附录 胡适思想的当代考察--纪念胡适逝世五十周年学术讨论会实录（2）
许章润：《货币》系列纪录片我看了八集，也看到志武教授在上面的讲话，他刚才说从“功能主义”来看，货币化体现的自由主义理念提供了资本主义的自由平等。换言之，仅仅在结构-功能主义的意义上，将一切货币化，归结为金钱面前人人平等，未尝不是一种进步，至少，它终结了权力的单一宰制。但是，既然要说“自由平等”这么高尚的事情，则此处悖论不免。事实上，且不说货币化的结果就是金钱面前人人平等，而遮蔽了生命的其他向度，造成了社会评价的单向化，而且，它的最大恶果是造成了“资本的宰制”。有点像是前门拒狼（力避权力的宰制），却后门纳虎（迎来了资本的宰制）。如果像今天中国这样，狼还没走，虎却进门了，形成了权力和金钱的双重宰制，这日子真没法过。相反，于此两面均获利丰硕者，当然拍手称庆啦。
高全喜：这不是我们所理解的那种自由，真正的自由是法律下的自由。
陈志武：因为我不太赞成追求绝对的自由，因为那在人类社会不存在，我觉得更多的是应该比较一下其他的安排，比如儒家主张下的安排、共产主义主张下的安排，还有宗教主张下的安排，这些里面也都有一些可称道的地方。
许章润：有最优，但是也有次优的制度选择。
高全喜：欧阳教授的文章最后得出来的结论，是对跨文化学者命运的感慨，媒婆的好与不好全看两国关系：两国好的时候大家都说好，两国坏的时候大家都说坏。一般国家可能都是这种，但中美作为两个大国，未来在世界格局中，或许将要有大的承担，我倒想听听历史学家关于他们的天命之感知。
许章润：在此，我有一个致思线索，或许可以扩大思考的范围。像司徒雷登、赛珍珠这些中国生、中国长的美国人，和当年在越南和阿尔及利亚等殖民地土生土长、再返回母国的法国人，可有一比。
任剑涛：我发现在胡适研究文献当中，大家很少处理他的国家认同问题。胡适在国家认同方面的矛盾处境，加上他未曾对此给出过明确的判断，可能是造成这一局面的原因。整个胡适研究，大致还是以他的思想文化主张研究为主。我觉得对胡适思想研究来讲，他的国家认同问题必须厘清。国家认同，从总的角度讲，就是一个人对他所生自其中、死所寄托的国家之接受还是拒斥的态度。分开来讲，涉及到对这个国家文化传统、社会生活与政治制度之理想与现实的认同或排斥。
面对中国现代国家转型，胡适内心高度的政治紧张，常常被忽略掉了。这种政治紧张可以从几个方面去解释：第一，胡适身处转型时代，急遽的文化生活变化，导致他对文化中国的认同张力。这从他早期接受的教育上可以看出来。他年少时接受传统教育，少年后到上海接受西式教育，所谓“新道德”、“旧楷模”同时作用于他，而且由于是单身母亲养育，家庭文化也较特殊。这些因素串联起来，即家庭关系、文化认知、乡土习俗交错作用，他自己的人生追求、母亲的过高期许，都在影响他的身心发展，这就使他产生了文化层面上的国家认同的紧张。在文化中国的认知当中，传统和现代在胡适身上拉锯，这成为他终其一生认同国家的一个最重要的精神来源。
但是我关心的不是这个问题。我关心的是，胡适到了上海之后，开始感受到中国要建立的现代国家的严峻性。在城市中国，胡适开始有了不同于农村中国的个人体验。国家危机与他的家庭危机逐渐重叠，促使胡适明白国家转型的艰难困苦。胡适刚到上海读书的时候，最初物质条件很好的，能够请得起保姆。可在家庭理财失败之后，生活相当拮据。这种来自日常生活的压力，对他的国家危机感受发挥催迫的作用。同时，他不时回安徽省亲，会直觉未转型的农村中国和已经转型的城市中国之间存在的强大张力，这就使胡适朦胧认识到，文化中国认同的张力也呈现在政治中国领域。这方面，江勇振撰写的《胡适传》第一卷《舍我其谁》，描述非常详细。胡适反抗社会压迫的心理与行动，就在这样的精神-生活氛围中形成。人们说胡适终生是一个温和的人，这是一个值得商榷的说法。胡适在学生时期搞过激烈对抗，受过惩罚。这样的人生际遇，我认为这就是他遭遇的各种紧张的表现。
但更为关键的问题是，胡适在出国之前，他的国家认同指向是什么呢？我以为就是从文化中国到城市中国逐渐彰显的政治中国的新生。落实到国家认同的具体所指，就在于上海生活时期体会到西方式的繁荣，跟农村中国体会到的惊人落后之间，促成的国家正在转型的知性心态。胡适关于现代国家建构的意识，在这里开始萌生了。而这种萌生，导致胡适贯穿终生的最重要的一种紧张感：他在理性上认同西方现代国家，认为那代表着一种国家发展的方向。但他对他母亲怀抱的那种血缘忠诚，转移到对国家的忠诚上面。两者之间必有冲突。在上海时期，他哥哥做生意，提供给他生活来源，这也使胡适体会到现代市场行为和传统徽商行动模式之间的紧张。现代国家的经济生活方式，也冲击胡适的固有理念。上海时期的种种眼前与未来因素对胡适冲击的重要结果之一，就是对他出国还是留在国内的选择发生了极大的影响，这时候，他的国家认同开始松动。在文化中国、社会中国的层面上，他对传统中国的认同未曾根本动摇，但对政治中国的认同在逐渐发生改变。
如果说在上海的生活经历还仅仅是为胡适的国家认同埋下了裂变的伏笔的话，此后人生的两个重大经历，对胡适来讲，则使他产生了国家认同的重大转变。一是留美和使美，二是去国与归国。这两个因素，促使胡适从国家的外部认知国家转型，转向塑造自己的现代国家认同理念与行动。
他在留美和使美期间的经历，对国家认同发生了什么影响呢？一方面，这两次时间相对较长的美国生活经历，强化了他对文化中国进一步的认同。在国家认同的三个层面，即文化中国、社会中国与政治中国的认同上，他对后两者都有明确的批评。但对文化中国，胡适历来没有强烈的批评。他几乎把文化认同和生活价值视为一个东西。他对母亲的孝敬和对父母之命的婚姻的信守，都可以解释为他对文化中国的生活习性、价值选择的认可。哪怕他跟那么多美国女性有关系，他对中国传统的文化秩序也没有提出挑战。文化中国的生活习性在胡适身上一直顽强地作用着。这就是美国著名社会学家贝拉所讲的心灵习性。胡适的心灵习性由传统塑就。所以有人认为胡适是三分西学、七分传统，这“七分传统”就存在于文化中国的认同上面。
不过，胡适在留美和使美两个阶段，关乎国家认同的两个最重要的理性催生因素表现出来了。一是在留美期间，他的民族主义、世界主义、不抵抗主义三个要素交互作用于他的国家认同决断。他参加学生组织，并且成为中坚分子。在与外国人的相互身份认知中，他为自己的文化身份顽强辩护。这跟他在上海生活阶段大不一样。即使在对政治中国的态度上，胡适对于晚清变局和辛亥革命的态度，也存在可圈可点之处。最初，他对国家变局并不是那么亢奋的。只有在他明确自己的政治选择或表达对国家的政治认同的时候，他的态度才鲜明起来。美国的发达，以及它处在世界领先的位置，对胡适绝对是一种涉及国家认同的冲击。但这样的冲击，并没有将胡适对国家的文化、社会与政治认同真正分解开来。相反，涉及自觉的国家认同的一些现代知识积累，在胡适那里显得严重不足：譬如他在康奈尔大学留学的那段时间，选读经济学只能勉强及格，这让胡适有些挫败感。他终生很少从个人产权视角对待国家认同问题，恐怕就跟他的经济学知识不足有很大关系。胡适其他学科的成绩非常优秀，一直在康奈尔获得奖学金，其间的对比度很鲜明。这种知识习得跟他国家认同之间有什么关系吗？简而言之，现代国家高度重视财产权利，认定财产与自由的直接相关，强调国家对私有财产的保护。于是，国家因此成为工具性的存在。一旦对之缺乏感觉，那么一个人在表达国家认同的时候，就缺少了最为坚实的权利哲学支持。这意味着胡适对文化中国认知的底色从没改变，并且存在由文化认同直接通向政治认同的国家认同问题。
在康奈尔期间，来自不同国家留学康奈尔的同学，对胡适的国家认同发挥了影响力。他曾经与一个印度同学关系紧密，而印度当时也处在一个建国的关键时刻。在世界同学会中，胡适的这种交往经历，不能不对他的国家认知与国家认同发生作用。胡适念兹在兹的是，处在国家转型中的中国，其为之辩护几乎是天经地义的事情。这与他在上海期间对中国所持的批评态度，相去甚远。而他在不同国家留学生中的国家体验，也促使他形成民族、国家间的平等思想。他的世界主义主张由此具有精神动力。轮到胡适到哥伦比亚大学去，他对于国家间处境悬殊的现实的把握，促使他变成了一个不抵抗主义者、和平主义者。此时的胡适，似乎遭遇到国家认同的难题。他对中国的国家辨认和忠诚感，究竟应当安顿在何处呢？
中国作为独立国家，要建构现代国家，对胡适来说是理所当然的事情。但胡适在哥伦比亚大学时期，逐渐树立了认同现代立宪民主国家的政治认同感。麻烦的是，胡适认定，中国不可能在短时间内建成军事经济强国，这就使他夯实了一种见解：从经济上建国、军事上强国，是不足取的。他的国家认同，势必落到和平主义的陷阱之中，解决不了对国家的政治认同问题。本来在胡适心目中的国家认同对象，诸如美国、欧洲列强，似乎是中国学而不得的对象。那么他乐意认同的现代中国，究竟是一个什么样的中国，这时变得有些模糊不清了。和平主义，或者不抵抗主义，似乎将胡适打回了认同文化的古典国家的原形。因为一个世界主义者、不抵抗主义者，对于世界的永久和平期待强烈，而对国家界限的要求是不强烈的。可怪的是，胡适的世界主义与和平主义，共存于他非常强烈的中国认同理念之中。更让人百思不得其解的是，胡适国家认同的自由主义底色和国家建构的实际诉求也处于背离状态。这些悖论与胡适相伴终生。这是一个可以理解的悖谬，因为中国处在国家转型的特殊时期，新旧交替，即便是胡适这样的睿智之士，也难以妥善处置。加之胡适留美期间的国家认知，造成他在文化中国、社会中国与政治中国的认同上分解而为的状态。于是，其国家认同未能有机统一起来。
留学之后的使美，胡适成为另一个意义上的新手。胡适也认为自己是一个不合格的大使，但他这个人非常自信。这从胡适到上海读书开始就是如此。他要学什么，必会很迅速地学好，并成为众人之中的佼佼者。在使美期间，胡适虽然有一种政治上能力不足的自我认识，以及他行使大使权力的过程当中，外交能力、政治技巧不足，但他却成功地扮演了战时中国大使的角色。更为重要的是，使美经历促使他的国家认同更趋成熟。胡适自陈，他使美要代表国家。这一自白，蕴含两个了解胡适国家认同的重要因素：第一，蒋介石让他使美的时候，胡适在日记里记了一条，“要干什么呢？”其实大家都知道，胡适记日记的修饰性很强的，在事后记的日记是最多的。但是这条日记，让人觉得跟他记日记的习惯不太一样。他没有解释自己对这个事情的理解，以及对蒋介石力促他到美国的意图的理解。他只是心生疑窦。这条日记只有一行多字，典型地反映了胡适对蒋介石要他去美国的不解，双方处于一个难以推心置腹的状态。这可能是胡适与蒋介石终生处于相互猜忌、相互为用的“君臣”关系造成的结果。第二，胡适就使美任务给妻子江冬秀写了一封信，说自己去美国，不是代表蒋先生，不是代表国民党，而是代表国家。这显然象征着胡适的国家认同发生了一个裂变。就是他没有认同国民党的国家，更没有认同蒋介石独裁的那个政治实体。他把国家领袖、掌握国家权力的政党和国家这三个要素是断然区分开来的。因为胡适从来没有写过关于国家认同的长篇文章，我认为这封信足以呈现胡适国家认知中的理念因素。
这意味着胡适认为自己使美是代表一个具有共同体意义的国家，而不是代表国民党的党化国家，更不是代表掌握国家权力的独裁者。这对胡适是非常重要的国家认同决断。使美期间，胡适国家认同中最重要的区分在这里划出界限来了。这一界限就是民主国家与极权国家之间，究竟认同什么样的国家的界限。他在使美期间的一百多场演讲当中，一方面是作为一个文化大使宣传中国，另一方面争取美国对抗战中国的援助。这两方面的成功程度都不是太高。因为宣传中国，受制于听众的有限；争取美援，受到孤立主义的内在限制。但胡适在演讲中把极权和民主断然区分，体现出他国家认同的政体指向。尽管他对自己的国家从未完全区分文化形态、社会形态和政治形态的国家形式，但当他表达自己的政体认同时，则从根本意义上表达了国家认同的政体底蕴。这是胡适在文化-社会指向上的国家认同的无条件性，与政治指向上的国家认同的有条件性鲜明对比的标志。
与胡适留美和使美促成的国家认同相映成趣的是，他两次重要的去国和返国的曲折经历。如果说留美是第一次去国，暂时的留学生活催生了他的早期国家认同意识的话，那么1949年胡适的去国，就具有明确的国家认同的标志作用。1910年胡适留美，到1917年胡适归国，他的国家认同还缺乏自觉的政治理念。那个时候，他的国家认同，确实是基于一个非常初级的、希冀国家强大的观念而已。因为这样的理念，他甚至认为20世纪二三十年代的苏联，堪为国家建构的典范。因为那个时候，中国的国家重建，遭遇到的重大问题有二：一个是强大国家建构的问题，一个是规范国家建构的问题。前一个问题具有优先性。如果说文化-社会的中国认同在胡适那里未能出现危机的话，政治中国的认同在胡适那里出现了严重危机。所以苏联的出现，有助于胡适解决政治中国的认同问题。
可见，胡适早年归国后一段时期的国家认同，在政治国家和文化-社会国家之间是缺乏理性区分的，后者统合了前者。但其后胡适人生中的两个重要事件，促使他对国家的政治认同走向成熟。首先是蒋介石曾怂恿胡适竞选总统，但其实是耍了他一把，胡适对此有非常愤怒的表示，他的传记里都有记载，他说他未能成为总统候选人，就是因为国民党反对他。这里包含了两个政治信号，一是胡适对政党国家和民族国家有了一个区分，国民党掌控的政党国家，假意提名胡适做总统，其实只想胡适作为政党甚至政党领袖的政治工具。但胡适本人却想作为民族国家的政治代表，不愿意被人操纵，成为政党国家的政治木偶。二是此前胡适卸任驻美大使，完全是国民党重量级人物的安排，而不是胡适的希望。因此他当时并不急于归国，因为国内没有他合适的位置。这时的胡适，已经陷入政治激流而无法自拔，他希望回国后有一个好的政治安排。由于没有这样的安排，他只好滞留美国。这里一定程度上包含了他对蒋介石的失望，对国民党党化国家的失望，不过也象征着胡适的国家认同被政治捆绑。为此，他意识到挣脱政治捆绑对自己有极大的作用。这是他后来在1949年再次去国的重要精神根源。
到了1949年胡适面临国家认同决断的时候，他的选择非常清楚。这个关键时刻，胡适表现出自己对共产党的党化国家和国民党的党化国家一致的反感。他写文章鲜明地表态，即将产生的共产党的党化国家是没有自由的。在两个党化国家之间，他更不认同共产党的党化国家。但总的说来，他对两党的党化国家都很难表示认同。他的国家认同，在文化-社会两个层面上没有改变，但在政治中国的认同上出现了严重的危机。他再次选择滞留美国。在美期间，据信大陆和台湾都跟他有过接触，希望他选择阵营。最后，胡适还是选择去台湾。这是他第二次归国的决断。这是在两个党化国家之间的国家认同抉择。他回到台湾，不意味着他完全认同国民党固化的党化国家。他对于国民党的党化国家是严重不满的，这从他加入《自由中国》阵营上可以看出。虽然党化国家不符合他对自由宪政国家的认同，但在大陆和国民党的两个党化国家之间进行决断时，他认为国民党的党化国家还是有改造余地的。所以他回到了台湾。他回台湾，是不是就解决了国家认同的难题呢？没有。此时的台湾，文化意义上的国家认同，胡适是两头不讨好。他对中华传统文化所怀的深情，并不为当时悲情自认中的儒家所认可。这是胡适回台湾后与新儒家冲突的直接原因，也象征着胡适对文化中国的认同难以坐实。在国家的政治认同上，他力图改造党国体制的台湾政局，但国民党尤其是蒋介石对之并不买账，而且对胡适深为不满。胡适国家认同的政治指向也无法实现。胡适就在这种痛苦的体验中，走完了人生的最后一程。
关于胡适的国家认同，我得出的结论是，第一，胡适认同的理想国家是立宪民主国家。第二，中国的国家现状不符合他的理想国家认同。但相比而言，党化国家的温和版，是胡适较愿认同的国家。第三，胡适绝对不再认同晚清那个国家，他反对帝制中国，也反对党化中国。
张凤阳：在“文化中国”、“社会中国”和“政治中国”的表述中，“国家认同”的概念好像过于宏大，是不是可以收缩一下范围和边界？我们可以区分认同的几个层次，第一个层次是当局，比如，是喜欢毛泽东还是蒋介石或者其他政治领导人，这是一个当局层次的概念；第二个层次是体制，比如偏爱共产党体制还是国民党体制或者其他类型的体制，这是体制层次的概念；第三个层次才是国家，通常的表述就是“我是中国人”。胡适不喜欢某个当局，不喜欢某种体制，但他觉得自己是中国人，在这个意义上认同国家。当局层次的认同、体制层次的认同和国家层次的认同无疑有联动关系，但它们之间的区隔也是很明显的。关于这一点，只要做一下分析就会清楚。简单地说，国家是永恒的，当局和体制是可变动的、可讨价还价的。
许章润：作为中国人，选择台湾还是选择大陆这是对政体的选择，而非国家认同。
任剑涛：政体选择是国家认同中最重要的组成部分，你不能把两者完全切割开来。
许章润：你说李宗仁的国家认同是什么？他还是中国，但是他的政体选择是什么？是共产中国。胡适的政体选择是什么？是台湾。
单世联：1949年到台湾时，国民党大员能否入台是要经过蒋介石同意的，包括孙科在内，很多党国大员就没有被允许入台。所以我要问，胡适在美国不回来，后来才到台湾，其中有没有蒋是否允许的问题？
欧阳哲生：1949年胡适去美国有他个人的选择，蒋也希望他去美国。觉得他到美国更适合，当然他个人也愿意这样选择，因为他去台湾没有位置，他是北大的校长，台湾最大的学校就是台大，当时台大校长是傅斯年，中研院院长是朱家骅，所以去台湾没有他的位置。
陈志武：从某种意义上来说，确实存在剑涛教授说的胡适式的纠结，我就是一个活生生的例子。你们讲到的胡适的很多东西，我也有过体验，尤其现在是这样。我从小在湖南长大，文化中国的认同再也无法改变，我是什么样的人已经成型了，所以我完全能够理解胡适当时的思想境界。我女儿已经完全脱离我生活过的文化环境了，要说她完全没有受中国文化的影响倒也不是，只是百分比很低。胡适那时候保留的文化中国认同可能要比我多很多。要是现在真的回到中国社会来生活，我也很难受，我发现自己在文化意义上已不是原来那个百分之百的中国人了，我的政治认同和自由主义的价值取向，可以说跟胡适一样。
单世联：我对胡适没有专门研究。在写作《中国现代性与德意志文化》时，对1935年前后的“民主与独裁”之争有所阅读，所以就想讨论一下胡适当时的观点。目前对这场论战的评论，比较多的是关注钱端升、丁文江、蒋廷黻等人，这些人以自由知识分子的身份而提倡独裁和专制，所以比较有意思。至于胡适在这场讨论当中的文章，及其与胡适一贯立场的关系等，我看到的关于这块的文章不是很多。
胡适在整个“民主与独裁”论战当中写了很多文章，核心观点是中国搞不了新式独裁，要独裁只能是旧独裁。我印象比较深的是两篇，即《再论建国与专制》与《答丁在君先生论民主与独裁》。胡适的基本观点是在前一篇文章中提出、后来又不断申论的三条：第一，我不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。第二，我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面。第三，我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。评论胡适的这些主张，我想有三个问题需要引申。
第一个问题，胡适是什么意义上的民主派？细读胡适的文章，我感觉胡适对中国搞不了新式独裁这一估计是带着一种遗憾的心情，而不是兴高采烈的。他甚至认为，如果能够用武力统一中国，并且由一个有威望的领袖把国家引向现代之路，这未尝不是一件好事，但是事实是中国没有上述那些条件。胡适当然是中国自由主义的领袖，但直到二战爆发之前，他的自由主义并不纯粹，至少不是西方的古典自由主义。胡适留美时所接触的是源自英国穆勒、边沁的“新自由主义”，它强调国家、社会对个人的干预以及作为政府的责任，在尊重个人自由的同时也重视经济平等，有若干社会主义的成分。胡适的“新自由主义”之“新”在于其主张经济社会化，其“自由”在于其否认阶级斗争而坚持政治民主。实际上，胡适对苏联的态度长期是友好的、乐观其成的。
1917年俄国二月革命后，胡适填了一首《新俄万岁》的沁园春词，因为这首词的末句“从今后，看这般快事，后起谁欤”，与毛泽东《沁园春雪》的末句“俱往矣，数风流人物，还看今朝”有相似之处，所以美国的周策纵先生认为毛受了胡的影响。虽然这首词咏的是“二月革命”而非“十月革命”，但二月、十月都是新俄，胡适完全有理由对十月革命后的苏联社会主义实验充满期待。苏联对中国知识分子的最大的吸引力，主要是两件事。一是巴黎和会把德国在中国的殖民地分给日本，中国再次感受到西方的欺骗性，因此对西方感到幻灭。这时候冒出一个新西方苏联，列宁承认废除沙俄时代与中国签订的种种不平等条约，归还从中国夺走的土地，这当然使中国人感动不已，以至于一部分中国人决心走俄国人的路。当然事后苏联并没有兑现其承诺。二是20世纪30年代的时候，西方因为大萧条而一片恐慌，苏联却胜利地完成了第一个五年计划，国家建设成就巨大。事后我们知道，那时的很多建设是由“古拉格群岛”的囚犯们完成的。但当时这一切都被斯大林严格封锁，公开宣传的只是一片光明，对世界舆论有极大的欺骗性，大多中国人也不明真相，只看到西方日薄西山，苏联蒸蒸日上。绝大多数中国知识分子对计划经济、对苏联模式是认可的、同情的，胡适即是其中之一。这里可以把胡适1926年写的《欧游道中寄书》与一年前徐志摩写的《欧游漫录》做一下比较。胡适的结论是：“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃，却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。”徐志摩的结论是：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”胡适对于未来的天堂是没兴趣的，对唯物史观与无产阶级专政也不赞成，但是他觉得苏联的试验是值得钦佩、值得学习的。所以胡适不看重于共产主义的未来辉煌，也不在意它为了实现这个理想而须渡过血海，他看重的是苏联的国家建设的成就和国家发展的能力。直到1941年，胡适都对苏联和社会主义持欣赏态度，认为苏俄与美国的“两种理想”走的是一条路，苏俄实验是18世纪以来“民治运动”的一个阶段。胡适的自由主义思想的清晰和凝定，我觉得主要是第二次世界大战期间。他把战争看作是民主和极权之争，也实际参加了反法西斯主义的斗争，这对于他明晰自己的立场是很大的动力。“雅尔塔协定”和1945年后苏联红军在东北的作为，使胡适最终放弃了“三十多年来对俄的梦想”。1947年5月和7月，胡适发表《眼前“两个世界”的明朗化》、《两种根本对立的政党》两文，虽仍表现出鼓励容忍、乐见调和的态度，但已把苏俄与美国、独裁与民主分辨得很清楚。叙述这些材料，是要说明，胡适作为一个自由主义者，在很长的时间内，其具体主张有一定的含混性，是一个准备做很大让步的自由主义者。在“民主与独裁”论战期，他在许多方面与钱端升、丁文江等人是一致的，对国内问题的判断也是相似的，只是他认为，我们搞不了新式独裁，所以还是要坚持民主，只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。他的态度有消极的一面，有一点无可奈何的心态。
第二个问题，是胡适所说的三个理由是否成立。一是中国没有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。我认为这一判断是错误的。实际上中国还是有具感召力的领袖和党的，这已经事后的历史所证明。那么胡适为什么看不出来呢？这与当时的政局有很大关系。1935年前，中国确实在政治上分裂严重。国民党与蒋介石在北伐胜利后很风光，1928年国民政府定都南京，次年张学良归顺中央，中国完成了形式上的统一，但国民党内有以“改组派”（以汪精卫、陈公博为首）、“西山会议派”（以邹鲁、谢持为首）、“胡汉民派”（以胡汉民、邓泽如、古应芬为首）、“再造派”（即以孙科为首的“太子派”）的公开对立，蒋集团内部又有政学系、C。C系及黄埔系的明争暗斗，党内、军内“反蒋”的呼声不断。汪精卫、胡汉民都凭借其雄厚的政治资本与蒋分庭抗礼，直至另组中央和政府来对抗南京的中央和政府；西南、华北的地方领袖也以割据称雄为常，1931年竟然有三个国民党第四次全国代表大会分别在南京、广州、上海召开。蒋既无“总统”之名亦无“总裁”之实，甚至两度被逼下野。而且，北伐成功后国民党及其政府迅速腐败，“军事北伐，政治南伐。党军可爱，党人可恶”之语传诵一时。当时国内真看不出来哪一个领袖、哪一个党可以驾驭中国。“九一八”事件之后，亡国危机进一步加深，国家的统一成为迫在眉睫的事情。西安事变中张学良把蒋介石抓起来以后，几乎全国所有的政治力量都意识到中国需要一个政治重心，需要一个领袖，所以异口同声地谴责张学良。胡适当时就写道：“蒋介石先生在今日中国的重要，真是如傅斯年先生说的‘无可比拟的重要’。西安叛变的突然发生，使全国爱护国家的人们格外感觉到这个领袖的重要。”陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息时，高兴得买酒庆贺，但听到南京人民欢迎蒋从西安回来的彻夜鞭炮声，却明白：蒋介石还很有“群众基础”。西安事变后，蒋成为了全国（包括共产党和一贯反对他的桂系）拥戴的领袖，拥有专制的权力与能力。蒋之后，毛泽东也是能集中一切权力的政治领袖。所以现代中国，既需要一个强有力的集团和伟大领袖，也形成了这样的集团和领袖。胡适之所以没有看到这一点，是因为当时的中国确实还没有产生这样的集团和领袖。
胡适说的另一个理由，是他不信中国今日有什么有大魔力的话题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能在某个领袖或某党的领导之下，造成一个新式专制的局面。其实，就是在1935年，可以动员社会的有魔力的话题就有很多。最主要的是两个，一个是经济生活极度贫苦，另一个是国家存亡面临危机。前者如哲学家张东荪1920年说的：中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了。后者如著名报人张季鸾1935年说的：“九一八”之后的中国，“一切事业，都算无基础；一切生命财产，都是不可靠。北方有句俗话：不能混。国家现状就是这样，中国人不能混了，以四万万人的大国，落到这样不能混的地步，细想起来，焉能不羞愧欲死！”积弱贫困，国将不国，当时不但底层社会充满仇恨、怨愤，知识界、青年学生也日益激进。胡适自己就在文章中介绍过一件事，徐谦曾对蔡元培说：“我本来不想左倾，不过到了演说台上，偶然说了两句左倾的话，就有许多人拍掌。我不知不觉的就说得更左倾一点，台下拍掌的更多更热烈了。他们越热烈地拍掌，我就越说越左倾了。”这就是有魔力的话题。消除贫困可以把穷人聚集起来，跟着共产党干革命；抗日救亡也可以把全国人民吸引过来，不少青年志士就这样走向延安。共产党领导的革命成功，毛泽东的巨大威望，很大程度上就是因为有效地使用了这两个话题，使之具有吸引群众的魔力。胡适为什么没有看到这两点可能导向的政治形势呢？我想一是与他的社会身份有关。胡是知识界的领袖，从小到大，基本上没有过过贫困的生活，后来长期生活在精英圈中，与底层社会、“江湖中国”接触不多。二是胡的知识训练和职业生涯基本上属于人文学科，缺少对中国社会的细致了解，较少感受到中国社会太多太多难以解决的问题。三是胡的乐观性格，对民主政治的信念、对中国的希望等，都使他对中国的黑暗的一面、对走出困境所需要的非常手段等，关照不够。
胡适的第三个理由，是他感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。这个涉及到许多理论-历史问题。这里不拟详论，只想提出两个问题。一是当时与胡适同属于民主阵营的“民主论者”陈之迈说的：“政治制度--尤其是民治化的政治制度--并没有改造环境的功能，反之，它是随着环境走的。”不用说，1930年代的中国，并无民主的环境。另一个是当代学者林毓生区分的民主政治的历史成因与实际运作：“欧美民主政治的实际运作，不但有胡先生所说的幼稚现象，而且更出现低俗，甚至卑劣的现象。然而，民主运作具有这些现象的事实却并不蕴含‘民主宪政只是一种幼稚园的政治制度’。事实上，民主制度的建立与运作需要用许多复杂条件的配合。”当时的中国确实没有把民主的诸多条件配合起来的可能。所以，即使民主确是幼稚园，中国也走不进去。
第三个问题，胡适否定了新独裁的可能性，但并不认为中国一定会走向民主。他正确地看到，中国没有新式独裁所必须凭借的统治资源，没有配合独裁首领治理国家的专门人才所以要行独裁，只能走上旧式独裁的老路。这个预见是否为历史所证实了呢？也有疑问。蒋介石所实行的，基本上是旧式独裁，但也有新的成分。“资源委员会”的大批专家就在国家建设中发挥了作用，毛泽东在《论联合政府》中也承认：“国民党是一个复杂的政党。……在这些军队和机关里，包藏着不少的民主分子。这个反动集团，其中又分为几派，互相斗争，并不是一个严密的统一体。”可见不能把蒋的独裁完全视为旧式独裁。毛泽东在理论和实践上都是赞成“独裁”的。1949年革命胜利前夕，他公开声称：“‘你们独裁。’可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”这种人民的独裁是新还是旧呢？20世纪的新独裁，都是在铁腕权力之外另有凭借，希特勒以民族主义的动员获得了中下层民众的支持，斯大林在建设本国社会主义时主要依靠“红色专家”，比较接近于胡适、丁文江等人所说的新式独裁。毛泽东当然集中了一切权力，也建立了一个集权体制。我们都记得“文革”后期的口号：东南西北中，党政军民学，党是领导一切。下级服从上级，全党服从中央。中央服从谁？当然是党的领袖。综上可见，胡适对中国独裁的预见，有正确的地方，也有盲点。
结论是，胡适在“民主与独裁”论战中的言论，包含了很多很值得讨论的问题。回顾当年，对我们认识现代中国的发展历史，是有重要启发的。
燕继荣：剑涛教授有这样一个表达我们60后的声音的想法，我非常认同。因为在我们政治学界有一个很明显的现象，就是从80年代以来，一直是50年代或者更前的人掌控话语权，我们60后的学人一直像“小兄弟”一般听着他们讲述各种观点--诸如西化论、阴谋论、国情论、本土化、制度优势等等。时代变化，观念转换，60后应该发出什么样的声音？我觉得，我们60后一代人，跟之前的人的想法还是有所不同，对于世界、人生的看法也有很大差别，比如对现实政治的评估，对世界发展走向的看法，对民主自由的态度，肯定有很多不同。这个差别来自于什么呢？我觉得跟自由主义土壤和启蒙影响还是有关的。比如40、50后的人们，较少接触自由主义的思想和观点，他们接触更多的是共产主义和毛泽东思想。我们60后的人80年代上大学，多少可以接触到一些自由主义的启蒙思想，所以看法上有所不同。
说到自由主义，胡适算是中国现代自由主义的象征性符号，一个领军人物。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义思想观念，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。他在更早时候发表文章，题为《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。
对于胡适，我没有多少发言权，因为我不是研究胡适的，我只能以他所代表的自由主义与李大钊所代表的社会主义之争为引子，发表一点自己的感想。我想讨论社会主义和自由主义的关系。
我认为，自马克思的科学社会主义产生以来，社会主义和资本主义这两种意识形态争论了一百多年，其间社会主义和自由主义实际上在逐渐趋同：各自向对方看齐，在互相争论中慢慢吸收对方的意见，走到了一个共同的方向--这个方向可以用自由与平等（效率与公平）的关系这个常见的话题来概括--它们的分歧无非是自由优先兼顾平等还是平等优先兼顾自由。这个话题也就是我们政治学的基本问题：权力与权利的关系问题--没有任何社会只要权力不要权利，也没有哪个社会只讲权利不讲权力。关键在于如何协调二者的关系。
我们回想早年马克思的那些预言，他说资本主义必然灭亡，社会主义终将胜利；他还讲资产阶级要消亡，无产阶级必然胜利。现在一百多年过去了，我们看马克思这些预言哪些东西应验了，哪些东西不灵？我觉得可能是一半对一半。他所批判的那个资本主义确实是灭亡了，那个19世纪30年代到20世纪30年代的原始资本主义。我们今天看到的资本主义，状况完全改变了，那些所谓资本主义国家的社会主义成分，可能比社会主义国家的还要多，而社会主义国家也在不同程度上向资本主义靠拢。另外，马克思说资产阶级将消亡，无产阶级会胜利。现在看来，胜出者实际上是中产阶级，无产阶级有产化了。无产阶级和资产阶级的斗争，最终促成了中产化的道路。
社会主义和自由主义的长期较量，最终使大家走到一致的方向。其实这样的看法，也可以得到一些经验的论证。比如罗斯福的新政和邓小平的改革，我觉得可以作为两种不同的版本，一个是自由主义向社会主义靠拢的变革，一个是传统社会主义模式向自由主义的靠拢。历史的经验是，社会主义与自由主义这一对“死对头”，经过一个多世纪互相妖魔化对方的斗争和较量，最终互相妥协，互相吸收对方的精华，走上了混合主义的道路。罗斯福新政和邓小平改革可谓二者趋同的努力：一个是要改良自由主义市场，一个是要改造社会主义计划；一个搞的是政府干预主义，一个搞的是市场自由主义。正如有分析指出的，罗斯福新政是“给资本主义戴上一个社会主义的氧气面罩”，而邓小平改革则是“给社会主义装上资本主义市场经济的发动机”。今天二者显然不是谁战胜谁的问题，而是如何融合借鉴、殊途同归的问题。
金融危机之后，日本有学者提出一个观点，说资本主义的敌人，或者说自由的敌人，其实不是社会主义，而是自由放任主义。他讲的社会主义，是指欧洲的社会民主主义。这种观点实际上也支持我的上述看法。
另外，福山的论证也可以参考。最近福山说他原来的观点（历史终结论）并没有改变，他仍坚持以前的看法。我认为，社会主义不是一种固有的制度，自由主义也很难把它固化成一种制度，它们更多地体现的是一种价值追求，它们所促成的是社会不断自由、平等的运动。所以，从这个角度讲，自由主义和社会主义的追求，比如在公平问题上，是有共同取向的。
这样的讨论有什么意义？我认为至少有二。第一，站在全球化的角度看，我们原来的那种社会主义和资本主义两分法的思维模式，可能不太灵验了，失去了分析的功能，因而失去了解释力。换句话说，用社会主义和资本主义（自由主义）这样的分析框架已经不能说明国家之间的差异性。因此，超越自由主义和社会主义之争，是我们学界未来需要做的一件重要工作。这样的工作需要在学术上构建新的理论范式，以便在全球化背景下构建更好的国别比较分析的框架。第二，基于上述看法，我觉得未来对于中国的社会主义，必然有一场新的大讨论。我们理论界需要提早做一些准备。
1962年，胡适去世，那时他的自由主义理想远未实现。半个世纪过去了，他的自由主义理想又在多大程度上得到了实现呢？学界在这个问题上有不同的判断。不管怎么说，自由主义通过矫正社会主义而得到了实现，正如社会主义通过矫正自由主义而得到伸张一样。对于1962年出生的学人来说，我们既是自由主义者，也是社会主义者。在追求自由价值，尊重个人选择，主张开放竞争，反对权力垄断方面，我们是自由主义者；在追求社会正义，关注弱势群体，主张社会保障，反对无责任政府方面，我们又是社会主义者。
我的发言到此结束，欢迎批评指正。
张凤阳：我对胡适没有做过专门研究，不好妄评，否则就是“胡说”了。我只能以胡适做引子，延伸开来讲几句。胡适是一个自由主义思想家，这是一般的定性评价。刚才世联教授谈到了胡适论“民主与独裁”，在胡适的心目中，自由和民主是可以兼容的，或者说能够共生的，两者之间的依托与互补指向了一种他所期望的良好的制度安排和国家治理。这种制度安排和国家治理是“自由-民主”式的。全喜教授的发言中提及了毛泽东早年与胡适的交往。毛泽东也倡民主，反独裁，准确地说，倡的是“人民民主”，反的是“蒋介石独裁”、“国民党独裁”。但是，在毛泽东的论述中，“自由”并没有那么高的地位，相反，倒是背负了一个“恶名”。“民主”和“自由”在毛泽东那里一褒一贬，在政治修辞的意义上形成了一个巨大落差。这个落差很有趣，也很耐人寻味。
在现代性政治价值中，与“自由”比肩并列却又关系复杂的是“民主”。简单说来，“自由”着重强调的是个人免于外部无理强制的正当权利，“民主”更加推崇的是人民当家做主的大众参与，两者并不是一回事。记得小时候看电影，国统区自我标榜为“自由世界”，而解放区的天之所以是“蓝蓝的天”，那是因为它驱散了压迫的乌云，实现了劳苦大众的翻身解放和当家做主。在官方的政治修辞中，与对“自由”的贬斥相比，“民主”的定位不仅是正面的，而且极其高调。摧毁国民党政权的军队是“人民解放军”，建立的新中国是“人民共和国”，共和国的权力系统是“人民政府”，连我们的钱也叫“人民币”，此外还有“人民广场”、“人民商场”、“人民公园”、“人民大学”之类的政治化命名。必须承认，从中央到地方的各级官员，对“人民民主”的一套政治修辞是驾轻就熟的。
也许有人会说，这里的民主与真正意义上的民主相去甚远。但我想强调的是，不论在内容上是否扭曲，“民主”的正当性在形式上得到确认，这就跟“自由”的待遇大不相同。
从积极面来解读，确认“民主”的正当性，多少意味着执政党的施政存在某种适应现代性变革的弹性空间。无论如何，改革开放30年所取得的成就，并不限于经济增长，也不同程度地表现在社会-政治领域。假设“民主”的正当性在形式上也像“自由”那样被拒斥，在既有体制下，中国的政治进步便无从谈起了。“民主”的口号在，政治进步的希望也就在，尽管这种希望到底有多大，不同的人可能会给出不同的判断。这么看来，借“民主”说“自由”，就不失为一种可取的表达策略。也就是说，借由推进民主政治建设的名义，不仅可以谈论参与、选举和协商，还可以谈论法治，谈论公民权益的保护和救济，谈论政府的限权和放权，谈论社会自治领域的培育和成长，谈论资源分配的机会公正和程序公正等等。
任剑涛：可以从两个视角认知党化国家对自由主义的扭曲：一是毛式修辞的自由主义，一是毛直接发动的批胡运动。从一些资料中可以看到，毛让知识界接受他对自由主义的定义，在批判胡适的时候将其往自己界定的自由主义“火炕”里推。实际上胡适的自由主义没有那样的主张，但是对其批判要照这个模式来批，这是政治批判，而不是思想批判，更不是学术批评。
从胡适早年对苏联的友好表示，可以深入讨论胡适的自由主义的复杂性，揭示他对社会主义保有亲切感的缘由。
许章润：其实，他们还是有共同语言的，表现在三个方面：一是胡适在文章里强调国家观念，感慨“近年来我们人民之了无国家观念，而这是建设新中国的大忌”；二是倡说“有力的政制”，他说，“我们一般来说感受到官府的压迫，但是事实是，缺少强有力的中央政府和有效政制，同样是当前中国的大弊”。三是呼吁统一的政治。他说“我们一般人民流于无政府主义，所以不能形成一个统一的政治，这也是国家的一个不幸”。所以说胡适是认同“独裁论”的，只不过，此处所说的“独裁”，不是当时德、意等国的独裁，而是指有效有能的政制和统一的、具有调度统辖能力的政府行动权能而已。这便牵扯到国家建构和政制建设了。所以，在《再论建国与专制》一文中，胡适明言反对“领袖的独裁”、“一党的专政”和“一阶级的专政”这三者。
陈明：怎么看这个问题，我的观点跟自由主义的观点和逻辑有所不同。从历史脉络去看，我更多的是赋予同情。为什么同情？同情他们的主张，对他们这样选择的历史合理性给予一定的尊重。很遗憾，你们似乎没有表现出这一点。胡适基本能够清理好是非之心与爱国之心的纠结，因为这在相当程度上是一个理论问题，而专制手段救国的抉择则是一个特定境遇中的经验问题，两害相权取其轻是符合理性的。但这并不意味着对专制的价值认同。
许老师概括得很好，如果这是在寻求富强的现代救亡背景下，我们不能在启蒙与救亡的对峙中，把它完全视为对启蒙的偏离或者背叛，而是应该看到启蒙本身的实现是一个历史的过程，它的实现必须以族群或者政治共同体的存在为前提。在那样一个国际秩序或状态里，这种选择有它的必要性。作为一个自由主义者，他有他的道理。但是作为所谓新儒家来说，我觉得这方面应该要有更多的历史感。在做这种批评的时候，要注意问题的复杂性，要有现实意识。吴稼祥也提出过自由主义的现实化、本土化问题，虽然用本土化这个词包含着危险。自由主义的实现，是一个价值追求的过程，这个过程有其阶段性、有限性，不能把它看成是一个意识形态的全盘落实。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，也可以从这个方面去理解。
欧阳哲生：我想对刚才几位的发言做一个小小的回应。
第一，关于民主与独裁的讨论。这个讨论刊于《独立评论》，是当时讨论的三个问题中的一个。首先是政治建国问题，这里面有独裁和民主之争，应该说当时大部分人都是支持独裁的，作为民主一方的主要代表是胡适。这里面主张独裁者都或多或少有一种倾向，就是归附国民党，在政治上支持国民党。另外两个讨论得比较多的问题是中西文化关系和对外政策问题。当时他们大部分都认为中国实力不行，主张中日关系不要搞得太僵，要争取时间，要争取他国的支持。在文化认识上他们比较一致，这批人基本上都主张“西化”。
第二，关于中国的自由主义，我一直有一个看法，在胡适那个年代，是否为中国式的自由主义者主要看两点：第一是个人主义者，提倡个人主义精神；第二是讲究渐进，反对革命，既反对国民党式的革命，也反对共产党式的革命。在革命这一点上，共产党和国民党都是一样的，走了一条比较激进的政治路线，自由主义者要温和一些。国人把温和的这条路线抛弃了，选择了一条比较激进的革命路线，这是很有意思的。自由主义者如果按照这两条标准来划分的话，在胡适那个年代也是很少的。后来很多人认为的自由主义刊物，像《独立评论》、《观察》等，严格来讲，都不能说是自由主义的刊物。在我看来，它们只是一个公共园地而已，在这些刊物上你可以发表各种各样的观点，真正的自由主义者很少，但是有自由主义倾向和对自由主义持包容态度的人很多，包括一些留学回来在政界任职的人。他们也有自由思想，与国民党在政见上有一定区别。但是很难说他们就是自由主义者，这一点需要明白。可以说他们是国民党内的自由派，或者说改革派、开明派，他们有自由思想，但要说是自由主义者，还称不上。虽然这个称谓不一定很严格，但是我刚才说的那两条标准应该还是要有的，如果不符合那两条标准，就说是自由主义者是无法站住脚的。虽然这是很宽泛的标准，但实际上，光是主张走渐进道路的，在中国就很少，再讲个人主义的就更少。如果我们按照这两条标准来衡量，实际上可以把很多人都剔除掉，胡适是符合这两条的，他在1930年代以前，没有公开亮相说我是自由主义者，到1940年代以后才公开介绍自由主义，回答什么是自由主义这个问题。
第三，继荣教授这个话题很有意思，我自己也在思考这方面的问题。对于中西制度的认识，我们始终停留在冷战时代的思维，把西方认定为资本主义，把自己定义为社会主义。实际上这个说法在改革开放以前的年代，还可以这样说，但是现在似乎不符合两方面的现状。至少西欧已经是有很多社会主义因素的资本主义，有些国家的社会主义因素甚至比我们还多。而我们现在讲社会主义，实际上资本主义的“因素”一点不比人家少。两者之间的界限在后冷战时代已经被打破了，你中有我，我中有你。如果现在强调社会主义和资本主义的两军对垒，在意识形态上就被拉回到冷战状态中去了。我们在理论上确有重新探讨的必要。
许章润：欧阳教授的发言讲到20世纪30年代，中国有一个相对而言的自由派，但人格意义上的自由主义者数量微乎其微，这一点很重要。在这个意义上来讲，胡适就是典型的自由主义者。我觉得这个区分非常重要，好比今天我们说的体制内有开明派、保守派一样。
张凤阳：国家建设是一件很复杂的事情，涉及“民族国家”建设和“民主国家”建设等任务。我们能不能再切分一下，看这些任务有没有先后次序，得先做什么再做什么。清王朝倒台之后，当时是一个军阀混战的大的历史背景，从这个角度来看，对内统一、对外独立的“民族国家”建设是首要的任务。这也是北伐战争的目的。但由于种种原因，蒋介石并没有完成这项任务，尽管他已经非常接近于完成。客观地说，这项任务是由共产党完成的。因为完成国家统一的任务太艰难，由此或许能解释，在20世纪上半叶，为什么一些知识分子会喜欢威权式政治领袖。这是国家建设的第一波次。现在是第二波次，要建设的是民主国家。
任剑涛：我觉得这里有两个危险。第一，有违于现代国家建设的事实。第二，当你要肯定这种国家建构的先后秩序时，那就意味着你对那些提出独裁理论的人倾注了太多的同情。你不能因为我们对历史的同情，就说这种国家建构是对的。由客观的历史来肯定既定的国家秩序，这样的主张大可商榷。另外，你的说法也不符合逐渐推进的中国建国历史。你得承认，建国有偶然性，但是在偶然性中活动的人，是有选择空间的。譬如“国父”孙中山，他一辈子牺牲了很多建国目标，但是他国家建设的愿景从来没有改变。他是有国家愿景的，在国民党一大这样最左的时候，他还是将宪政作为政治愿景的，没有将军政与训政作为目标。二者仅仅是手段，是实现宪政过程中的阶段性目标。
许章润：我补充一点。中国近代的民族国家建设进程，还是用唐德刚的说法比较合适。唐先生说，一般定见是戊戌维新失败了，清末变法失败了，辛亥革命失败了，如何如何。此说之谬，在于只见局部和短程，未见全体和长程。唐先生说，在整个中国长程革命当中，上述诸端都可说胜利了，一种“阶段性的胜利”。它们各以自己的阶段性功德，叠加累积，造成了一个百年绵延的创制“新中国”的历史进程。若非前后相接，哪有今天？倘若一役毕其功，那是非历史的，躁切的痴人说梦而已。所以，“1911”为“新中国”搭建了一个大架子，蔚为民族国家建构历程的起步。当其时，宪法有了，国会有了，可说是“型制初备”。最后“1949”到来，往另一方向用力，实际上也不容易。统而言之，我们只能说这是一场接力赛，起点是清末，中经民国，再到当下的中华人民共和国，就看是否能完成临门一脚了。
现代欧洲进入民族国家体系，其国家建构，若从荷兰、英国开始，几百年来尤其是最近一百年，有三个愿景缺一不可。一是富强，这是国家建构意义上的，说明了为何要有国家。二是民主，这是内政建设，其中，优良政体堪当枢机，这是自由主义的诉求。三是文明，这是关于文化命脉的叙说，终究而言，非最后落实到文明不可。这三条缺一不可，构成了近代民族国家建构和世界历史的基本脉络。置此情况下，如果仅只指向富强，而却不得不伺候一个强大而专横的政府，我们宁可只要一个“弱国家”。但是，问题在于，讨论任何事情都不能离开“初始条件”。今天我们在“中国”立论，则“中国”的历史、体量和势能，使得它的现代建构进程一定得含括上述三项，缺一不可。“弱国家”的结果，可能就是分崩离析。所以，静心一想，才发现有很多宿命在里面。可能，此之为天命也。
胡传胜：我的题目叫做“开国六十年：重复出现的中国复兴和自由主义理论难题”。今年是建国63周年，我发现一个很奇怪的现象。汉、唐、宋、明、清各王朝都是在建立60年左右的时候，达到了强盛的状态。我们现在恰好处在第63年，所以若以中国历史来衡量，后面至少还有三四十年的鼎盛时代。这是很可能的事情。我们如果没戴有色眼镜的话，就是这样的情况。如果一个王朝建立后能够在30年左右稳定下来的话，就会慢慢进入繁荣期。现在不是讲中国复兴吗，可以这么说，中国的复兴是21世纪世界历史上一个非常重要的事件，不少中国问题研究专家都没有预见到这一现象。1989年之后，大概有十年左右的时间，海内外有这样一种说法，中国的崩溃是指日可待的事情。一直到今天，中国崩溃论、中国威胁论仍然还有市场。1989年到现在，在不到一代人的时间里，中国好像突然就崛起了。有人说我们正在实现中华民族伟大复兴的梦想。但我要说，在中国历史上，复兴是发生过若干次的事情。在王朝开国60年左右，以及这之前，一般会发生什么样的情况呢？第一个情况，是王朝政治秩序的确立，它是通过对旧王朝残余势力、割据势力、功臣以及皇族诸王力量进行消灭来逐步实现的。通过这一系列措施，皇权秩序就得到了确立。这是中国历史上的典型现象。我们看历史就会发现，王朝秩序的确立，并不是各种势力的妥协和包容，而是一种势力的绝对控制。这是政治秩序建立的第一个方面。第二个方面，有一种很奇怪的现象，也就是在开国60年左右，前面所说的几个朝代都是处于扩张期，都达到了领土扩张的极限。与此同时，朝贡体系的国际秩序已经建立起来了，我们是中央帝国，最核心部位是京畿，然后是行省，再外面就是诸夷；它通过朝贡关系，把势力范围扩展至西边到中亚，南面到越南。
第二，我们发现这样一种现象，随着农地关系的调整，随着户籍和税收制度的恢复完善，以中国人的勤劳，很快导致商业的发展，税收的增加，经济出现了繁荣。这也是在开国60年左右会出现的情况。可以说，一是皇权的强大，国家版图扩展到极限，二是经济的繁荣，这两方面的表现支撑着所谓的复兴，所谓的盛世。这两点是所谓复兴和盛世非常关键的内容。如今我们在不到一代人的时间里，凭借着安定的环境和民众的勤劳，经济发展达到了较高的水平。从历史来看，经济最繁荣的时代肯定不是这时候，而是在其后，但是国家的财政收入，的确此时是最高的。第三种现象，我们每个人都可以体会到的，考试制度这种向上流动渠道的建立，使得升官成为一种社会评价的尺度。在这样一个社会里，人总是非常渴望进入体制，一般中国人最大的追求是什么呢？那就是通过科举考试进入官员队伍。在这样一种官本位制的社会里，读书人都在想着怎么往上爬。
第四种现象，开国60年左右，一些朝代处在儒学复兴的状态。到了这个时候，儒家的政治主张，尤其是儒家对社会秩序的看法被重视了。当我们把这种现象，跟王朝后期来对照的话，那就更加明显了。王朝末期佛、道的东西，会多一些。
我要说的就是为什么王朝到了60年左右的时候就复兴了，而且不止一次复兴。如何理解这个现象呢？在我看来，这是由于中华文化固有模式的作用。从自由派的角度来看，当前中国的复兴好像跟自由主义和市场经济有关联。但是如果从长时段的历史角度来看，这个过程几乎是顺着中国文化固有的逻辑产生的。中国社会只要安定下来，这些现象就像是按照我们固有习惯自发产生的。这也是几千年的文明发展逐渐形成的模式。这种模式让人觉得很奇怪，不少朝代都走过这样一种路径。
这样一种现象，是自由主义解释不了的，和自由主义没有关联，甚至可以说是反自由主义的。从思想史的角度来看，我们可以说自由主义缺乏富强和民族重建的话语。如果我们承认中国的复兴遵循的是固有文化模式的话，那就得承认中国的复兴是通过非自由的手段获得的。我觉得这种复兴对自由主义提出一个非常大的理论难题。
关于胡适，我有三点看法：第一，作为思想家的胡适，考虑的是怎么建立文明、繁荣、自由、人道的中国。他既不同于激进派的看法，也不同于保守派的看法，而是热衷于改良的办法。要说胡适的思想是寻求富强，寻求中国复兴的道路，我觉得也是可以说得通的。但是这会产生一个很大的问题，对胡适那一代人来说，富强或者复兴是不是一种最高的价值？另外的价值，不管是民主、自由，还是科学，似乎都是次一级的。我觉得在胡适那里常常有这样一种矛盾：如果为了实现富强，或者为了实现富强的条件，即强有力的秩序，自由是否可以放一放。我想说的是什么呢？“富强诚可贵，民主价更高，若为自由故，二者皆可抛”，是自由主义的信条；“民主诚可贵，自由价更高，若为富强故，二者皆可抛”，则是包括不少自由派在内的追求中国富强者的信条。这却是反自由主义的。很多自由派在富强或民族复兴问题上似乎随时准备放弃立场。
第二，我觉得胡适的想法是要把中国好的东西和西方好的东西加在一起，形成一种造福社会的新方案。其实这是非常理想化的想法，他没有想到1+1不会等于2，有可能等于0，甚至等于-1.这是他非常理想化的地方，尤其是胡适对民主的看法，民主是什么？他认为“民主是三个臭皮匠，搞成一个诸葛亮”。这个看法和康有为甚至更早一些思想家对议会的看法是一样的，为什么要有议会？因为议会可以使大家把好的观点阐述出来，形成一个最合理的方案。经验的民主制度及实际的议会运行并非如此。
第三，中国文化和民主的关系。今天很多老师没有提到胡适在50年代的一篇英文文章，讨论的是中国民主政治的历史基础。他讲中国文化当中有民主的因素：首先是较为合理的社会结构，向上流动是基本通畅的；其次，中国有一个通过考试来产生公务员的办法；再次，行政机构之间有相互制约的机制，而且有完善的谏官体制。但是这有一个什么问
高全喜：这不是我们所理解的那种自由，真正的自由是法律下的自由。
陈志武：因为我不太赞成追求绝对的自由，因为那在人类社会不存在，我觉得更多的是应该比较一下其他的安排，比如儒家主张下的安排、共产主义主张下的安排，还有宗教主张下的安排，这些里面也都有一些可称道的地方。
许章润：有最优，但是也有次优的制度选择。
高全喜：欧阳教授的文章最后得出来的结论，是对跨文化学者命运的感慨，媒婆的好与不好全看两国关系：两国好的时候大家都说好，两国坏的时候大家都说坏。一般国家可能都是这种，但中美作为两个大国，未来在世界格局中，或许将要有大的承担，我倒想听听历史学家关于他们的天命之感知。
许章润：在此，我有一个致思线索，或许可以扩大思考的范围。像司徒雷登、赛珍珠这些中国生、中国长的美国人，和当年在越南和阿尔及利亚等殖民地土生土长、再返回母国的法国人，可有一比。
任剑涛：我发现在胡适研究文献当中，大家很少处理他的国家认同问题。胡适在国家认同方面的矛盾处境，加上他未曾对此给出过明确的判断，可能是造成这一局面的原因。整个胡适研究，大致还是以他的思想文化主张研究为主。我觉得对胡适思想研究来讲，他的国家认同问题必须厘清。国家认同，从总的角度讲，就是一个人对他所生自其中、死所寄托的国家之接受还是拒斥的态度。分开来讲，涉及到对这个国家文化传统、社会生活与政治制度之理想与现实的认同或排斥。
面对中国现代国家转型，胡适内心高度的政治紧张，常常被忽略掉了。这种政治紧张可以从几个方面去解释：第一，胡适身处转型时代，急遽的文化生活变化，导致他对文化中国的认同张力。这从他早期接受的教育上可以看出来。他年少时接受传统教育，少年后到上海接受西式教育，所谓“新道德”、“旧楷模”同时作用于他，而且由于是单身母亲养育，家庭文化也较特殊。这些因素串联起来，即家庭关系、文化认知、乡土习俗交错作用，他自己的人生追求、母亲的过高期许，都在影响他的身心发展，这就使他产生了文化层面上的国家认同的紧张。在文化中国的认知当中，传统和现代在胡适身上拉锯，这成为他终其一生认同国家的一个最重要的精神来源。
但是我关心的不是这个问题。我关心的是，胡适到了上海之后，开始感受到中国要建立的现代国家的严峻性。在城市中国，胡适开始有了不同于农村中国的个人体验。国家危机与他的家庭危机逐渐重叠，促使胡适明白国家转型的艰难困苦。胡适刚到上海读书的时候，最初物质条件很好的，能够请得起保姆。可在家庭理财失败之后，生活相当拮据。这种来自日常生活的压力，对他的国家危机感受发挥催迫的作用。同时，他不时回安徽省亲，会直觉未转型的农村中国和已经转型的城市中国之间存在的强大张力，这就使胡适朦胧认识到，文化中国认同的张力也呈现在政治中国领域。这方面，江勇振撰写的《胡适传》第一卷《舍我其谁》，描述非常详细。胡适反抗社会压迫的心理与行动，就在这样的精神-生活氛围中形成。人们说胡适终生是一个温和的人，这是一个值得商榷的说法。胡适在学生时期搞过激烈对抗，受过惩罚。这样的人生际遇，我认为这就是他遭遇的各种紧张的表现。
但更为关键的问题是，胡适在出国之前，他的国家认同指向是什么呢？我以为就是从文化中国到城市中国逐渐彰显的政治中国的新生。落实到国家认同的具体所指，就在于上海生活时期体会到西方式的繁荣，跟农村中国体会到的惊人落后之间，促成的国家正在转型的知性心态。胡适关于现代国家建构的意识，在这里开始萌生了。而这种萌生，导致胡适贯穿终生的最重要的一种紧张感：他在理性上认同西方现代国家，认为那代表着一种国家发展的方向。但他对他母亲怀抱的那种血缘忠诚，转移到对国家的忠诚上面。两者之间必有冲突。在上海时期，他哥哥做生意，提供给他生活来源，这也使胡适体会到现代市场行为和传统徽商行动模式之间的紧张。现代国家的经济生活方式，也冲击胡适的固有理念。上海时期的种种眼前与未来因素对胡适冲击的重要结果之一，就是对他出国还是留在国内的选择发生了极大的影响，这时候，他的国家认同开始松动。在文化中国、社会中国的层面上，他对传统中国的认同未曾根本动摇，但对政治中国的认同在逐渐发生改变。
如果说在上海的生活经历还仅仅是为胡适的国家认同埋下了裂变的伏笔的话，此后人生的两个重大经历，对胡适来讲，则使他产生了国家认同的重大转变。一是留美和使美，二是去国与归国。这两个因素，促使胡适从国家的外部认知国家转型，转向塑造自己的现代国家认同理念与行动。
他在留美和使美期间的经历，对国家认同发生了什么影响呢？一方面，这两次时间相对较长的美国生活经历，强化了他对文化中国进一步的认同。在国家认同的三个层面，即文化中国、社会中国与政治中国的认同上，他对后两者都有明确的批评。但对文化中国，胡适历来没有强烈的批评。他几乎把文化认同和生活价值视为一个东西。他对母亲的孝敬和对父母之命的婚姻的信守，都可以解释为他对文化中国的生活习性、价值选择的认可。哪怕他跟那么多美国女性有关系，他对中国传统的文化秩序也没有提出挑战。文化中国的生活习性在胡适身上一直顽强地作用着。这就是美国著名社会学家贝拉所讲的心灵习性。胡适的心灵习性由传统塑就。所以有人认为胡适是三分西学、七分传统，这“七分传统”就存在于文化中国的认同上面。
不过，胡适在留美和使美两个阶段，关乎国家认同的两个最重要的理性催生因素表现出来了。一是在留美期间，他的民族主义、世界主义、不抵抗主义三个要素交互作用于他的国家认同决断。他参加学生组织，并且成为中坚分子。在与外国人的相互身份认知中，他为自己的文化身份顽强辩护。这跟他在上海生活阶段大不一样。即使在对政治中国的态度上，胡适对于晚清变局和辛亥革命的态度，也存在可圈可点之处。最初，他对国家变局并不是那么亢奋的。只有在他明确自己的政治选择或表达对国家的政治认同的时候，他的态度才鲜明起来。美国的发达，以及它处在世界领先的位置，对胡适绝对是一种涉及国家认同的冲击。但这样的冲击，并没有将胡适对国家的文化、社会与政治认同真正分解开来。相反，涉及自觉的国家认同的一些现代知识积累，在胡适那里显得严重不足：譬如他在康奈尔大学留学的那段时间，选读经济学只能勉强及格，这让胡适有些挫败感。他终生很少从个人产权视角对待国家认同问题，恐怕就跟他的经济学知识不足有很大关系。胡适其他学科的成绩非常优秀，一直在康奈尔获得奖学金，其间的对比度很鲜明。这种知识习得跟他国家认同之间有什么关系吗？简而言之，现代国家高度重视财产权利，认定财产与自由的直接相关，强调国家对私有财产的保护。于是，国家因此成为工具性的存在。一旦对之缺乏感觉，那么一个人在表达国家认同的时候，就缺少了最为坚实的权利哲学支持。这意味着胡适对文化中国认知的底色从没改变，并且存在由文化认同直接通向政治认同的国家认同问题。
在康奈尔期间，来自不同国家留学康奈尔的同学，对胡适的国家认同发挥了影响力。他曾经与一个印度同学关系紧密，而印度当时也处在一个建国的关键时刻。在世界同学会中，胡适的这种交往经历，不能不对他的国家认知与国家认同发生作用。胡适念兹在兹的是，处在国家转型中的中国，其为之辩护几乎是天经地义的事情。这与他在上海期间对中国所持的批评态度，相去甚远。而他在不同国家留学生中的国家体验，也促使他形成民族、国家间的平等思想。他的世界主义主张由此具有精神动力。轮到胡适到哥伦比亚大学去，他对于国家间处境悬殊的现实的把握，促使他变成了一个不抵抗主义者、和平主义者。此时的胡适，似乎遭遇到国家认同的难题。他对中国的国家辨认和忠诚感，究竟应当安顿在何处呢？
中国作为独立国家，要建构现代国家，对胡适来说是理所当然的事情。但胡适在哥伦比亚大学时期，逐渐树立了认同现代立宪民主国家的政治认同感。麻烦的是，胡适认定，中国不可能在短时间内建成军事经济强国，这就使他夯实了一种见解：从经济上建国、军事上强国，是不足取的。他的国家认同，势必落到和平主义的陷阱之中，解决不了对国家的政治认同问题。本来在胡适心目中的国家认同对象，诸如美国、欧洲列强，似乎是中国学而不得的对象。那么他乐意认同的现代中国，究竟是一个什么样的中国，这时变得有些模糊不清了。和平主义，或者不抵抗主义，似乎将胡适打回了认同文化的古典国家的原形。因为一个世界主义者、不抵抗主义者，对于世界的永久和平期待强烈，而对国家界限的要求是不强烈的。可怪的是，胡适的世界主义与和平主义，共存于他非常强烈的中国认同理念之中。更让人百思不得其解的是，胡适国家认同的自由主义底色和国家建构的实际诉求也处于背离状态。这些悖论与胡适相伴终生。这是一个可以理解的悖谬，因为中国处在国家转型的特殊时期，新旧交替，即便是胡适这样的睿智之士，也难以妥善处置。加之胡适留美期间的国家认知，造成他在文化中国、社会中国与政治中国的认同上分解而为的状态。于是，其国家认同未能有机统一起来。
留学之后的使美，胡适成为另一个意义上的新手。胡适也认为自己是一个不合格的大使，但他这个人非常自信。这从胡适到上海读书开始就是如此。他要学什么，必会很迅速地学好，并成为众人之中的佼佼者。在使美期间，胡适虽然有一种政治上能力不足的自我认识，以及他行使大使权力的过程当中，外交能力、政治技巧不足，但他却成功地扮演了战时中国大使的角色。更为重要的是，使美经历促使他的国家认同更趋成熟。胡适自陈，他使美要代表国家。这一自白，蕴含两个了解胡适国家认同的重要因素：第一，蒋介石让他使美的时候，胡适在日记里记了一条，“要干什么呢？”其实大家都知道，胡适记日记的修饰性很强的，在事后记的日记是最多的。但是这条日记，让人觉得跟他记日记的习惯不太一样。他没有解释自己对这个事情的理解，以及对蒋介石力促他到美国的意图的理解。他只是心生疑窦。这条日记只有一行多字，典型地反映了胡适对蒋介石要他去美国的不解，双方处于一个难以推心置腹的状态。这可能是胡适与蒋介石终生处于相互猜忌、相互为用的“君臣”关系造成的结果。第二，胡适就使美任务给妻子江冬秀写了一封信，说自己去美国，不是代表蒋先生，不是代表国民党，而是代表国家。这显然象征着胡适的国家认同发生了一个裂变。就是他没有认同国民党的国家，更没有认同蒋介石独裁的那个政治实体。他把国家领袖、掌握国家权力的政党和国家这三个要素是断然区分开来的。因为胡适从来没有写过关于国家认同的长篇文章，我认为这封信足以呈现胡适国家认知中的理念因素。
这意味着胡适认为自己使美是代表一个具有共同体意义的国家，而不是代表国民党的党化国家，更不是代表掌握国家权力的独裁者。这对胡适是非常重要的国家认同决断。使美期间，胡适国家认同中最重要的区分在这里划出界限来了。这一界限就是民主国家与极权国家之间，究竟认同什么样的国家的界限。他在使美期间的一百多场演讲当中，一方面是作为一个文化大使宣传中国，另一方面争取美国对抗战中国的援助。这两方面的成功程度都不是太高。因为宣传中国，受制于听众的有限；争取美援，受到孤立主义的内在限制。但胡适在演讲中把极权和民主断然区分，体现出他国家认同的政体指向。尽管他对自己的国家从未完全区分文化形态、社会形态和政治形态的国家形式，但当他表达自己的政体认同时，则从根本意义上表达了国家认同的政体底蕴。这是胡适在文化-社会指向上的国家认同的无条件性，与政治指向上的国家认同的有条件性鲜明对比的标志。
与胡适留美和使美促成的国家认同相映成趣的是，他两次重要的去国和返国的曲折经历。如果说留美是第一次去国，暂时的留学生活催生了他的早期国家认同意识的话，那么1949年胡适的去国，就具有明确的国家认同的标志作用。1910年胡适留美，到1917年胡适归国，他的国家认同还缺乏自觉的政治理念。那个时候，他的国家认同，确实是基于一个非常初级的、希冀国家强大的观念而已。因为这样的理念，他甚至认为20世纪二三十年代的苏联，堪为国家建构的典范。因为那个时候，中国的国家重建，遭遇到的重大问题有二：一个是强大国家建构的问题，一个是规范国家建构的问题。前一个问题具有优先性。如果说文化-社会的中国认同在胡适那里未能出现危机的话，政治中国的认同在胡适那里出现了严重危机。所以苏联的出现，有助于胡适解决政治中国的认同问题。
可见，胡适早年归国后一段时期的国家认同，在政治国家和文化-社会国家之间是缺乏理性区分的，后者统合了前者。但其后胡适人生中的两个重要事件，促使他对国家的政治认同走向成熟。首先是蒋介石曾怂恿胡适竞选总统，但其实是耍了他一把，胡适对此有非常愤怒的表示，他的传记里都有记载，他说他未能成为总统候选人，就是因为国民党反对他。这里包含了两个政治信号，一是胡适对政党国家和民族国家有了一个区分，国民党掌控的政党国家，假意提名胡适做总统，其实只想胡适作为政党甚至政党领袖的政治工具。但胡适本人却想作为民族国家的政治代表，不愿意被人操纵，成为政党国家的政治木偶。二是此前胡适卸任驻美大使，完全是国民党重量级人物的安排，而不是胡适的希望。因此他当时并不急于归国，因为国内没有他合适的位置。这时的胡适，已经陷入政治激流而无法自拔，他希望回国后有一个好的政治安排。由于没有这样的安排，他只好滞留美国。这里一定程度上包含了他对蒋介石的失望，对国民党党化国家的失望，不过也象征着胡适的国家认同被政治捆绑。为此，他意识到挣脱政治捆绑对自己有极大的作用。这是他后来在1949年再次去国的重要精神根源。
到了1949年胡适面临国家认同决断的时候，他的选择非常清楚。这个关键时刻，胡适表现出自己对共产党的党化国家和国民党的党化国家一致的反感。他写文章鲜明地表态，即将产生的共产党的党化国家是没有自由的。在两个党化国家之间，他更不认同共产党的党化国家。但总的说来，他对两党的党化国家都很难表示认同。他的国家认同，在文化-社会两个层面上没有改变，但在政治中国的认同上出现了严重的危机。他再次选择滞留美国。在美期间，据信大陆和台湾都跟他有过接触，希望他选择阵营。最后，胡适还是选择去台湾。这是他第二次归国的决断。这是在两个党化国家之间的国家认同抉择。他回到台湾，不意味着他完全认同国民党固化的党化国家。他对于国民党的党化国家是严重不满的，这从他加入《自由中国》阵营上可以看出。虽然党化国家不符合他对自由宪政国家的认同，但在大陆和国民党的两个党化国家之间进行决断时，他认为国民党的党化国家还是有改造余地的。所以他回到了台湾。他回台湾，是不是就解决了国家认同的难题呢？没有。此时的台湾，文化意义上的国家认同，胡适是两头不讨好。他对中华传统文化所怀的深情，并不为当时悲情自认中的儒家所认可。这是胡适回台湾后与新儒家冲突的直接原因，也象征着胡适对文化中国的认同难以坐实。在国家的政治认同上，他力图改造党国体制的台湾政局，但国民党尤其是蒋介石对之并不买账，而且对胡适深为不满。胡适国家认同的政治指向也无法实现。胡适就在这种痛苦的体验中，走完了人生的最后一程。
关于胡适的国家认同，我得出的结论是，第一，胡适认同的理想国家是立宪民主国家。第二，中国的国家现状不符合他的理想国家认同。但相比而言，党化国家的温和版，是胡适较愿认同的国家。第三，胡适绝对不再认同晚清那个国家，他反对帝制中国，也反对党化中国。
张凤阳：在“文化中国”、“社会中国”和“政治中国”的表述中，“国家认同”的概念好像过于宏大，是不是可以收缩一下范围和边界？我们可以区分认同的几个层次，第一个层次是当局，比如，是喜欢毛泽东还是蒋介石或者其他政治领导人，这是一个当局层次的概念；第二个层次是体制，比如偏爱共产党体制还是国民党体制或者其他类型的体制，这是体制层次的概念；第三个层次才是国家，通常的表述就是“我是中国人”。胡适不喜欢某个当局，不喜欢某种体制，但他觉得自己是中国人，在这个意义上认同国家。当局层次的认同、体制层次的认同和国家层次的认同无疑有联动关系，但它们之间的区隔也是很明显的。关于这一点，只要做一下分析就会清楚。简单地说，国家是永恒的，当局和体制是可变动的、可讨价还价的。
许章润：作为中国人，选择台湾还是选择大陆这是对政体的选择，而非国家认同。
任剑涛：政体选择是国家认同中最重要的组成部分，你不能把两者完全切割开来。
许章润：你说李宗仁的国家认同是什么？他还是中国，但是他的政体选择是什么？是共产中国。胡适的政体选择是什么？是台湾。
单世联：1949年到台湾时，国民党大员能否入台是要经过蒋介石同意的，包括孙科在内，很多党国大员就没有被允许入台。所以我要问，胡适在美国不回来，后来才到台湾，其中有没有蒋是否允许的问题？
欧阳哲生：1949年胡适去美国有他个人的选择，蒋也希望他去美国。觉得他到美国更适合，当然他个人也愿意这样选择，因为他去台湾没有位置，他是北大的校长，台湾最大的学校就是台大，当时台大校长是傅斯年，中研院院长是朱家骅，所以去台湾没有他的位置。
陈志武：从某种意义上来说，确实存在剑涛教授说的胡适式的纠结，我就是一个活生生的例子。你们讲到的胡适的很多东西，我也有过体验，尤其现在是这样。我从小在湖南长大，文化中国的认同再也无法改变，我是什么样的人已经成型了，所以我完全能够理解胡适当时的思想境界。我女儿已经完全脱离我生活过的文化环境了，要说她完全没有受中国文化的影响倒也不是，只是百分比很低。胡适那时候保留的文化中国认同可能要比我多很多。要是现在真的回到中国社会来生活，我也很难受，我发现自己在文化意义上已不是原来那个百分之百的中国人了，我的政治认同和自由主义的价值取向，可以说跟胡适一样。
单世联：我对胡适没有专门研究。在写作《中国现代性与德意志文化》时，对1935年前后的“民主与独裁”之争有所阅读，所以就想讨论一下胡适当时的观点。目前对这场论战的评论，比较多的是关注钱端升、丁文江、蒋廷黻等人，这些人以自由知识分子的身份而提倡独裁和专制，所以比较有意思。至于胡适在这场讨论当中的文章，及其与胡适一贯立场的关系等，我看到的关于这块的文章不是很多。
胡适在整个“民主与独裁”论战当中写了很多文章，核心观点是中国搞不了新式独裁，要独裁只能是旧独裁。我印象比较深的是两篇，即《再论建国与专制》与《答丁在君先生论民主与独裁》。胡适的基本观点是在前一篇文章中提出、后来又不断申论的三条：第一，我不信中国今日有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。第二，我不信中国今日有什么有大魔力的活问题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能站在某个领袖或某党某阶级的领导之下，造成一个新式专制的局面。第三，我观察近几十年的世界政治，感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。评论胡适的这些主张，我想有三个问题需要引申。
第一个问题，胡适是什么意义上的民主派？细读胡适的文章，我感觉胡适对中国搞不了新式独裁这一估计是带着一种遗憾的心情，而不是兴高采烈的。他甚至认为，如果能够用武力统一中国，并且由一个有威望的领袖把国家引向现代之路，这未尝不是一件好事，但是事实是中国没有上述那些条件。胡适当然是中国自由主义的领袖，但直到二战爆发之前，他的自由主义并不纯粹，至少不是西方的古典自由主义。胡适留美时所接触的是源自英国穆勒、边沁的“新自由主义”，它强调国家、社会对个人的干预以及作为政府的责任，在尊重个人自由的同时也重视经济平等，有若干社会主义的成分。胡适的“新自由主义”之“新”在于其主张经济社会化，其“自由”在于其否认阶级斗争而坚持政治民主。实际上，胡适对苏联的态度长期是友好的、乐观其成的。
1917年俄国二月革命后，胡适填了一首《新俄万岁》的沁园春词，因为这首词的末句“从今后，看这般快事，后起谁欤”，与毛泽东《沁园春雪》的末句“俱往矣，数风流人物，还看今朝”有相似之处，所以美国的周策纵先生认为毛受了胡的影响。虽然这首词咏的是“二月革命”而非“十月革命”，但二月、十月都是新俄，胡适完全有理由对十月革命后的苏联社会主义实验充满期待。苏联对中国知识分子的最大的吸引力，主要是两件事。一是巴黎和会把德国在中国的殖民地分给日本，中国再次感受到西方的欺骗性，因此对西方感到幻灭。这时候冒出一个新西方苏联，列宁承认废除沙俄时代与中国签订的种种不平等条约，归还从中国夺走的土地，这当然使中国人感动不已，以至于一部分中国人决心走俄国人的路。当然事后苏联并没有兑现其承诺。二是20世纪30年代的时候，西方因为大萧条而一片恐慌，苏联却胜利地完成了第一个五年计划，国家建设成就巨大。事后我们知道，那时的很多建设是由“古拉格群岛”的囚犯们完成的。但当时这一切都被斯大林严格封锁，公开宣传的只是一片光明，对世界舆论有极大的欺骗性，大多中国人也不明真相，只看到西方日薄西山，苏联蒸蒸日上。绝大多数中国知识分子对计划经济、对苏联模式是认可的、同情的，胡适即是其中之一。这里可以把胡适1926年写的《欧游道中寄书》与一年前徐志摩写的《欧游漫录》做一下比较。胡适的结论是：“他们的理想也许有我们爱自由的人不能完全赞同的，但他们的意志的专笃，却是我们不能不十分顶礼佩服的。他们在此做一个空前的伟大政治新试验；他们理想，有计划，有绝对的信心，只此三项已足使我们愧死。”徐志摩的结论是：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现实与那天堂中间隔着一座血海，人类得渡过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”胡适对于未来的天堂是没兴趣的，对唯物史观与无产阶级专政也不赞成，但是他觉得苏联的试验是值得钦佩、值得学习的。所以胡适不看重于共产主义的未来辉煌，也不在意它为了实现这个理想而须渡过血海，他看重的是苏联的国家建设的成就和国家发展的能力。直到1941年，胡适都对苏联和社会主义持欣赏态度，认为苏俄与美国的“两种理想”走的是一条路，苏俄实验是18世纪以来“民治运动”的一个阶段。胡适的自由主义思想的清晰和凝定，我觉得主要是第二次世界大战期间。他把战争看作是民主和极权之争，也实际参加了反法西斯主义的斗争，这对于他明晰自己的立场是很大的动力。“雅尔塔协定”和1945年后苏联红军在东北的作为，使胡适最终放弃了“三十多年来对俄的梦想”。1947年5月和7月，胡适发表《眼前“两个世界”的明朗化》、《两种根本对立的政党》两文，虽仍表现出鼓励容忍、乐见调和的态度，但已把苏俄与美国、独裁与民主分辨得很清楚。叙述这些材料，是要说明，胡适作为一个自由主义者，在很长的时间内，其具体主张有一定的含混性，是一个准备做很大让步的自由主义者。在“民主与独裁”论战期，他在许多方面与钱端升、丁文江等人是一致的，对国内问题的判断也是相似的，只是他认为，我们搞不了新式独裁，所以还是要坚持民主，只有民主制度才真能造成一个稳定的现代国家。他的态度有消极的一面，有一点无可奈何的心态。
第二个问题，是胡适所说的三个理由是否成立。一是中国没有能专制的人，或能专制的党，或能专制的阶级。我认为这一判断是错误的。实际上中国还是有具感召力的领袖和党的，这已经事后的历史所证明。那么胡适为什么看不出来呢？这与当时的政局有很大关系。1935年前，中国确实在政治上分裂严重。国民党与蒋介石在北伐胜利后很风光，1928年国民政府定都南京，次年张学良归顺中央，中国完成了形式上的统一，但国民党内有以“改组派”（以汪精卫、陈公博为首）、“西山会议派”（以邹鲁、谢持为首）、“胡汉民派”（以胡汉民、邓泽如、古应芬为首）、“再造派”（即以孙科为首的“太子派”）的公开对立，蒋集团内部又有政学系、C。C系及黄埔系的明争暗斗，党内、军内“反蒋”的呼声不断。汪精卫、胡汉民都凭借其雄厚的政治资本与蒋分庭抗礼，直至另组中央和政府来对抗南京的中央和政府；西南、华北的地方领袖也以割据称雄为常，1931年竟然有三个国民党第四次全国代表大会分别在南京、广州、上海召开。蒋既无“总统”之名亦无“总裁”之实，甚至两度被逼下野。而且，北伐成功后国民党及其政府迅速腐败，“军事北伐，政治南伐。党军可爱，党人可恶”之语传诵一时。当时国内真看不出来哪一个领袖、哪一个党可以驾驭中国。“九一八”事件之后，亡国危机进一步加深，国家的统一成为迫在眉睫的事情。西安事变中张学良把蒋介石抓起来以后，几乎全国所有的政治力量都意识到中国需要一个政治重心，需要一个领袖，所以异口同声地谴责张学良。胡适当时就写道：“蒋介石先生在今日中国的重要，真是如傅斯年先生说的‘无可比拟的重要’。西安叛变的突然发生，使全国爱护国家的人们格外感觉到这个领袖的重要。”陈独秀在狱中听到蒋介石被扣的消息时，高兴得买酒庆贺，但听到南京人民欢迎蒋从西安回来的彻夜鞭炮声，却明白：蒋介石还很有“群众基础”。西安事变后，蒋成为了全国（包括共产党和一贯反对他的桂系）拥戴的领袖，拥有专制的权力与能力。蒋之后，毛泽东也是能集中一切权力的政治领袖。所以现代中国，既需要一个强有力的集团和伟大领袖，也形成了这样的集团和领袖。胡适之所以没有看到这一点，是因为当时的中国确实还没有产生这样的集团和领袖。
胡适说的另一个理由，是他不信中国今日有什么有大魔力的话题可以号召全国人的情绪与理智，使中国能在某个领袖或某党的领导之下，造成一个新式专制的局面。其实，就是在1935年，可以动员社会的有魔力的话题就有很多。最主要的是两个，一个是经济生活极度贫苦，另一个是国家存亡面临危机。前者如哲学家张东荪1920年说的：中国的唯一病症就是贫乏，中国真穷到极点了。后者如著名报人张季鸾1935年说的：“九一八”之后的中国，“一切事业，都算无基础；一切生命财产，都是不可靠。北方有句俗话：不能混。国家现状就是这样，中国人不能混了，以四万万人的大国，落到这样不能混的地步，细想起来，焉能不羞愧欲死！”积弱贫困，国将不国，当时不但底层社会充满仇恨、怨愤，知识界、青年学生也日益激进。胡适自己就在文章中介绍过一件事，徐谦曾对蔡元培说：“我本来不想左倾，不过到了演说台上，偶然说了两句左倾的话，就有许多人拍掌。我不知不觉的就说得更左倾一点，台下拍掌的更多更热烈了。他们越热烈地拍掌，我就越说越左倾了。”这就是有魔力的话题。消除贫困可以把穷人聚集起来，跟着共产党干革命；抗日救亡也可以把全国人民吸引过来，不少青年志士就这样走向延安。共产党领导的革命成功，毛泽东的巨大威望，很大程度上就是因为有效地使用了这两个话题，使之具有吸引群众的魔力。胡适为什么没有看到这两点可能导向的政治形势呢？我想一是与他的社会身份有关。胡是知识界的领袖，从小到大，基本上没有过过贫困的生活，后来长期生活在精英圈中，与底层社会、“江湖中国”接触不多。二是胡的知识训练和职业生涯基本上属于人文学科，缺少对中国社会的细致了解，较少感受到中国社会太多太多难以解决的问题。三是胡的乐观性格，对民主政治的信念、对中国的希望等，都使他对中国的黑暗的一面、对走出困境所需要的非常手段等，关照不够。
胡适的第三个理由，是他感觉到民主宪政只是一种幼稚的政治制度，最适宜于训练一个缺乏政治经验的民族。这个涉及到许多理论-历史问题。这里不拟详论，只想提出两个问题。一是当时与胡适同属于民主阵营的“民主论者”陈之迈说的：“政治制度--尤其是民治化的政治制度--并没有改造环境的功能，反之，它是随着环境走的。”不用说，1930年代的中国，并无民主的环境。另一个是当代学者林毓生区分的民主政治的历史成因与实际运作：“欧美民主政治的实际运作，不但有胡先生所说的幼稚现象，而且更出现低俗，甚至卑劣的现象。然而，民主运作具有这些现象的事实却并不蕴含‘民主宪政只是一种幼稚园的政治制度’。事实上，民主制度的建立与运作需要用许多复杂条件的配合。”当时的中国确实没有把民主的诸多条件配合起来的可能。所以，即使民主确是幼稚园，中国也走不进去。
第三个问题，胡适否定了新独裁的可能性，但并不认为中国一定会走向民主。他正确地看到，中国没有新式独裁所必须凭借的统治资源，没有配合独裁首领治理国家的专门人才所以要行独裁，只能走上旧式独裁的老路。这个预见是否为历史所证实了呢？也有疑问。蒋介石所实行的，基本上是旧式独裁，但也有新的成分。“资源委员会”的大批专家就在国家建设中发挥了作用，毛泽东在《论联合政府》中也承认：“国民党是一个复杂的政党。……在这些军队和机关里，包藏着不少的民主分子。这个反动集团，其中又分为几派，互相斗争，并不是一个严密的统一体。”可见不能把蒋的独裁完全视为旧式独裁。毛泽东在理论和实践上都是赞成“独裁”的。1949年革命胜利前夕，他公开声称：“‘你们独裁。’可爱的先生们，你们讲对了，我们正是这样。中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”这种人民的独裁是新还是旧呢？20世纪的新独裁，都是在铁腕权力之外另有凭借，希特勒以民族主义的动员获得了中下层民众的支持，斯大林在建设本国社会主义时主要依靠“红色专家”，比较接近于胡适、丁文江等人所说的新式独裁。毛泽东当然集中了一切权力，也建立了一个集权体制。我们都记得“文革”后期的口号：东南西北中，党政军民学，党是领导一切。下级服从上级，全党服从中央。中央服从谁？当然是党的领袖。综上可见，胡适对中国独裁的预见，有正确的地方，也有盲点。
结论是，胡适在“民主与独裁”论战中的言论，包含了很多很值得讨论的问题。回顾当年，对我们认识现代中国的发展历史，是有重要启发的。
燕继荣：剑涛教授有这样一个表达我们60后的声音的想法，我非常认同。因为在我们政治学界有一个很明显的现象，就是从80年代以来，一直是50年代或者更前的人掌控话语权，我们60后的学人一直像“小兄弟”一般听着他们讲述各种观点--诸如西化论、阴谋论、国情论、本土化、制度优势等等。时代变化，观念转换，60后应该发出什么样的声音？我觉得，我们60后一代人，跟之前的人的想法还是有所不同，对于世界、人生的看法也有很大差别，比如对现实政治的评估，对世界发展走向的看法，对民主自由的态度，肯定有很多不同。这个差别来自于什么呢？我觉得跟自由主义土壤和启蒙影响还是有关的。比如40、50后的人们，较少接触自由主义的思想和观点，他们接触更多的是共产主义和毛泽东思想。我们60后的人80年代上大学，多少可以接触到一些自由主义的启蒙思想，所以看法上有所不同。
说到自由主义，胡适算是中国现代自由主义的象征性符号，一个领军人物。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义思想观念，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。他在更早时候发表文章，题为《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。
对于胡适，我没有多少发言权，因为我不是研究胡适的，我只能以他所代表的自由主义与李大钊所代表的社会主义之争为引子，发表一点自己的感想。我想讨论社会主义和自由主义的关系。
我认为，自马克思的科学社会主义产生以来，社会主义和资本主义这两种意识形态争论了一百多年，其间社会主义和自由主义实际上在逐渐趋同：各自向对方看齐，在互相争论中慢慢吸收对方的意见，走到了一个共同的方向--这个方向可以用自由与平等（效率与公平）的关系这个常见的话题来概括--它们的分歧无非是自由优先兼顾平等还是平等优先兼顾自由。这个话题也就是我们政治学的基本问题：权力与权利的关系问题--没有任何社会只要权力不要权利，也没有哪个社会只讲权利不讲权力。关键在于如何协调二者的关系。
我们回想早年马克思的那些预言，他说资本主义必然灭亡，社会主义终将胜利；他还讲资产阶级要消亡，无产阶级必然胜利。现在一百多年过去了，我们看马克思这些预言哪些东西应验了，哪些东西不灵？我觉得可能是一半对一半。他所批判的那个资本主义确实是灭亡了，那个19世纪30年代到20世纪30年代的原始资本主义。我们今天看到的资本主义，状况完全改变了，那些所谓资本主义国家的社会主义成分，可能比社会主义国家的还要多，而社会主义国家也在不同程度上向资本主义靠拢。另外，马克思说资产阶级将消亡，无产阶级会胜利。现在看来，胜出者实际上是中产阶级，无产阶级有产化了。无产阶级和资产阶级的斗争，最终促成了中产化的道路。
社会主义和自由主义的长期较量，最终使大家走到一致的方向。其实这样的看法，也可以得到一些经验的论证。比如罗斯福的新政和邓小平的改革，我觉得可以作为两种不同的版本，一个是自由主义向社会主义靠拢的变革，一个是传统社会主义模式向自由主义的靠拢。历史的经验是，社会主义与自由主义这一对“死对头”，经过一个多世纪互相妖魔化对方的斗争和较量，最终互相妥协，互相吸收对方的精华，走上了混合主义的道路。罗斯福新政和邓小平改革可谓二者趋同的努力：一个是要改良自由主义市场，一个是要改造社会主义计划；一个搞的是政府干预主义，一个搞的是市场自由主义。正如有分析指出的，罗斯福新政是“给资本主义戴上一个社会主义的氧气面罩”，而邓小平改革则是“给社会主义装上资本主义市场经济的发动机”。今天二者显然不是谁战胜谁的问题，而是如何融合借鉴、殊途同归的问题。
金融危机之后，日本有学者提出一个观点，说资本主义的敌人，或者说自由的敌人，其实不是社会主义，而是自由放任主义。他讲的社会主义，是指欧洲的社会民主主义。这种观点实际上也支持我的上述看法。
另外，福山的论证也可以参考。最近福山说他原来的观点（历史终结论）并没有改变，他仍坚持以前的看法。我认为，社会主义不是一种固有的制度，自由主义也很难把它固化成一种制度，它们更多地体现的是一种价值追求，它们所促成的是社会不断自由、平等的运动。所以，从这个角度讲，自由主义和社会主义的追求，比如在公平问题上，是有共同取向的。
这样的讨论有什么意义？我认为至少有二。第一，站在全球化的角度看，我们原来的那种社会主义和资本主义两分法的思维模式，可能不太灵验了，失去了分析的功能，因而失去了解释力。换句话说，用社会主义和资本主义（自由主义）这样的分析框架已经不能说明国家之间的差异性。因此，超越自由主义和社会主义之争，是我们学界未来需要做的一件重要工作。这样的工作需要在学术上构建新的理论范式，以便在全球化背景下构建更好的国别比较分析的框架。第二，基于上述看法，我觉得未来对于中国的社会主义，必然有一场新的大讨论。我们理论界需要提早做一些准备。
1962年，胡适去世，那时他的自由主义理想远未实现。半个世纪过去了，他的自由主义理想又在多大程度上得到了实现呢？学界在这个问题上有不同的判断。不管怎么说，自由主义通过矫正社会主义而得到了实现，正如社会主义通过矫正自由主义而得到伸张一样。对于1962年出生的学人来说，我们既是自由主义者，也是社会主义者。在追求自由价值，尊重个人选择，主张开放竞争，反对权力垄断方面，我们是自由主义者；在追求社会正义，关注弱势群体，主张社会保障，反对无责任政府方面，我们又是社会主义者。
我的发言到此结束，欢迎批评指正。
张凤阳：我对胡适没有做过专门研究，不好妄评，否则就是“胡说”了。我只能以胡适做引子，延伸开来讲几句。胡适是一个自由主义思想家，这是一般的定性评价。刚才世联教授谈到了胡适论“民主与独裁”，在胡适的心目中，自由和民主是可以兼容的，或者说能够共生的，两者之间的依托与互补指向了一种他所期望的良好的制度安排和国家治理。这种制度安排和国家治理是“自由-民主”式的。全喜教授的发言中提及了毛泽东早年与胡适的交往。毛泽东也倡民主，反独裁，准确地说，倡的是“人民民主”，反的是“蒋介石独裁”、“国民党独裁”。但是，在毛泽东的论述中，“自由”并没有那么高的地位，相反，倒是背负了一个“恶名”。“民主”和“自由”在毛泽东那里一褒一贬，在政治修辞的意义上形成了一个巨大落差。这个落差很有趣，也很耐人寻味。
在现代性政治价值中，与“自由”比肩并列却又关系复杂的是“民主”。简单说来，“自由”着重强调的是个人免于外部无理强制的正当权利，“民主”更加推崇的是人民当家做主的大众参与，两者并不是一回事。记得小时候看电影，国统区自我标榜为“自由世界”，而解放区的天之所以是“蓝蓝的天”，那是因为它驱散了压迫的乌云，实现了劳苦大众的翻身解放和当家做主。在官方的政治修辞中，与对“自由”的贬斥相比，“民主”的定位不仅是正面的，而且极其高调。摧毁国民党政权的军队是“人民解放军”，建立的新中国是“人民共和国”，共和国的权力系统是“人民政府”，连我们的钱也叫“人民币”，此外还有“人民广场”、“人民商场”、“人民公园”、“人民大学”之类的政治化命名。必须承认，从中央到地方的各级官员，对“人民民主”的一套政治修辞是驾轻就熟的。
也许有人会说，这里的民主与真正意义上的民主相去甚远。但我想强调的是，不论在内容上是否扭曲，“民主”的正当性在形式上得到确认，这就跟“自由”的待遇大不相同。
从积极面来解读，确认“民主”的正当性，多少意味着执政党的施政存在某种适应现代性变革的弹性空间。无论如何，改革开放30年所取得的成就，并不限于经济增长，也不同程度地表现在社会-政治领域。假设“民主”的正当性在形式上也像“自由”那样被拒斥，在既有体制下，中国的政治进步便无从谈起了。“民主”的口号在，政治进步的希望也就在，尽管这种希望到底有多大，不同的人可能会给出不同的判断。这么看来，借“民主”说“自由”，就不失为一种可取的表达策略。也就是说，借由推进民主政治建设的名义，不仅可以谈论参与、选举和协商，还可以谈论法治，谈论公民权益的保护和救济，谈论政府的限权和放权，谈论社会自治领域的培育和成长，谈论资源分配的机会公正和程序公正等等。
任剑涛：可以从两个视角认知党化国家对自由主义的扭曲：一是毛式修辞的自由主义，一是毛直接发动的批胡运动。从一些资料中可以看到，毛让知识界接受他对自由主义的定义，在批判胡适的时候将其往自己界定的自由主义“火炕”里推。实际上胡适的自由主义没有那样的主张，但是对其批判要照这个模式来批，这是政治批判，而不是思想批判，更不是学术批评。
从胡适早年对苏联的友好表示，可以深入讨论胡适的自由主义的复杂性，揭示他对社会主义保有亲切感的缘由。
许章润：其实，他们还是有共同语言的，表现在三个方面：一是胡适在文章里强调国家观念，感慨“近年来我们人民之了无国家观念，而这是建设新中国的大忌”；二是倡说“有力的政制”，他说，“我们一般来说感受到官府的压迫，但是事实是，缺少强有力的中央政府和有效政制，同样是当前中国的大弊”。三是呼吁统一的政治。他说“我们一般人民流于无政府主义，所以不能形成一个统一的政治，这也是国家的一个不幸”。所以说胡适是认同“独裁论”的，只不过，此处所说的“独裁”，不是当时德、意等国的独裁，而是指有效有能的政制和统一的、具有调度统辖能力的政府行动权能而已。这便牵扯到国家建构和政制建设了。所以，在《再论建国与专制》一文中，胡适明言反对“领袖的独裁”、“一党的专政”和“一阶级的专政”这三者。
陈明：怎么看这个问题，我的观点跟自由主义的观点和逻辑有所不同。从历史脉络去看，我更多的是赋予同情。为什么同情？同情他们的主张，对他们这样选择的历史合理性给予一定的尊重。很遗憾，你们似乎没有表现出这一点。胡适基本能够清理好是非之心与爱国之心的纠结，因为这在相当程度上是一个理论问题，而专制手段救国的抉择则是一个特定境遇中的经验问题，两害相权取其轻是符合理性的。但这并不意味着对专制的价值认同。
许老师概括得很好，如果这是在寻求富强的现代救亡背景下，我们不能在启蒙与救亡的对峙中，把它完全视为对启蒙的偏离或者背叛，而是应该看到启蒙本身的实现是一个历史的过程，它的实现必须以族群或者政治共同体的存在为前提。在那样一个国际秩序或状态里，这种选择有它的必要性。作为一个自由主义者，他有他的道理。但是作为所谓新儒家来说，我觉得这方面应该要有更多的历史感。在做这种批评的时候，要注意问题的复杂性，要有现实意识。吴稼祥也提出过自由主义的现实化、本土化问题，虽然用本土化这个词包含着危险。自由主义的实现，是一个价值追求的过程，这个过程有其阶段性、有限性，不能把它看成是一个意识形态的全盘落实。胡适说的“多研究些问题，少谈些主义”，也可以从这个方面去理解。
欧阳哲生：我想对刚才几位的发言做一个小小的回应。
第一，关于民主与独裁的讨论。这个讨论刊于《独立评论》，是当时讨论的三个问题中的一个。首先是政治建国问题，这里面有独裁和民主之争，应该说当时大部分人都是支持独裁的，作为民主一方的主要代表是胡适。这里面主张独裁者都或多或少有一种倾向，就是归附国民党，在政治上支持国民党。另外两个讨论得比较多的问题是中西文化关系和对外政策问题。当时他们大部分都认为中国实力不行，主张中日关系不要搞得太僵，要争取时间，要争取他国的支持。在文化认识上他们比较一致，这批人基本上都主张“西化”。
第二，关于中国的自由主义，我一直有一个看法，在胡适那个年代，是否为中国式的自由主义者主要看两点：第一是个人主义者，提倡个人主义精神；第二是讲究渐进，反对革命，既反对国民党式的革命，也反对共产党式的革命。在革命这一点上，共产党和国民党都是一样的，走了一条比较激进的政治路线，自由主义者要温和一些。国人把温和的这条路线抛弃了，选择了一条比较激进的革命路线，这是很有意思的。自由主义者如果按照这两条标准来划分的话，在胡适那个年代也是很少的。后来很多人认为的自由主义刊物，像《独立评论》、《观察》等，严格来讲，都不能说是自由主义的刊物。在我看来，它们只是一个公共园地而已，在这些刊物上你可以发表各种各样的观点，真正的自由主义者很少，但是有自由主义倾向和对自由主义持包容态度的人很多，包括一些留学回来在政界任职的人。他们也有自由思想，与国民党在政见上有一定区别。但是很难说他们就是自由主义者，这一点需要明白。可以说他们是国民党内的自由派，或者说改革派、开明派，他们有自由思想，但要说是自由主义者，还称不上。虽然这个称谓不一定很严格，但是我刚才说的那两条标准应该还是要有的，如果不符合那两条标准，就说是自由主义者是无法站住脚的。虽然这是很宽泛的标准，但实际上，光是主张走渐进道路的，在中国就很少，再讲个人主义的就更少。如果我们按照这两条标准来衡量，实际上可以把很多人都剔除掉，胡适是符合这两条的，他在1930年代以前，没有公开亮相说我是自由主义者，到1940年代以后才公开介绍自由主义，回答什么是自由主义这个问题。
第三，继荣教授这个话题很有意思，我自己也在思考这方面的问题。对于中西制度的认识，我们始终停留在冷战时代的思维，把西方认定为资本主义，把自己定义为社会主义。实际上这个说法在改革开放以前的年代，还可以这样说，但是现在似乎不符合两方面的现状。至少西欧已经是有很多社会主义因素的资本主义，有些国家的社会主义因素甚至比我们还多。而我们现在讲社会主义，实际上资本主义的“因素”一点不比人家少。两者之间的界限在后冷战时代已经被打破了，你中有我，我中有你。如果现在强调社会主义和资本主义的两军对垒，在意识形态上就被拉回到冷战状态中去了。我们在理论上确有重新探讨的必要。
许章润：欧阳教授的发言讲到20世纪30年代，中国有一个相对而言的自由派，但人格意义上的自由主义者数量微乎其微，这一点很重要。在这个意义上来讲，胡适就是典型的自由主义者。我觉得这个区分非常重要，好比今天我们说的体制内有开明派、保守派一样。
张凤阳：国家建设是一件很复杂的事情，涉及“民族国家”建设和“民主国家”建设等任务。我们能不能再切分一下，看这些任务有没有先后次序，得先做什么再做什么。清王朝倒台之后，当时是一个军阀混战的大的历史背景，从这个角度来看，对内统一、对外独立的“民族国家”建设是首要的任务。这也是北伐战争的目的。但由于种种原因，蒋介石并没有完成这项任务，尽管他已经非常接近于完成。客观地说，这项任务是由共产党完成的。因为完成国家统一的任务太艰难，由此或许能解释，在20世纪上半叶，为什么一些知识分子会喜欢威权式政治领袖。这是国家建设的第一波次。现在是第二波次，要建设的是民主国家。
任剑涛：我觉得这里有两个危险。第一，有违于现代国家建设的事实。第二，当你要肯定这种国家建构的先后秩序时，那就意味着你对那些提出独裁理论的人倾注了太多的同情。你不能因为我们对历史的同情，就说这种国家建构是对的。由客观的历史来肯定既定的国家秩序，这样的主张大可商榷。另外，你的说法也不符合逐渐推进的中国建国历史。你得承认，建国有偶然性，但是在偶然性中活动的人，是有选择空间的。譬如“国父”孙中山，他一辈子牺牲了很多建国目标，但是他国家建设的愿景从来没有改变。他是有国家愿景的，在国民党一大这样最左的时候，他还是将宪政作为政治愿景的，没有将军政与训政作为目标。二者仅仅是手段，是实现宪政过程中的阶段性目标。
许章润：我补充一点。中国近代的民族国家建设进程，还是用唐德刚的说法比较合适。唐先生说，一般定见是戊戌维新失败了，清末变法失败了，辛亥革命失败了，如何如何。此说之谬，在于只见局部和短程，未见全体和长程。唐先生说，在整个中国长程革命当中，上述诸端都可说胜利了，一种“阶段性的胜利”。它们各以自己的阶段性功德，叠加累积，造成了一个百年绵延的创制“新中国”的历史进程。若非前后相接，哪有今天？倘若一役毕其功，那是非历史的，躁切的痴人说梦而已。所以，“1911”为“新中国”搭建了一个大架子，蔚为民族国家建构历程的起步。当其时，宪法有了，国会有了，可说是“型制初备”。最后“1949”到来，往另一方向用力，实际上也不容易。统而言之，我们只能说这是一场接力赛，起点是清末，中经民国，再到当下的中华人民共和国，就看是否能完成临门一脚了。
现代欧洲进入民族国家体系，其国家建构，若从荷兰、英国开始，几百年来尤其是最近一百年，有三个愿景缺一不可。一是富强，这是国家建构意义上的，说明了为何要有国家。二是民主，这是内政建设，其中，优良政体堪当枢机，这是自由主义的诉求。三是文明，这是关于文化命脉的叙说，终究而言，非最后落实到文明不可。这三条缺一不可，构成了近代民族国家建构和世界历史的基本脉络。置此情况下，如果仅只指向富强，而却不得不伺候一个强大而专横的政府，我们宁可只要一个“弱国家”。但是，问题在于，讨论任何事情都不能离开“初始条件”。今天我们在“中国”立论，则“中国”的历史、体量和势能，使得它的现代建构进程一定得含括上述三项，缺一不可。“弱国家”的结果，可能就是分崩离析。所以，静心一想，才发现有很多宿命在里面。可能，此之为天命也。
胡传胜：我的题目叫做“开国六十年：重复出现的中国复兴和自由主义理论难题”。今年是建国63周年，我发现一个很奇怪的现象。汉、唐、宋、明、清各王朝都是在建立60年左右的时候，达到了强盛的状态。我们现在恰好处在第63年，所以若以中国历史来衡量，后面至少还有三四十年的鼎盛时代。这是很可能的事情。我们如果没戴有色眼镜的话，就是这样的情况。如果一个王朝建立后能够在30年左右稳定下来的话，就会慢慢进入繁荣期。现在不是讲中国复兴吗，可以这么说，中国的复兴是21世纪世界历史上一个非常重要的事件，不少中国问题研究专家都没有预见到这一现象。1989年之后，大概有十年左右的时间，海内外有这样一种说法，中国的崩溃是指日可待的事情。一直到今天，中国崩溃论、中国威胁论仍然还有市场。1989年到现在，在不到一代人的时间里，中国好像突然就崛起了。有人说我们正在实现中华民族伟大复兴的梦想。但我要说，在中国历史上，复兴是发生过若干次的事情。在王朝开国60年左右，以及这之前，一般会发生什么样的情况呢？第一个情况，是王朝政治秩序的确立，它是通过对旧王朝残余势力、割据势力、功臣以及皇族诸王力量进行消灭来逐步实现的。通过这一系列措施，皇权秩序就得到了确立。这是中国历史上的典型现象。我们看历史就会发现，王朝秩序的确立，并不是各种势力的妥协和包容，而是一种势力的绝对控制。这是政治秩序建立的第一个方面。第二个方面，有一种很奇怪的现象，也就是在开国60年左右，前面所说的几个朝代都是处于扩张期，都达到了领土扩张的极限。与此同时，朝贡体系的国际秩序已经建立起来了，我们是中央帝国，最核心部位是京畿，然后是行省，再外面就是诸夷；它通过朝贡关系，把势力范围扩展至西边到中亚，南面到越南。
第二，我们发现这样一种现象，随着农地关系的调整，随着户籍和税收制度的恢复完善，以中国人的勤劳，很快导致商业的发展，税收的增加，经济出现了繁荣。这也是在开国60年左右会出现的情况。可以说，一是皇权的强大，国家版图扩展到极限，二是经济的繁荣，这两方面的表现支撑着所谓的复兴，所谓的盛世。这两点是所谓复兴和盛世非常关键的内容。如今我们在不到一代人的时间里，凭借着安定的环境和民众的勤劳，经济发展达到了较高的水平。从历史来看，经济最繁荣的时代肯定不是这时候，而是在其后，但是国家的财政收入，的确此时是最高的。第三种现象，我们每个人都可以体会到的，考试制度这种向上流动渠道的建立，使得升官成为一种社会评价的尺度。在这样一个社会里，人总是非常渴望进入体制，一般中国人最大的追求是什么呢？那就是通过科举考试进入官员队伍。在这样一种官本位制的社会里，读书人都在想着怎么往上爬。
第四种现象，开国60年左右，一些朝代处在儒学复兴的状态。到了这个时候，儒家的政治主张，尤其是儒家对社会秩序的看法被重视了。当我们把这种现象，跟王朝后期来对照的话，那就更加明显了。王朝末期佛、道的东西，会多一些。
我要说的就是为什么王朝到了60年左右的时候就复兴了，而且不止一次复兴。如何理解这个现象呢？在我看来，这是由于中华文化固有模式的作用。从自由派的角度来看，当前中国的复兴好像跟自由主义和市场经济有关联。但是如果从长时段的历史角度来看，这个过程几乎是顺着中国文化固有的逻辑产生的。中国社会只要安定下来，这些现象就像是按照我们固有习惯自发产生的。这也是几千年的文明发展逐渐形成的模式。这种模式让人觉得很奇怪，不少朝代都走过这样一种路径。
这样一种现象，是自由主义解释不了的，和自由主义没有关联，甚至可以说是反自由主义的。从思想史的角度来看，我们可以说自由主义缺乏富强和民族重建的话语。如果我们承认中国的复兴遵循的是固有文化模式的话，那就得承认中国的复兴是通过非自由的手段获得的。我觉得这种复兴对自由主义提出一个非常大的理论难题。
关于胡适，我有三点看法：第一，作为思想家的胡适，考虑的是怎么建立文明、繁荣、自由、人道的中国。他既不同于激进派的看法，也不同于保守派的看法，而是热衷于改良的办法。要说胡适的思想是寻求富强，寻求中国复兴的道路，我觉得也是可以说得通的。但是这会产生一个很大的问题，对胡适那一代人来说，富强或者复兴是不是一种最高的价值？另外的价值，不管是民主、自由，还是科学，似乎都是次一级的。我觉得在胡适那里常常有这样一种矛盾：如果为了实现富强，或者为了实现富强的条件，即强有力的秩序，自由是否可以放一放。我想说的是什么呢？“富强诚可贵，民主价更高，若为自由故，二者皆可抛”，是自由主义的信条；“民主诚可贵，自由价更高，若为富强故，二者皆可抛”，则是包括不少自由派在内的追求中国富强者的信条。这却是反自由主义的。很多自由派在富强或民族复兴问题上似乎随时准备放弃立场。
第二，我觉得胡适的想法是要把中国好的东西和西方好的东西加在一起，形成一种造福社会的新方案。其实这是非常理想化的想法，他没有想到1+1不会等于2，有可能等于0，甚至等于-1.这是他非常理想化的地方，尤其是胡适对民主的看法，民主是什么？他认为“民主是三个臭皮匠，搞成一个诸葛亮”。这个看法和康有为甚至更早一些思想家对议会的看法是一样的，为什么要有议会？因为议会可以使大家把好的观点阐述出来，形成一个最合理的方案。经验的民主制度及实际的议会运行并非如此。
第三，中国文化和民主的关系。今天很多老师没有提到胡适在50年代的一篇英文文章，讨论的是中国民主政治的历史基础。他讲中国文化当中有民主的因素：首先是较为合理的社会结构，向上流动是基本通畅的；其次，中国有一个通过考试来产生公务员的办法；再次，行政机构之间有相互制约的机制，而且有完善的谏官体制。但是这有一个什么问
