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第三十二章 创造是人的使命

　　汪剑钊

　　在20世纪初俄罗斯精神文化的复兴运动中，尼亚别尔嘉耶夫（1874-1948）是最具个性魅力的人物之一。他毕生关注人类精神史的发展，在整整半个世纪的著述活动中始终不懈地探索着人在现代世界中的命运、生命的价值与意义、个性和自由的关系等问题。他葆存着俄罗斯灵魂特有的爱和悲悯，以人格主义的眼光审视着尘世间的恶、苦难与不幸，针对人和宇宙之间存在的各种矛盾--上帝与恶魔、信仰与知识、灵魂与肉体、精神与物质、永恒与时间、存在与虚无、自由与奴役、真理与伪理、文化与文明、自我与非我、毁灭与复活，等等，进行了广泛而深入的思考。在此基础上，别尔嘉耶夫建构了他本人所命名的末世论哲学和自由哲学。他那富含宗教意味的思想对20世纪风靡全球的存在主义产生了很大的影响。作为俄罗斯最具世界性影响的哲学家，别尔嘉耶夫是欧洲思想之路由近代向现代转型的一个重要的驿站。

　　一、俄罗斯灵魂的界定

　　本世纪初，别尔嘉耶夫主要沿循索洛维约夫走过的“俄罗斯理念”之路，试图为俄罗斯的灵魂给出一个切实的定义，他在《俄罗斯的命运》一书中详尽深入地分析了俄罗斯民族的性格特征，指出在这些特征背后潜在的生机和危机。在别尔嘉耶夫看来，“俄罗斯的自然地理与精神地理是相适应的”。俄罗斯是世界的东方和西方的交汇处，这个民族既不是纯粹的欧洲民族，也不是纯粹的亚洲民族。它同时含纳了西方和东方两种因素，在精神深处有两股势力发生着冲撞和相互作用。在这种独特的地理位置上生长起来的文化，明显具有一种“二律背反”的“悖论性”特点。一方面，俄罗斯是最无组织、最无秩序的国家。无政府主义在这块土地上拥有天然的温床，人们几乎像害怕瘟疫似的害怕政权，渴求无拘无束的自由生活。与此相联系，俄罗斯人企望生活在集体的温暖中，带有较强的阴性特征，被动、驯顺、温和。这铸就了俄罗斯民族的无政府主义又是一种缺乏个性的无政府主义，他们的自由“不是为自己争取自由，而是让人还给自己自由，一种远离积极性的自由”。

　　另一方面，俄罗斯又是一个最国家化、最官僚化的民族，它能够把任何事物都转化为政治的工具。俄罗斯人建立了世界上最强大的帝国之一，拥有一套庞大的国家机器，俄罗斯人为捍卫它们的存在和维持它们的运转耗尽了自己的创造力，他们在沉重的负荷下失去了个体权利的自觉，不再重视个性的生存。别尔嘉耶夫指出，在俄罗斯，“命题会转变为反命题，官僚主义的国家机构诞生于无政府主义，奴性诞生于自由，极端的民族主义出自超民族主义”。高尚与卑鄙混合在一起，天使的成分与魔鬼的成分混合在一起。

　　显然，一般的理性无法彻底理解俄罗斯。在俄罗斯文化中蕴涵有强烈的非理性因素，它与欧洲传统的理性主义文化截然不同。那是一种狄奥尼索斯式的迷醉元素，它敌视理性，敌视整个文化、整个意识、整个精神性。受着酒神狂欢的驱使，俄罗斯人善于把历史转化为幻想，把现实生活变成与实际不相符合的浪漫小说。别尔嘉耶夫将它称之为“黑葡萄酒”元素。在俄罗斯的文化积淀中，它是一种黑色的、阴郁的、蒙昧的、不透光的自然力。任何人一旦接触了这种迷狂的东西，就不能不沉醉于其间，很难挣脱它所营造的氛围。这种自然力不仅存在于普通的老百姓中间，甚至在一些最优秀的知识分子身上都有流露。对此，陀思妥耶夫斯基这位残酷的天才便在自己的创作中有着深刻的揭示，并以自己不安的生活印证着它。

　　与上述非理性因素相联系的是，俄罗斯民族有着强烈的宗教感。一般而言，追求自由的俄罗斯人并不严格地恪守着某种宗教教义，奉行某种戒律。但是，在他们的天性中并存着两种因素：狄奥尼索斯式的放纵和东正教的禁欲。蛰伏在这种放纵与禁欲背后的，是俄罗斯人“对另一种生活，另一个世界的向往”。别尔嘉耶夫认为，“俄罗斯人民，就自己的类型和灵魂结构而言，是信仰宗教的人民。即使是不信宗教者也仍然有宗教性的忧虑，俄罗斯人的无神论、虚无主义、唯物主义，都带有宗教色彩。俄罗斯人即使离开了东正教，也仍然会寻找神和神的真理，寻找生命的意义”。

　　俄罗斯人大多崇拜精神，倾心于现实以外的存在。别尔嘉耶夫对此的解释是，俄罗斯人的意识中包含有强烈的末世论因素，不满于既定的生活秩序和生活方式，渴望变革，渴望完满的新世界之出现。在俄罗斯的风俗中，复活节是“节日中的节日”，它象征着被钉上十字架的基督之复活，暗喻生命以死而复生的形式，最终战胜死亡。宗教对俄罗斯人产生了特殊的影响。他们自认为是一个与众不同的国家，是上帝的选民，担负着拯救人类的义务。可以说，救世主义贯穿于整个俄罗斯的思想史。西罗马帝国灭亡以后，俄罗斯人把莫斯科称为第三罗马，认为世界精神生活的中心已经转移到了俄国。理解了这一点，我们也就不难理解俄罗斯文学为什么会沉淀着那么多的救世精神了。别尔嘉耶夫的解释是，“俄罗斯文学不是诞生于愉快的创造冲动，而是诞生于人和人民的痛苦及其灾难深重的命运，诞生于拯救全人类的思考”。这说明，俄罗斯作家能以沉郁的忧患意识、强烈的悲悯感和全人类的高度震撼了世界，并非出于偶然。

　　二、知识分子精神危机的反省

　　在俄罗斯命运的转捩点上，知识分子的处境及其使命，是别尔嘉耶夫一直关注的命题。《路标》文集的开卷之作就是他的《哲学的真与知识分子的真理》。在这篇文章中，别尔嘉耶夫指出，知识分子的急躁冒进是造成其尴尬和悲剧的主要原因。这种功利主义的表现源自他们对哲学的隔膜和误解。他们怀疑哲学的独立性，以道德主义、科学主义的判断对它提出要求，“俄罗斯知识分子像对待经济生产一样对待哲学创造”。别尔嘉耶夫感到，在俄罗斯，哲学的命运是痛苦而悲惨的，它时而受到蒙昧主义的迫害，时而受到理性主义的怀疑，一直处在被放逐的位置上，进入不到民族生活的深处，只能在大学和研究院里找到一个落脚的地方，寻求避难。哲学意识的匮乏使俄罗斯知识分子始终处于软弱的状态中。

　　在俄罗斯的社会演变过程中，知识分子无疑起着极为重要、极为特殊的作用。他们作为民族文化的杰出代表，既继承了民族的传统特性，又受到外来文化的刺激和影响，变成了一种特殊的构成物，标志着俄罗斯在世界历史的进程中所达到的高度。根据别尔嘉耶夫的考察，俄罗斯知识分子的形成，最早可以追溯到18世纪初彼得大帝时期，一部分贵族青年接受了西方的教育，认识到自己文化的落后性，不满足于现实，起而支持彼得的改革，在教育、出版、科学、政治、经济等等方面提出了许多设想和建议，对俄罗斯的文化结构和生活方式产生了巨大的影响。但是，在君主专制和农奴制的政权下，知识分子的政治积极性是不可能得到充分发挥的，他们为了自己的理想所付出的代价是惨重的，从他们的鼻祖拉吉舍夫开始，流放和死刑仿佛成了俄罗斯知识分子的宿命，作为一名有着独立人格和自由思想的知识分子，别尔嘉耶夫本人也同样承受着这一份痛苦和光荣。

　　然而，比起上述外在的流放更富于悲剧性的是，俄罗斯知识分子普遍都体验过内心的流亡，孤独和无根性是俄罗斯知识分子的特征之一。面对上层社会的反动腐朽和下层人民的愚昧落后，知识分子承受着双重的压迫。作为前者的叛逆，他们良知的天平无疑倾向于后者，为争取后者的利益和权利而斗争。可是，当他们以人民的名义去反对官僚和帝国的时候，人民并不理解他们，响应他们流血的呐喊的只是沉默。在孤立无援的状态下，知识分子成了一种没有根基的存在，亦即19世纪俄罗斯文学中经常出现的多余人。由于这种无根性，知识分子不知不觉滋生了急于获得社会和民众认可的愿望。因此，他们在文化上接受了虚无主义的理论，在实践上则往往采取盲动主义和冒险主义的方式，民粹派知识分子在这方面堪称典型。结果，在俄罗斯的历史上，就出现了以手段代替目标的做法，利益可以凌驾于真理之上。知识分子在正义、平等、幸福、善、爱的幻象下从事革命，甚至不惜牺牲人性和真理。实际上，“以恶抗恶”不仅没有从根本上消除“恶”，反而使原有的“恶”有变本加厉的危险，导致俄罗斯知识分子勇敢无私的牺牲变成了无价值的英雄主义。这里，纯正的精神探索被物质世界的诱惑所玷污了。对此，别尔嘉耶夫提出的疗救方式是，进行“自我批评”，摆脱技术理性的控制，通过“自省与忏悔”去探索新的意义，坚持思想的独立品格，接受哲学的炼狱之火的考验，让真之本能苏醒过来，摆脱内在的奴役，从而完成自己追求终极价值的使命。

　　三、个性、自由和创造

　　人是什么？数千年来，已有无数的哲人智士提出过这个问题，留下了各式各样的解答，但似乎还没有一种答案能圆满地解决它。人是一种充满悖论的生存，既高贵又卑劣，既仁慈又残忍，既痛苦又快乐，既自由又奴役，既崇尚精神又沉溺物质，既理智又激情，由此铸成了一个幽邃难测的司芬克斯之谜。作为一名生存论哲学家，别尔嘉耶夫同样无法回避这一难题。他的研究便以探索人的个性作为起点，“人即个性”。他认为，只有当人以独特的、不可重复的个性进入此岸世界，方能阻止这个已经堕落的世界继续堕落，打破桎梏人的秩序，重新建造一个充满神性、良知的新世界。

　　按照别尔嘉耶夫的理解，个性不属于生物学和心理学的范畴，它属于伦理学和精神的范畴，与无限性密切相关，并不混同于周遭世界的有限形式。个性是动态的，而非静态的，但又是变化中的恒定、多样性中的统一。个性是有理性的生存，但又不被理性所决定和限制，它充满了非理性的激情，具有戏剧般的张力。个性是主体，甚至是“主体中的主体”，是真正的存在，它只能走向创造，而不应被客体化。至于个性的实现途径，则是抗拒和超越。

　　现实世界充满了邪恶、奴役、欺诈、不公、混乱，唯有坚决抗拒本能的堕落，在苦难的刺痛中激活自身，才能凸现个性，向往上帝之国，走向拯救的可能。“超越，是一个蕴涵着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体验。具体而言，意味着在自己的生存中体验地狱、深渊、灭顶之灾，顿生阻断之感，引发创造的举动”。人是动物，但又不仅仅是动物。动物只有条件反射，没有思想和超越。人却不同，他的最大特征就是不满现实，就是他的敞开性。人哪怕处在生命的谷底，也依然会向往超尘脱俗的高远天空。

　　但是，强调个性不等于个人主义，更不是自我中心主义。个人主义者躬行自我隔绝、自我肯定，把个人作为暴力的竞技场，将社会中人与人之间的关系视作豺狼关系。在本质上，个人主义的行为是一种客体化的、社会化的行为，是向外抛出的行为。个人主义对统治、强力、功名、享乐的企盼和渴望使人沦为客体的奴隶，在奴性地对待“自我”以后，又不得不奴性地对待“非我”。这样，个人主义在扼杀了别人以后，也戕害了自己，因此造成了精神核心的丧失。个性则不然，它植根于自由王国，“具有亲和的倾向，希望达成人们的兄弟友谊”。具有个性意识的人，其服务意识也极强，他们时时肩负着人类和永恒的使命。他们丰盈、充实的孤独与个人主义者的寂寞、孤芳自赏不能同日而语。个性既是精神的生存，又是具体的生存，它在渴慕上帝、渴慕神性、渴慕天堂的同时，并不回避尘世的苦难，而是以一种“俯临之爱”向下介入，去拥抱承受着灵与肉煎熬的人们，帮助他们脱离金钱、情欲、功名、利禄的诱惑与奴役，去成就个性，成为自由人。

　　自由高于存在。人的个性能否实现，与自由有着不可分割的联系。传统的本体论认定，共相--普遍的事物是真正的存在，殊相--个别的事物是派生的、从属的和虚幻的存在。理想、理念的存在是真实的，至于多样的、个体的世界不过是第二位的、反映的、不完全真实的。这样，它就把一切个性的、自由的元素强行纳入了一个普遍的、必然的王国之中。客体化的决定论控制了自由的生存。别尔嘉耶夫坚决反对和拒斥这种理论，他认为，正是个性、殊相包含着普遍、共相，世界上并不存在抽象、概念的生存，一切必然性、客体化都是幻象，都是虚假的生存。

　　关于“存在与自由”的问题，别尔嘉耶夫声称，“自由高于存在”。因为，“自由并不由存在所引出，自由植根于‘虚无’，植根于‘无底’、‘非存在’”。存在是静止的、凝固的，是自然主义臆想的事物，是抽象的概念，它指涉自然、本质，指向物和抽象本质的既定秩序，是世界的客体化和理性化，是精神被异化了的世界。自由则不然，它是动态的、开放的，是具体的精神。它指涉创造、真理，是此岸世界的阻断和终结，向上帝之国的飞跃，是自我向精神的回归，是主体之个性的确立。

　　在别尔嘉耶夫的心目中，自由不是意志的自由，更不是强力意志的自由，不是意味着随心所欲的自由。独裁者的自由、暴君的自由是自由的幻象，它实际上是人受奴役的一种变形。表面上，暴君和独裁者在“自由”地“统治”，“自由”地“占有”，甚至“自由”地剥夺他人的“自由”。实际上，他们已被客体化、异化的世界控制着，成为某种理念的奴隶，成为某种被抽空了具体生存的玩偶。因此，别尔嘉耶夫提醒人们，要警惕对自由的滥用。“自由不是权利，而是义务”，它完全不是轻松自在的事物，而是意味着一份艰难、一份沉重。把自由看做轻松自在和无拘无束的同义词，是一种颓废的自由观。那样的话，创造的责任就会被消费的本能所替代，自由就在虚假的定位中逐渐退化，最终完全丧失自身。实际上，自由在更多时候意味着自由的斗争，它是对客体化、必然性、决定论的世界的反抗。自由是扩张和创造，是个性力量充盈的显示。自由是上帝赋予人去追求真理的义务，而追求真理的道路布满了荆棘。自由的最高境界是精神生活的自由，自由的最低境界是物质生活的自由。由世界的物质性走向精神性，由碎裂走向整体，由暂时走向永恒，人不断地完善自己，去贴近上帝，这是别尔嘉耶夫所理解的自由之路。

　　创造是人的使命。在别尔嘉耶夫的自由哲学中，他最感兴趣的不是“自由在本质上的形而上学理念，而是社会生活中它的影响之主要形象”。自由的真正问题是创造的问题，人们通过自由，可以创造一种崭新的生活、一种与此岸世界截然不同的生活。换句话说，自由的最大义务就是创造。创造是人来到这个世界的根本目标，是人的使命所在。我们所面对的现实，是零碎的、混乱的、充满了缺憾的现实。人是一个小宇宙，他是世界的中心，存在的中心。作为个性的生存，他超越于世间万物之上，拥有变革现实的内在需要，以求趋达无限和永恒。如此，创造的行为就成了人脱离异化世界的突破口。

　　别尔嘉耶夫自述，“关于创造，关于创造的使命之主题是我一生的基本主题。对我而言，这一主题的构成并不是哲学思考的结果，而是内在的体验，内在的领悟”。在他看来，创造把人从恐惧和束缚中解放出来，它是原初独到的生命，既不面向过去，也不面向未来，它面向的仅是永恒。创造是人由堕落的世界向崇高的、神性的世界的飞跃。从某种意义上说，创造站立在律法伦理学和救赎伦理学之外，创造者以创造证明自身。创造者和创造对拯救和毁灭一类问题毫无兴趣。创造行为具有自足的价值，它不受任何外力的审判。因此，别尔嘉耶夫希望建立一个创造伦理学，以摆脱虚伪的道德束缚和非人性的规范制约。在创造伦理学中，惩罚的恐惧与永恒苦难的恐惧不起任何作用，创造性和神性是同一的。基督教伦理学仅有关于救赎的道德，缺乏道德的创造，这是它在现代衰落的重要原因。在创造者与社会的关系上，别尔嘉耶夫也有着独到的见解。诚然，创造者是孤独的，创造活动有着强烈的个体特征。但是，创造者决不囿于自我，恰恰相反，他在某种程度上还可以说是一种自我的扩张，创造的目标永远指向自我以外。因此，创造的成果总是具有世界的、全人类的、社会的特征。实际上，创造意指的是人超越自我的道路。它在展现人之个性的同时，最大可能地蕴涵了人的共性。

　　四、人的精神拯救

　　别尔嘉耶夫认为，“哲学和神学的沉思起点既不在于上帝，也不在于人，因为这两个起点都遗留着不可克服的断裂性”。以往的有神论把上帝想象成天堂的君主，把神性生活想象成天堂的帝国主义。上帝被描绘成一个残暴、傲慢、封闭的独裁者，成了一种绝对的存在，握有至高无上的权杖，任意对人施行奴役和凌辱。别尔嘉耶夫指出，这种做法使上帝变成了偶像崇拜最后的栖息所。在此，他抨击了索洛维约夫的“万物一统”理念，认为后者依然包含了抽象化和客体化的弊端，其中没有任何生存性。一旦人被剥夺了与上帝对话的自由而成为奴隶，上帝也就成了决定论的上帝，顷刻间便会由主体的生存转变为客体的存在。而依循无神论者的思路，人是一个自足的存在，他是世界的本体。人成了自己的尺度和标准，人是自己的最高存在、最高价值。

　　这一点在欧洲文艺复兴运动以后的人类学中尤有显著的体现。人无限地膨胀，被神化，最后被抬高到原先的上帝之尊位。仅从表象上看，这似乎是对人的一种提升，自我的高扬。实际上，人已被抽掉了具体的、鲜活的生存性，同样石化为一种封闭的存在，从而丧失了创造的可能。“倘若人就是上帝，这将是最无希望、最平面和最微不足道的事情”。无神论认可人的自足性，也同样意味着认可了此岸世界的自足性。这样，此岸世界中的种种丑陋与邪恶也没有了消除的必要，真正完满的世界也就永远不会到来。

　　在《自由精神的哲学》中，别尔嘉耶夫写道，“宗教生活的本真现象是人与上帝的相遇和交会、上帝向人的运动和人向上帝的运动”。人和上帝都不是抽象、绝对的概念，而是创造的生存。上帝与人是面对面站立着的，他们之间存在着相互的运动。上帝诞生于人之中，人诞生于上帝之中，没有人的存在，也就没有上帝的存在，唯有人这一上帝的创造之存在，才使上帝成为上帝，上帝与人一起现身。别尔嘉耶夫在此的思路暗合了里尔克的一首名诗《当我死后，上帝，你可怎么办？》中的祈祷辞：“你失去我就失去了你的意义。我死后你就没有了家。”同样，没有上帝，人的存在也失去了任何意义，他与生俱来的缺陷与不足就找不到修正的参照，灵魂也失去了寻求的目标。与此相伴随的是，他的人性与自我永远沦入了无底的深渊。人是上帝的创造，上帝是人的主题。

　　维系着上帝与人的关系的是一种爱，是无限的精神之渴念。这种爱之关系的体现是双向的运动。上帝向人的运动是一种向下的运动，是天空俯临大地的运动；人向上帝的运动是一种向上的运动，是大地飞升天空的运动。圣子基督的出现是这两种运动的具体化，他兼有神性和人性。基督的降临，为尘世带来了天堂的、纯洁的、神性的元素，他主动为人类的罪孽、堕落、腐朽承担责任，承受走向十字架的苦难，以自己的生和死给芸芸众生以启示，让堕落的人抛却堕落的世界，净化自己的灵魂，转向上帝，应和上帝的呼唤，满足上帝的爱之渴求。神人基督是爱者与被爱者的统一体，他既是爱的施予者，又是爱的接纳者。“通过基督--神人，赎罪者，世界之拯救者，来自上帝和人，来自天惠和自由的两种运动交合到了一起”。

　　上帝以天惠的能量帮助人战胜罪孽，激发人的自由之爆发力，人则以自由之纵深回应上帝，向上帝敞开自我，借此继续世界这创生的事业。别尔嘉耶夫告诉我们，人不是奴隶，不是虚无的存在，他是上帝之创造事业的参与者。上帝需要人，需要他来证明自己的创造，丰富自己的创造；人需要上帝，需要他来提升自己，完善自己，最终摆脱此岸世界的羁绊，成为精神的、永恒的和崭新的人。

　　选自《中国图书评论》2008年第3期