儒家官德论

第一节 先从一个契约论立场发问：规范的“契约”意义

　　儒家不具有近代西方意义下的契约思想，但是规范所具有的契约价值，这一点儒家在强调规范的实践意义里，它是在没有使用契约论的语言里去追慕、思索、考辨规范的根据和权利，因而实质上仍处于契约论的边际思考，所以我们仍不得不囿于契约论的语境去加强我们的分析工作。也就是说，这里的分析，我们是把儒家规范论置于契约论的背景中加以检讨和评估的，因为对于“规范”的理解，儒家与契约论色彩，还是有共通之识和可比之处。

　　1.《尚书》的地位。儒家官德规范体系，似自《尚书》开启。儒家推崇《尚书》，也定为六经之一，可能与此书中的政治道德甚有关系。《尚书》里对于官德规范的确立有若干重要特征，以至成为儒家官德的设定基调。先陈述这样一个基本观点，即这些重要特征在一定意义里可以说是儒家的一种“契约论”，“天”或“帝”与规范制定者无疑成为契约的双方。

　　第一个特征是：规范的权利效应来自于“天”，是“天”给予了规范具有特定的控制和引导行动的权利。《尚书皋陶谟》记载“九德”规范，这是皋陶向禹帝提出的九项官员职责，这“九德”可以看成是儒家最早比较正式提出的官德规范的成熟看法。皋陶向禹帝进言：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”并以“天”之权威赋予官德之效验：“九德咸事，俊乂在官”；“天命有德，五服五章哉”。此“九德”所拥有的控制权利，来自于天之命、天之德。根据什么，“天既孚命正厥德”！

　　第二个特征是：官德规范渊源于先王道统，由此获得只有接受、服从、按此行动的义务，也就是说，儒家道统成为规范具有权利效应的最终意义上的根据和理由。《尚书虞书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》、《益稷》几篇，张扬先王（尧舜禹）的治国之道，试图将其转化为一般意义的官德准则。《夏书》、《商书》和《周书》，希冀以禹、汤、文、武和周公的治国之训，成为公认的官德操守。因为先王们行动的德性标准最具普遍效应，也是因为先王们代表着“天帝”的神圣，转达着“天帝”的声音，是“天”的折射。《太甲下》：“先王惟时懋敬厥德，克佩上帝。”先王之德，根源于天帝，因而也成为官员的一般行为规范。

　　第三个特征是：道德的根本重要性决定了官德规范具有绝对的控制行动的权力效益。《尚书》的底蕴，是儒家的治国之道，德治是其最基本的核心思想。这叫“德惟治，否德乱”。有德则有治，无德则混乱。对“德”的认真关注，《尚书》集中在治国之道上：首先，失德之人，执政就无方。这叫“昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位”。“反道败德”，就会出现执政混乱，小人当道，君子失落，有德之人靠边站。其次，无德之政，必失掉政权。这叫“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。不敬职于德性，必身败名裂，丧失天下。再次，善始善终，惟在德性，执政也无不例外。这叫“念终始典于学，厥德修罔觉”。学习善始善终的道理，执政者不能缺少德修这个重要环节。官德规范具有这样特定的治国治君的行动控制权利，《蔡仲之命》：“皇天无亲，惟德是辅……慎厥初，惟厥终，终以不困；不惟厥终，终以困穷。”《君奭》：“君！惟乃知民德，亦罔不能厥初，惟其终。祗若兹，往敬用治。”

　　《尚书》中对官德规范的权利蕴涵，有一个普遍主义的“明德”倾向，即把一个特殊的规范上升为具有普遍性的一般规范，并给予控制行动主体的权利效应。按上述《尚书》中的规范的重要特征，儒家官德规范蕴涵了从“天德”到“帝德”到“官德”的连接，相关方达成“契约”，赋予了官德这样的行为控制权利，这是儒家官德理论中比较经典的环节。或许这就是儒家特定的契约论与西方契约论的根本区别。

　　2.获得了何种意义上的契约论？契约论最基本的意思，是表达当事人之间对权利的转让和获得一个控制行动的正当合法性的公意。按卢梭《社会契约论》可以表述为：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”康德按卢梭的“社会契约”的思想，进一步认为，契约对于行动正当性的权利：“或者严格说来只是关于这个行动的观念，是最早的契约；因为单凭这个观念就可以设想这个行动是正当的。”契约传达出一种公意，有连接约束的一致性，“在一个契约合意下的人们由一个强有力的约束或连锁联结在一起，这个观念一直继续着”。规范获得契约的意义，虽然儒家不是契约论者，但是在承认规范从“天”到“帝”到“官”的路径里，它是获得了契约的性质，它获得了权利的效应。

　　儒家官德论蕴涵了规范具有导向和公认的交往准则和拥有行动控制的权利效应的肯定。现在我们要继续追问：规范何以成为人类行为及社会运转的规定、准则的内在根据？规范又何以拥有赏罚、控制行动主体的权利效应？