三层次，经过这样的“研几”程序，船山展开了其丰富内涵的“研几”之学，为儒家的成人之道开出了新颖的理论纬度和实践向度，也从而使得船山哲学既来自于传统，又高拔于传统，尤其是经历了他的“研几”之学的扩张和证明。因为其中有个哲学的本体论证明，即他是从气本论上说“几”的。

　　船山有气本论的哲学性格，船山从气上为“几”找到基础。在船山看来，“几”因存“诚”，恰在“气”。也就是说，船山哲学的气本论倾向，通过“研几”，更加深化了这种气本哲学的具体性和深刻性。船山在解释《系辞上》这段话，紧紧抓住“天下之至神”在于“诚”之“几”，其中是由于“气”的内在关系。船山释谓：“天下之至神，诚之至也。健而诚乎健，顺而诚乎顺，絪緼而太和，裕于至之原，精粗、本末、常变皆备于易简之中，故相感者触之”。“相感者”乃“几”，有“几”则有“诚”。是由于“气”的存在。这里船山用“絪緼而太和”道明“诚乎健”“诚乎顺”，是出于气的动静变化。“几”乃气之动静变化的微妙之处，而“诚”就是去把握这“几”的动静开端。船山引周敦颐“诚几神”说道：“谓诚则几，诚之几则神也。”这里船山与周子在“几”观上具有哲学信念上的细微差别是，周敦颐说“诚几神”，归结于主静，而船山归结于动静本体的相互变化之中。周敦颐《通书圣》言：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几曰圣人。”《通书思》又言：“无思，本也；思通，用也；几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。”这里把“寂然不动”和“无思”作为“诚”的本质和内容，以此为基础提出了“主静”学说，在《通书》专门论“诚几”的《诚几德》周子指出：“诚无为，几善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤，发微不可见、充周不可穷之谓神。”诚是诸德之本，诚发而中节，即为五常。在周子看来，诚是一切道德行为的根源，所以此“诚”，乃与《太极图说》的“五性感动而善恶分”及“圣人定之以中正仁义”、“主静立极”的宇宙本体相一致。它也与《周易》思想相结合。通过诚、神、几的证明，周子作出了“主静”的道德修养，如《通书圣学》说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉，曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥，庶矣乎！”说船山与周子在这里的“细微”差别，周子也是从《周易》发挥而来的观点，《通书诚上》言：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”在周子看来，“诚”乃圣人之根本，以《易传》万物由始的“乾元”作为“诚”的本源，此“诚”即天道、人道的合一，纯粹至善的本性，道德性命的根源。黄宗羲说得一语中的：“周子之学，以诚为本，从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。”同样出自《周易》，船山观点的优点之处，就在于气本上说，而周子在“无极而太极”上说，因此船山的“几”说比周子的更加具有运动的辩证性质，周子从中得出“主静”，而船山得出动静中的“诚”、“几”、“神”。

　　从气上说“几”，前引船山“絪緼而太和”，就是“气”的一种说法，“絪緼太和，合于一气”，而“几”即从气上来看的，船山这样形容“天下之物”是“太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。资天下之有以用吾之虚，《咸》之彖辞曰：‘观其所感而天地万物之情见矣。’见其情乃得其理，则尽性以合天者，必利用此几而不容灭矣。”张载说“二端故有感”，气有阴阳二端，船山释其谓：“健顺刚柔，相须以济，必感于物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。”有感则有合，感起于几，都是气上说的。《周易》的《咸》卦，主旨是阴阳二气相互感应，如张载说：“感即合也，咸也。”对此船山感悟：“至虚之中，阴阳之撰具焉，絪緼不息，必无止机。故一物去而一物生，一事已而一事兴，一念息而一念起，以生生无穷，而尽天下之理，皆太虚之和气必动之几也。”“几”乃属于“气几”也。

　　船山对张载《张子正蒙太和》极为重视，称其为“道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此。”此段话可分二截看，从“道”到“性”，是从“气几”角度说的，这里，船山似乎已经挑明了认识到“气几”的重要价值；从“作圣”到“下学”，是从“人道”角度说的，它更有意义的是，船山把“气几”（天道层次）转化成“作圣”、“下学”（人道价值），实际上就是船山实现了把天道转化为人道，船山相信：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。”所以，船山并不是就“气几”而论“几”，其实质在于解释“几”的人道方面的重要性。看一下船山在《太和》中的强调：“皆阴阳和合之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。”阴阳二气相合运动，必有几微，而人之性情相合运动，也必有几因，“此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。”从天道到人道，从气几到人几，船山点到极是，便在成人之道上：“气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉。秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。”此“性”为德性，是成人之道之性，“则惟天有道，以道成性，性发知通”，“通”于何处？通在认识和把握“几”上，这叫“通于几”。这是船山对于“几”哲学把握的的高明之处。虽然，在宋明理学的一批哲学家那里，对于“几”，都比较重视，也有的放在成人之道上，但是船山坚持在气本论的基础上讲“几”，讲人生论，为其成人、当官说，找到熟仁的主客观基础，不至于使“熟仁”与“研几”脱离，两者的相互存在相互转化，深化了儒家的熟仁之道，也为儒家官德理论提供了深刻的哲学基础，因此，船山的这个“研几”哲学考量，是很有独特见识的。

　　§§第二十五章 王阳明论“熟仁”：意志考量