第九章 胡适“自由梦”的经济基础
陈志武
“五四”时期与之前的中国社会运动相比，最大的不同在于其旗帜鲜明地以个人自由为目标，以知识启蒙和新文化为具体手段。那场启蒙的影响是如此深远，它决定了过去近一个世纪中国社会方方面面的命运，其中也不乏因认知盲点带来的灾难。当然，回头看，那次启蒙运动的主要参与者从激进民主主义的陈独秀、李大钊到改良自由主义的胡适，存在着共同的知识结构缺陷，即都以人文哲学为主，对现代经济学了解甚少，以至于他们虽然都号称追求自由梦，但对自由梦所需要的基础制度只有模糊的理解，不清楚私有制和市场经济是个人自由的基石条件。这些认知缺陷使他们除了热衷自由的价值取向外，没能为这一价值追求找到成功的具体实现手段。到今天的中国，自由梦还在继续。
先辈学者的知识结构缺陷已经是过去时了，而且考虑到当时还处于中国现代化历程的启蒙阶段，传统当然占据上风，也不可能要求太多。但是，在我们今天研究“五四”思想史的时候有必要避免同样的认知盲点，最好能用现代经济学以及其他社会科学范式去审视胡适等知识分子的思想世界，包括找出他们思想世界里的漏洞以及他们自由梦里的逻辑悖论，由此提炼我们对自由的认知。
一、为什么左右两边都偏爱公有制？
尽管陈独秀、李大钊、胡适等青年对民主自由的理解差别很大，但他们对民主自由的追求都极其热忱。陈独秀于1919年1月正式打出民主与科学这两面旗帜时，他说：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”为了改变中国、推动民主自由，陈独秀及其《新青年》同仁的斗志显而易见。
李大钊关于自由的著作尤其多，包括论述保障个人自由的政治制度。在《危险思想与言论自由》一文中，他强调“思想是绝对的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，断然没有一点的效果。你要禁止他，他的力量便跟着你的禁止越发强大。你怎样禁止他、制抑他、绝灭他、摧残他，他便怎样生存发展传播滋荣。”那么如何实现个人自由呢？他的答案是社会主义，认为社会主义强调人的个性和自由的发展，并且个体的个性和自由的发展可以在不与社会利益发生矛盾的基础上进行，因为自由是相对于秩序、个人是相对于社会而存在的。于是，正如他之前的梁启超一样，在李大钊看来，为了社会即集体的利益，牺牲个人的自由权利不仅不损害个人利益，反而因为社会权益得到了巩固，而使个人的自由权获得加分的效果。
李大钊在早期论述个人自由时，很少涉及产权是应该“私有”还是“公有”的观念问题。这种情况在俄国“十月革命”后发生了变化，比如1923年11月在上海大学所作的演讲--《社会主义释疑》中，李大钊指出，那些“以为在社会主义制度底下是不自由的”人们，实际上是“不晓得经济上的自由，才是真的自由。现在资本主义制度的底下，哪里有劳动者的自由，只有少数资本家的自由，高楼、大厦、汽车、马车全为他们所占据，我们如牛马的劳苦终身，而衣食住反得不着适当的供养。所以我们要想得到真的自由、极平等的自由，更应该实现那‘社会主义的制度’，而打倒现在的‘资本主义的制度’。”他说私有制成了自由民主的敌人，是要消灭的对象，而公有制社会主义是通向民主自由之路。
表面看，胡适当时跟陈独秀、李大钊他们一样，也是追求民主自由，尤其是个人自由。但细看之下，他们存在本质差别，尤其在集体自由权和个体自由权的优先顺序上。在陈独秀、李大钊、梁启超等看来，当社会利益、集体利益跟个体利益出现冲突时，当然是社会利益在先、个人利益在后：如果没有集体的自由权，怎么会有个体的自由权？而胡适则正好相反，认为牺牲个人自由以求国家的自由、集体的自由，在程序上是错误的。在他1918年的经典之作《易卜生主义》，胡适引用易卜生的话说，“我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”对此，胡适解读说，“这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”
1930年，胡适在《介绍自己的思想》一文中进一步说，“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造起来的！’"正因为集体是基于个体的自愿结合，如果个人觉得留为集体的一员更为有益，就可继续留于其中，反之可以选择离开，所以，集体是可合也可分的；既然如此，那当然是个人自由权在先，集体自由权是衍生品，故在后。由此，胡适强调的自由更多是个人“积极主动”的选择权，而李大钊、陈独秀强调的自由更多表现在“消极被动”面，在于“少被强制”、少一些不自由。
虽然胡适在自由价值认识上跟李大钊等是如此不同，把个人自由权利视为社会其他权利的出发点，但他对与个人自由相对应的经济制度却思考得很少，甚至是一片盲区。最为典型的是他1926年去英国途中，在苏联停留三天，三天的简单游览就让胡适对苏联的公有制和计划经济赞赏不已。在他从苏联写给好友张慰慈的信中，说：
去年许多朋友要我加入“反赤化”的讨论，我所以迟疑甚久，始终不加入者，根本上只因我的实验主义不容我否认这种政治试验的正当，更不容我以耳为目，附和传统的见解与狭窄的成见。我这回不能久住俄国，不能细细观察调查，甚是恨事。但我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想，有计划，有方法的大政治试验。我们的朋友们，尤其是研究政治思想与制度的朋友们，至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利，我们应该承认这种试验正与我们试作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。这是最低限度的实验主义的态度。
实际上，在1926年去苏联之前，胡适在其长文《我们对于西洋近代文明的态度》就对社会主义大表赞扬、对自由竞争市场经济大加批判：
十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论和运动不断地发生。
1926年底在英国开完会停留欧洲期间，胡适给徐志摩写过两封信，继续表达他对苏联体制的看法。其中，徐志摩提出：苏联的乌托邦理想“在学理上有无充分的根据，在事实上有无实现的可能”？针对这一质疑，胡适在信中回答道：“什么叫做‘学理上有无充分的根据’？……这个世界上有几个制度是‘在学理上有充分的根据’的？……资本主义有什么学理上的根据？国家主义有什么学理上的根据？政党政治有什么学理上的根据？我们不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力。”他还辩护说：人们对苏联实验的“最大成见……就是‘私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了’”。胡适认为情况并非如此，因为无论在公有制还是私有制之下，有天才的人总是在努力向上。
从他的评论中可以看到，胡适对苏联的政治专制有所保留，但他没能认识到公有制和计划经济恰恰是政治专制的经济基础，跟个人自由、民主法治是水火不相容的。如果说作为左派青年的陈独秀和李大钊有这样的认知是跟他们的信仰逻辑自洽的，那么，胡适作为20世纪中国自由主义领军思想家在学理上也这么错位，实在让人吃惊，也甚为遗憾。
私有制加市场经济是个人自由的根本性基础--按理说，胡适对这一道理不需要等到1954年3月5日才完全理解。在那天的台北《自由中国》杂志社茶话会上，胡适听完哈耶克著作《通向奴役之路》的报告后，才就他在《我们对于西洋近代文明的态度》中对苏联社会主义的赞扬“公开忏悔”，并说哈耶克的著作让他看到了个人自由跟私有财产和市场经济的关联。为什么需要等那么多年呢？中国“五四”启蒙运动的思想基础源于西方十七、十八世纪的思想启蒙运动，不管是洛克、休谟、斯密还是康德，那时期的自由主义思想家无一不认识到私有产权是个人自由的最重要基石。比如，康德就明确表示：公有制与奴役制没有区别，对私人财产的强制剥夺与强盗抢劫无异。在《法的形而上学原理--权利的科学》一书中，康德详尽列举了现代文明所珍视的多种人权，其中私有产权排首位，书中着重批判了财产公有制，他说“所有的土地都被拿到政府的手中，所有臣民都将被当作土地的奴隶来对待。这是由于这些所有者所占有的东西，完全是别人的私有财产，那些失去财产的人便可能因此被剥夺一切自由，并被看成是农奴或奴隶”。经济自由涉及个人的生存，因此是个人其他自由的基础，而私有产权又是经济自由的保障。对于胡适来说，那些自由主义理论学说应该是他在美国留学期间很容易接触到的，而且在国内当时严复也已翻译出版了斯密的《国富论》（当时译名为《原富》）。唐德刚在他的《胡适杂忆》一书中介绍说，胡适在康奈尔大学读本科时一直对经济学不感兴趣，不曾选修有关课程，一生对经济学说很少涉足。或许这就解释了胡适缺乏对私有制市场经济的认知。胡适在哥伦比亚大学读博士期间的导师是杜威，而杜威教授作为社会学家在思想上也相当左倾（即使到今天，美国大学中社会学学者的这一倾向还是明显），可能是他帮助强化了胡适对私有财产、对自由竞争市场的误解。当然，另一种可能的解释是：正因为胡适在观念上排斥“私”、排斥“竞争”，他当初之所以选择杜威为导师，是因为杜威的左倾价值体系与胡适更加贴合。
更一般而论，为什么在中国连胡适这样的自由主义启蒙先驱也回避经济话题，只偏好人文哲学，以至于知识界对私有产权、市场经济的认知如此贫乏呢？甚至在历史研究领域，也偏重朝代政治史、思想史，而看轻经济史和商业史。
解释可能在于中国人文传统和社会价值对商业、对“钱”题的蔑视，对人文哲理的抬举；对“私”字的痛恨，对“公”字的追捧。从晚清洋务运动、百日维新党人到辛亥革命的推动者，从“五四运动”的青年知识分子到内战时期、人民共和国后的知识精英，都普遍鄙视私有、崇尚“均贫富”和“天下为公”思想。包括孙中山“三民主义”中的民生主义，也是强调“平均地权”；在他提出“联俄、联共、扶助工农”的新三民主义后，更是突出节制私人资本、发展“集产的社会主义”，认为这样才能从根本上缩小贫富差距。虽然孙中山和其他国民党人也声称追求民主自由，但也贬低私有财产与自由市场资本主义。
在道理上，我们不难理解：当一个人没有财产时，他为了生存就无法奢望能始终伸张自己的权利，甚至在个人权利受到侵犯时也未必有必要的经济基础去保护自己。当整个社会的多数都缺乏私有产权或者即使有也无法得到可靠保护时，个人权利被随意侵犯就会成为常态，进而演进到侵蚀社会文化，使制度逐步转向为集权、专制服务。
二、关于私有化、货币化与市场化的再启蒙
最近30余年的改革开放经历中，中国社会明显受益于民营化即私有化、货币化和市场化改革，基于私有产权和货币化的市场交易使中国经济快速发展，同时也大大拓展了中国人的自由空间和个人权利。在今天这样的一个时间点，当我们再回顾“五四”启蒙运动中最突出先驱之一--胡适先生的思想轨迹以及他思想的传统文化背景时，我们很有必要结合最近30余年的经历，重新认清传统中国文化中对“私”、对“商”、对“钱”的误解，尤其是帮助我们看到私有制、货币化使人类脱离野蛮走向文明，促使个人自由不断扩大。只有从学理上认清“私”“商”“钱”不仅与个人自由不矛盾而且是个人自由的保障，我们才能深挖“五四”时期各思想体系所内含的逻辑矛盾，也才能帮助今后的自由主义者不再重犯前辈们经历的错误。“钱财如粪土，仁义值千金”，这说起来非常雄心壮志，但实际上，如果真的排斥货币化、排斥私有财产，社会不仅仁义难在，个人也不会有自由。下面我们暂时离开“五四”时期的细节，先系统讨论一下胡适自由梦的经济基础，补一些“五四运动”时期缺乏的学理。
前面谈到，或许由于中国传统文化历来轻商、痛恨“私”和“钱”，把这些跟不道德、剥削、低贱联系在一起，所以，连胡适也回避学经济、避免谈“钱”。现在，让我们从今天中国社会的现实谈起。在如今不断私有化、市场化的中国，本来“如粪土”的货币已经是日常生活所不可或缺的，离开货币寸步难行。特别是随着城市化的深化、专业分工的细化，人们离开了乡村田野，从事越来越细越专的工作，吃饭、穿衣、住房、交通几乎没一样是自给自足，都要用钱交换而得。即便在工作、个人成就、社会关系中，也越来越什么都以钱衡量，基于义气友情的交换越来越少，人人都在追求最大化的货币财富。比如说，1978年时，中国广义货币总量大约是GDP的0.38倍，每一块钱的产值只需要3毛8分钱货币支持；但到2013年3月末，广义货币供应量余额103.6万亿元，几乎为2012年GDP51.93万亿元的两倍，与每一块钱增加值相对应的是两块钱的流通货币。中国社会的货币化水平在35年里翻了四倍多！
那么，中国社会的快速货币化即市场化以及人类社会的总体货币化趋势是偶然，还是必然？货币化到底是催生个人自由，还是像以往认为的导致奴役或为万恶之源？
货币化市场交易的前提是私有产权，而且是得到相当程度保护的私有产权。基于货币的人际交换的确冷冰冰，也可能导致人人都“向钱看”，我们可能都不喜欢那样的社会。可是，人与人间的互助和互换、社会资源的配置如果不是基于货币（或者如果私有产权得不到保护），就必然会基于其他指标或价值度量体系。那么，规范社会关系、维系社会秩序的其他指标是否就比货币更好？
人的本性是追求自我利益的最大化，包括物质享受、权力地位、社会地位、精神感悟、各类机会和权利等利益。但问题是资源又是有限的，权力资源就更少。这就出现了矛盾，不可能每个人的欲望都被全面满足，不可能谁都做一把手，不会是每个人的社会地位都最高、每个人都坐头等舱，升官、发财、就学、就医等机会也不可能绝对平等。这些有限的资源、地位、机会必须靠某种指标和某种机制来配置，来决定谁多得谁少得，也由此规范人与人的交换关系、分配关系、社会关系。在这个意义上，任何资源配置格局都代表一种秩序，只是在不同社会里决定秩序即资源配置格局的坐标会不同，给个人带来的权利和自由也会不同。
规范社会关系与资源配置的最原始也最简单的方式是暴力，原始社会是看谁的武器最具杀伤力同时也最敢使用暴力、杀人不眨眼。暴力最强同时也最能用暴力的人是社会的老大，地位最高、享受方方面面的资源也最多，暴力能力次之、暴力意愿次之的在地位、机会与资源享受方面也是次之，其他依次类推。就这样，基于暴力的社会秩序形成了，不仅决定社会结构、人与人间的关系，而且决定了有限资源在不同人之间的配置结构。这种社会虽然是基于野蛮，但也是一种社会秩序，它不认钱、不认宗教，只认暴力关系，暴力的溢价最高，所以，历史上那种社会里死于暴力的人占比很高。
建立秩序的第二种方式是一切基于行政权力，就像前苏联、改革开放前中国的计划经济体系一样。先是把土地和各类生产资料、生活资料都没收为国有或集体所有，然后什么资源和机会都根据行政级别等分配。比如，飞机的头等舱、公务舱、经济舱等，按行政级别决定谁能坐、谁不能坐，而不是根据货币价格决定，也不是基于简单暴力能力决定，于是部级坐头等舱，司局级坐公务舱，等等。医院也按行政级别设立不同部门，提供相应级别的医疗服务。住房也按部长大院、局长大院、处级大院等等提供，而不是根据货币价格决定。行政级别代替了货币，社会地位也跟行政级别捆绑在一起。除了按级别决定资源配置之外，其他没有“以级别定价”的东西都由掌权者裁量决定即“由领导决定”，普通人住房、就业要由领导定，连结婚也要领导批准。在这样的体系里，没有“货币价格”和“自由选择”这类术语。基于行政权力的社会结构和资源配置是一种以合法暴力为后盾的秩序。也就是说，行政权力实际上也是基于暴力，只是其背后是政府独用的合法暴力，而不是非法野蛮暴力，但合法暴力毕竟也是暴力。因此，靠行政权力建立并维系的资源配置方式是一种强制关系，而非基于自愿或自由选择，是以牺牲正义为前提。
第三种方式是基于血缘关系规范资源配置，资源根据亲情关系远近决定谁多得、谁少得。比如，我家族拥有的山和土地、财产、生产的粮食、圈养的家禽猪肉，按照“五服”原则在社会中分配，血缘关系越近，分配得越多。遵照“三纲五常”原则，我获得的收入可能先要供奉祖父、父亲、兄长等等，然后才是自己和孩子，当然不是根据谁出价最高来定。当整个社会都像儒家主张的那样依据血缘、代际、年龄、性别分配和分享时，一种基于非货币非野蛮暴力的社会结构、资源配置秩序就形成。当然，也可以基于宗教信仰来规范社会资源秩序，道理跟基于血缘的秩序类似，只是所依据的是宗教关系而不是血缘关系。--我们到后面再讨论基于血缘和宗教的秩序，这里暂且集中比较基于暴力和基于货币的社会秩序。
第四种方式就是基于货币价格，什么都明码标价，谁出价高谁就多得。在经济领域，货币化显然是专业分工得以细化的前提，否则农民的粮食和老师的知识之间就没有共同价值标准，没有定价标准就难以交换，没有交换就难以深化发展。在社会层面，以货币规范的秩序亦即自由市场秩序有几项基本特征。其一，这种秩序是基于交易各方的自由选择，是基于平等权利的交换，不像基于暴力、基于血缘或宗教的配置关系中一方或几方是被动强制的；正是因为此，货币化、市场化的配置安排以承认人的自由权利为前提，会导致和平与文明：自愿交易的含意是不管结果如何，双方都不太有怨恨，没有怨恨就不易导致暴力纠纷；相反地，基于强制的非自愿配置必然以压制一方的自由权利为基础，必然引发不满，有不满就会有怨恨。压制越强，怨恨越深，以暴力反制的倾向就越强，因此，在非货币化的秩序下，命案率高就不足为奇。其二，是等价交换，谁多得还是少得由他付出的或创造的价值而定，而不是基于他的暴力能力或者行政级别或者亲疏关系；这决定了在货币化的社会里，能出高价的人一般会是价值创造能力强的人，因此资源配置效率会更高，让人力、物力、资源总能配置到使用价值最高、结果对社会最有益的地方，这当然最有利于社会进步，此即为什么市场化的社会与基于暴力或血缘或宗教的社会相比，前者更能进步发展，而后者可以数百年数千年固化不变，死水一潭。其三，正由于货币化社会里的利益交换、资源配置是基于自由自愿，私有财产必然得到充分保护、不能被权力或暴力随意强制（否则，交易或配置就不是基于自愿了），因此这样的社会更能促进法治并推演出制约政府权力的制度体系，也更能激励创业创新--恒产才能恒心。其四，货币是中性的，不包含身份符号、地位符号、年龄符号、代际符号、血缘符号或权力信息，一个清洁工的一百块钱跟部长、总统或亿万富翁的一百块钱没有区别，购买力一样，因此真正货币化的社会里人与人之间更加平等，社会结构更加扁平。
我们可以战争为例来理解为什么基于货币化的市场交易促进世界和平、推动文明和自由。在人类历史上，战争暴力是获得领土、占有资源的一贯手段，甚至是唯一手段。在今天的全球化世界里，战争当然还可以是获取领土的手段，但也可以通过跨国并购获得土地：如果你想要更多土地，你可以花钱到美国德克萨斯州或其他州、到加拿大的蒙特利省或其他省、到巴西的各州去买，如果你喜欢这些国家或很多其他国家的岛屿，你也可以花钱去买；买到之后，你能够像当地公民一样支配自己买到的土地或岛屿，享有充分的土地财产权，你可以决定种植粮食、蔬菜，可以用来办工厂，可以盖房子，也可以让其抛荒、什么都不做；如果当地政府无理刁难你，你还可以像当地人一样去起诉他们。
这里我们看到，一种是靠暴力战争获得土地，一种是靠自愿谈判通过货币化交易获得土地，尽管结果一样，都获得了土地的产权和使用权，但前一种方式导致以暴还暴的恶性循环，使世界趋于暴力、走回野蛮，而后一种方式是基于一方交钱、一方交土地的自愿交易，即使有一方事后觉得自己吃亏或者出现纠纷，也不一定怨气冲天，因为是自己自愿签约而非强制交易，顶多会诉诸法院，以文明手段解决纠纷。货币化就是这样催化人类文明，让社会秩序更多地基于规则，而不是动不动就武力相见。
西欧在14、15世纪开启的市场化发展，催生了对私有财产和契约权益保护体制的需要，这种需要进而促成现代政府的出现，由政府通过合法暴力维护产权规则与契约关系，给货币化交易提供规制保障，由此促使人们更愿意选择文明化的秩序关系，而不是选择暴力。因此，货币化发展以及由其引发的文艺复兴是命案发生率在15世纪后逐步下降的根本原因，也是西欧走向文明的催化剂。正因为东欧、伊斯兰世界以及亚洲，直到18世纪甚至19世纪才加入货币化、商业化发展的行列，这些国家的命案率和一般暴力发生频率要到最近两个世纪才形成下降趋势。
野蛮暴力当然是对个人自由的最大威胁。一个社会要想走出野蛮、减少暴力，前提必须是社会越来越充满正义，而正义的前提又是社会中资源配置、利益交换都基于自愿与自由选择，而非强制。由于货币化、市场化配置资源的前提是自愿选择，所以，我们看到货币化催生文明，保障人的自由得到深化。中国文人学者应该看到：在保障私有财产的前提下，货币化市场交易不仅不威胁人的自由权利与安全，反而是不断对其强化。
三、没有货币化的社会不自由
在现代市场经济出现之前，对货币、对商业化的误解甚至妖魔化不只发生在中国，而且遍于世界各社会。我们熟悉的许多经典都深含对货币的敌意。元末明初的《水浒传》中，李逵以仗义疏财据称，一百零八个好汉各个认义气但不认钱，所以，小说中几乎不谈宋江一年赚多少银子、李逵带了多少万贯铜钱并能够外出用多少天，等等。
实际上，始于战国时期的“义利之争”就围绕两个不同的社会愿景：一个以“义”规范人际关系和社会秩序，以亲情友情、信仰价值和纲常规则来配置资源以及实现人际互通有无。孔子说：“君子义以为质”（《论语卫灵公》），亦即君子立身行事应以道义为根本，道义价值重于物质利益。孔子还指出：“君子义以为上”（《论语阳货》）。另一个愿景主张以“利”益追求规范人际关系、建立社会秩序，具体体现为以明码标价的货币化交易达到资源配置。在中国历史上，每次当商业化进程有些起色时，士大夫就对人们越来越“向钱看”感到不习惯，就引发新一轮“义利之争”：到底是什么都“向钱看”、由追求利益最大化的货币交易来规范，还是重回温情脉脉的“义气”社会？不管是汉朝、宋朝、明朝还是近代清朝时期，都重复过类似辩论，可每次“义利之争”都以“义”胜利，让刚刚起步的货币化进程倒退回去，延续并强化儒家的轻商传统，排斥货币。
在西方，至少从基督教于近两千年前出现时开始，也一直排斥货币化。基督教的根本主张是天底下的人都为兄弟姐妹，基于兄弟情谊、基于义的彼此间互通有无与相互帮助是应该的，不能逐利，要像《水浒传》一百零八好汉一样“认义气但不认钱”。基督教对货币化规范社会关系的排斥，最具体表现之一在对放贷利息的禁止上。圣经《旧约全书》的《申命记》第23章第20段：“借给你兄弟银钱、食物，或任何能生利之物，你不可取利。”第21段：“对外方人你可取利，对你兄弟却不可取利，好使上主你的天主在你要去占领的地上，祝福你进行的一切事业。”也就是说，如果把钱或物借给“兄弟”，不可收取任何利息，只有在借给“外方人”或“陌生人”（stranger）才可收取利息。而基督教从一开始就对“兄弟”的解读非常广泛：任何人只要不是敌人，不管是否为基督教徒，在上帝面前都是“兄弟”，所以，就都应该无偿给予帮助，包括借贷时不能收息。到16世纪新教革命之前，基督教对《圣经》这两段的解读基本奠定了西方社会的核心商业伦理：正因为天下几乎所有人都是兄弟，而帮助兄弟是不能求利的，所以，人与人之间的关系不能用货币利益规范。否则，就是违背上帝的意旨，死后会被打入地狱的。也正因为这一宗教上的阻力，西方社会要等到16世纪中期的新教革命才对其进行修正，使借贷利息、货币化、金融市场得到逐步的解放，让市场化不再在宗教上受到限制。
在中东，穆罕默德于公元7世纪创立伊斯兰教至今，《古兰经》明确禁止有息放贷，其道理与之前基督教禁止有息放贷、儒家抑商的道理一样：就是要以兄弟友情而不是以货币交易规范人际关系、配置资源，亦即按照前面谈到的第三种方式规范人际关系、建立社会秩序。不同的是，基督教在15、16世纪经历了一系列反思与商业伦理改革，而伊斯兰世界还没有过类似的改革，至今在教义上还是抑制货币化。
当然，正因为人类过去都鄙视谈钱，在现实生活中，至少表面上不需要钱也能生活。在汉朝、唐宋明时期，中国人可能许多天，甚至许多月里，用不着钱（也没那么多货币供应），即使在民国时期也基本如此。美国是今天公认的最货币化社会，但当初并非如此，美国立国之初的1800年前后，全国货币供应大约为2800万美元！那时候，许多美国人连续几星期看不到一美元。到1900年，美国货币供应量上升到25亿美元，今天单算基础货币也达到3.8万亿美元！
我们看到，从文化价值取向、从宗教上抑制货币化的结果当然是社会中货币供应少了，对钱的依赖度也少了。可是，货币的供应与需求被压制了并不意味着社会中人们本来靠货币化解决的问题就解决了，这就迫使各社会找到其他变通的办法，或者干脆在个人自由、社会发展进程等方面做出牺牲，以这些牺牲换取“认义气但不认钱”的价值偏好。
对于1962年出生的我，小学正好是“文革”计划经济时期，当时整个经济与政治制度都反货币化，行政权力全面取代市场，使货币的通货性达到历史新低。那时候我在湖南茶陵乡下，父亲作为生产大队干部，经常出差。每次出差，他不是带上钱，而是带上几斤或几十斤米、几斤菜，还有被子、席子等。回头想想：当外出时必须自带粮菜、被子，而不是具有通货性质的货币，一个人怎么可能旅行太久、远走高飞呢？由此看到，一个不允许把物品与服务货币化的社会，人的生存就与具体的生活物质捆绑在一起，而物的重量以及易烂易损使其流动性远低于货币，其实质效果是限制了人的自由度，约束了每个人的自由空间，想远走高飞也不太可能！
一般来说，纯粹的货币即钱是流动性最好的价值载体，是“身份中性”、“地位中性”、非人格化、跨地区通行的“通货”，货币不跟具体的人捆在一起。在全面货币化、“只讲钱”的社会里，一百元人民币不管是在张三还是李四手里，不管是在农民、地主还是工人、资本家、官员的手里，一百块钱就是一百块钱通货，它的购买力价值跟持有人的身份、地位、血统、年龄无关。而这些“中性”和“无关”从本质上给了持有货币的人以自由：没有身份、没有地位、没有血统也不妨碍持有者拿这一百块钱去换取等价的东西。
而物质则不同，比如，米、菜、被子、席子等，一方面其重量、体积、腐烂性等物理与化学特征限制了运输距离与保质时间，削弱其流动性，另一方面，在没有被交换成货币之前，物品不是“通货”，而是跟拥有者的具体人连在一起，具有“太多”人格化成分。我们会说：“这是张三的米”，“那是李四的菜”，而人民币上没有持有人的名字。
也就是说，如果“张三的米”、“李四的菜”可以被交换成通货性货币，而且能得到张三、李四认为合理的价格，那么，跟张三只能带自己的米、李四只能带自己的菜相比，张三、李四就会获得更多的自由。物质被货币化的过程就是增加其主人的自由的过程，货币化使生产者与他的产品实现人格脱钩，进而获得更多自由。
既然货币化这么好，那么，在1960年代和1970年代，为什么我父亲他们必须自带粮食、被子，而不能带钱远行呢？因为那时候，你可以有粮食等“东西”但没有钱，而且“钱”也不完全管用。在那个反货币化的年代，东西不能被交换成钱，连“资本主义尾巴”都被割掉！由于市场被视为非法，有钱也不一定能买到东西，生活物资仅用钱买不到，还要凭“粮票”、“油票”、“布票”、“肥皂票”、“火柴票”、“糖票”等；住酒店有钱还不行，还要有介绍信。所以，那时候连“钱”都不是通货，根本就不存在通货，粮票、油票等各种基于行政权力的“票”“证”是将钱“非通货化”的具体手段。
由于多数粮票、糖票、油票等是当地县或镇发的，外地无效。这些地方性票证把当地人捆在本地，去货币化实际上约束了人们流动的自由。于是，自带米菜、被子反而能增加人的流动自由，因为虽然实物不是通货，但比异化了的钱、票的流动性更好，自由度更高，这是没办法的办法。
计划经济社会里，人是最不自由的，因为那些票与证不仅绑架了“钱”的通货性质，同时把每个人锁定在“单位”里、固定在各个具体区域，离开你的单位和地域就难以生存，没东西吃、没地方住。在那里，“东西”跟通货性质的“钱”之间距离遥远，反市场的制度是隔离两者的鸿沟。所以，一个社会甚至可以物质丰富，但如果货币化被禁止、抑制，样样凭票、凭证获得，那么，它照样可以是一个不自由、不幸福的社会。让“东西”成为商品、能在市场上自由买卖成十足的通货货币，货币化过程就是增加劳动者、生产者自由的过程。
前面说到，在反市场的社会里，也根据行政级别规定享用权，比如，原来，火车座位、飞机票、宾馆、招待所按行政级别分别供应，而不是根据支付能力提供。所以，行政级别跟粮票、油票一样（并与后者相辅相成）也是一种准货币，许多服务、进口商品、特种商品根据这种“官币”才能享受。
可是，这种“官币”也经常有地域限制或者行政系别限制，财政部系有财政系统的特别服务和特权，教委系统有教委的疗养中心和招待所，跨出地域、跨出特定部委系“官币”可能就没有价值或大为贬值，尤其是到其他国家不再有用。所以，“官币”承载的自由度很有限，跟身份、地域、行政体系捆绑在一起，不是通货。
去货币化的社会也必然推演出集体主义文化，崇尚“好客”，痛恨“私”，褒扬“公”。因为既然外出要靠自己带米菜、被子等等，而一个人又不可能背负太多重量，那么，远行者用完自带的米菜后就会面对生存挑战。因此，货币化程度低的社会必然要排斥个人主义，要强调忘我、“无私”、无条件地好客，就像在笔者的湖南老家，只要一家人在吃饭，任何陌生人一到来，主人都会邀请他一起吃饭。也就是说，大家都好客就能增加远行者存活下去的概率，“天下为公”和集体主义是对货币化欠缺的一种弥补。从这个意义上，农业社会的许多文化传统与风俗习惯都因货币化缺乏、市场化不足而内生，是对后者的补充。同理，基于粮票、油票、行政级别配置资源的社会，也需要“天下为公”、“集体主义”文化去补救。一个社会的文化就这样因货币化、市场化程度的不同而不同。
市场经济的核心是个人的自由选择，以此为基础配置资源。而货币化又是民间自由选择秩序的必要支撑，货币是自由选择的具体工具。反市场经济的制度安排必然包括去货币化，因此也必然削弱人的自由。回头看小时候的经历，出差远行要自带米菜被子，要自带粮票油票，似乎很荒唐，因为今天的人出行带信用卡带钱就行：只要赚了足够多的钱或有足够好的信用，带着信用卡可以周游五大洲四大洋，远行几年都没问题。--但当年那种荒唐的经历也让我们看到不自由与去货币化之间的关系。
四、货币化催生了人类现代化
不管是以货币还是以非货币的方式构建社会秩序并配置资源，任何一种方式都要有相配的行为规范或说“纲常规则”。只是每一套纲常规则对人的本性压制程度不同，有的是尊重人性、助长个人自由权利，而另一些则会压制个人选择权。“五四运动”时期的思想青年只看到私有制自由竞争市场的负面后果，而没看到在公有制管制经济或计划经济或非货币经济下的负面后果不仅更糟糕，而且负面影响更加深远。
前面谈到，人类社会历来就排斥货币，人们总想找到各种非货币非市场的替代办法使社会有序地配置资源。刚才我们比较了暴力秩序、行政权力秩序跟货币化秩序的差别。只不过依行政级别配置资源的安排是到20世纪才成为一些国家的主旋律，在之前的几千年里，人类社会的“纲常规则”一般不像行政级别体系那样依托政府权力，而是依托文化价值或者宗教权力，依托陈独秀李大钊他们要打倒的“孔家店”。
在中国的朝代历史上，政府权力只到县这一级，不渗透到“大社会”的生活层面，资源配置等民生内容主要由行政权力之外的体系确定，亦即主要由基于儒家“三纲五常”的差序秩序来规范。也就是说，在传统的中国“大社会”里，资源配置既不主要依赖货币化交易也不依赖行政权力或野蛮暴力，而是基于“三纲五常”的文化秩序，该纲常规则体系不仅把每个人在社会结构中的位置固化住，而且把人们对彼此的义务责任确定下来，由此实现资源、权益在人与人之间的配置，靠的是“孔家店”。
具体而言，儒家社会秩序中有四个最重要的维度：血缘、辈分、年龄、性别。张三跟张六的关系首先是基于他们间是否有血缘即亲情，有血缘就有义务责任，对彼此的收入和财产有分享权、配置权；血缘关系越近，彼此间的义务和分享权就越多：如果血亲关系出了五服，那就没有义务和索取权。血缘关系是天生的、不基于个人选择，只要你是张三家族的成员，你就有了其家族的“亲情货币”，否则你没资格参与张家的配置体系。张家的“亲情货币”局限于张氏家族，是专属货币，不是跨家族、跨地区、跨国界的通货。
在张氏家族内部，张六拥有多少索取权即多少“亲情货币”，取决于他的辈分、年龄：长辈对后辈的收入和财产拥有几乎无条件的索取权、支配权，后辈对长辈有完全服从的义务；同辈中，年长者对年轻者也具有极高的索取权和支配权，尽管比长辈的要低。另外，同辈中男性具有比女性更高的索取权和支配权，从收入与资源中得到的配置也更多。
正因为儒家社会里资源配置由“血缘、辈分、年龄、性别”四大维度决定，所以，各种亲戚关系的称呼必须非常详尽细致：祖父母、父母、伯伯叔叔、堂兄堂弟、堂姐堂妹、姑姑姑父、外公外婆、大舅二舅、大姨三姨、表兄表弟、表姐表妹、姐夫妹夫、大嫂弟媳、小姨子小舅子、妯娌连襟，等等，而在西方社会里，几个称呼就通称了，没有区分那么多那么细：grand parents（爷爷奶奶、外公外婆、伯爷爷伯奶奶等都包括其中，也不分大小长幼）、uncles（伯伯叔叔、堂伯堂叔、大舅小舅、表舅表叔，等等）、aunts（伯母叔母、大姑小姑、大姨小姨、舅妈表姨，等等）、cousins（堂兄堂弟、堂姐堂妹、表哥表弟、表姐表妹，等等）。当资源、收入、相互责任义务那么取决于“血缘、辈分、年龄、性别”时，按这几维度精确标志每个人在社会结构中的位置和相互血缘关系的远近，就变得额外重要，而且永远不能改变，因为有太多利益隐含其中。相比之下，西方社会中除了基于血缘的资源配置体系外，两千年前就发展出了超越血缘的宗教秩序，五百多年前就开启了货币化、市场化的进程，这些变迁使得精细化亲戚关系的名称变得不再那么必要，人们渐渐地选择简化称谓。
儒家秩序是中国两千多年历史中的主流，“孔家店”是中国社会的秩序基础。正因为此，基于货币化的市场秩序要想替代儒家秩序，当然会处处碰壁。但是，正如“五四运动”时期年轻学者所指出的，儒家秩序并不是无代价的。为了支持这一非货币化的体系，整个社会文化和行为规则必须配合，否则人们就不会相信这一体系，基于“血缘、辈分、年龄、性别”的资源配置体系就要崩盘，社会就要乱套。
第一，人们必须按照“三纲五常”行为，必须拥护和遵守“孔家店”规则，晚辈必须无条件顺从长辈，即使长辈的话没有道理也不可以还嘴、争辩；同样地，哪怕张六只稍微比张三年轻一点，也得听张三的话，时时对他礼让三分；女的必须顺从男的，不能还嘴。第二，这个“谁听谁”“谁顺从谁”的社会等级秩序不因年龄而异，哪怕晚辈自己也是60岁并是爷爷了，也必须听78岁长辈的话；同辈中，哪怕你是55岁、只比张三年轻一岁，你也得听从张三、服从他的安排。第三，文化体系发挥作用的主要形式是通过内疚感和社会舆论，其次是依靠硬性的族规家法体罚安排，而内疚感的形成主要是通过父母对每个小孩灌输“三纲五常”行为规范，让每个人从小就知道“要孝敬”、“要听话”，否则就是“坏孩子”，要被打被骂；所以，如果张三小时候太有个性、个人权利意识太强，父母就有权力也有责任痛打张三，直到把他打得不再有个性、不再有独立意识、不再有个人权利意识为止，那样，张三就会是一个一辈子都不再敢挑战“孔家店”秩序的社会顺民了。除了打骂之外，还需要《论语》、《三字经》等经典对每个人进行深层顺化，让张三知道“父母在，不远游”；“父子恩，夫妇从；兄则友，弟则恭；长幼序，友与朋；君则敬，臣则忠；……当顺叙，勿违背”。通过不断地读习经典，把这些价值内化到每个人的血液里，使自己一旦出现违背就内心无地自容。最后，为了使儒家秩序能运转好，家族成员间也必须经常“礼尚往来”：礼尚往来越多，族内的非货币化交易就会越顺当；而且也需要建立家庙家祠并定期举行祭祖仪式，通过这些仪式和祠庙给每个人提醒他在氏族里的位置以及跟其他成员之间的相互地位与关系。
我们当然会问：为什么“三纲五常”差序秩序不会因个人的成长而改变，张六5岁时要听10岁的兄长张三，等张六70岁了，还要无条件顺从比自己大5岁的张三？如果说张六5岁时还小应该听兄长的话，或许说得过去；可是，当张六自己也长大成人、70岁了，就没理由继续在人格、地位和权利上低于张三。换言之，每个人从出生那一瞬间开始，就进入了儒家给他规定的名分结构，然后就固化住一辈子不变，一直到他离世之前他都在那个金字塔差序结构中位置不动。
之所以每个人在儒家等级秩序中的位置必须固化，不能变动，就是因为一旦每个人可以自由选择，整个秩序就乱了，这一资源配置体系的不确定性就大大增加，交易风险就变得很大，会减少人们对儒家这一非货币化资源配置体系的信心。当然，每个人在社会结构中的位置从摇篮到坟墓都固化不变，人与人之间的相对顺从关系一辈子中也不能变，就必然意味着人的不自由，个人不能有任何意义上的选择自由。所以，基于儒家秩序的资源配置是以牺牲个人自由为代价的。
就是说，“五四运动”中，陈独秀、李大钊、胡适等看到“孔家店”是抑制个人自由、与个人权利不兼容，显然是正确的。但他们没有看到的是，如果把“孔家店”打倒了，同时又反对私有制、反对货币化自由市场，那么他们就必然要靠另一种非货币化体系来配置资源，比如1950年代引进的基于行政权力、行政级别的计划经济体系。而正如前面谈到的，基于行政权力配置资源使人变得更加不自由，更是个人权利贫乏。“五四”时期的知识分子由于没认识到私有制和基于货币化的自由市场是个人自由的基础性条件，结果在他们“打倒孔家店”之后，中国只是从一种不自由体系进入了另外一种更加不自由的体系。
按照同样的逻辑，我们也能理解基督教是如何在中世纪限制欧洲社会里的个人自由，以及13、14世纪开启的商业化、货币化进程是如何让个人在西方社会崛起的。如前面谈到，基督教从一开始就认为天底下的人都是兄弟姐妹，不应该以货币化交易互通有无，也是力求以非货币的方式规范人际关系、配置资源。跟儒家不同的是，基督教不以血缘、辈分、年龄作为人际责任义务关系的基础，也不以这些为基础建立固化的名分等级秩序，而是基于共同宗教信仰建立资源配置秩序。实际上，基于基督教的人际互助体系跟基于血缘的人际责任义务体系是相互竞争性的，代表两种既互补又互斥的体系。
在中世纪的近千年里，基于血缘的家和家族当然也是欧洲社会的基本生活与互助单位，在资源配置、风险分担中起到关键的作用。除此之外，那时的欧洲基本还没有现代意义上的强权政府，今天我们熟悉的意大利、西班牙、法国、德国等国家都是后来才有的，所以，行政权力在资源配置、互通有无方面发挥的作用很少，同时货币化和市场化发展又大大受限，货币化程度也很低。因此，在血缘体系之外，以教会为中心的社会秩序是当时欧洲最主要的资源配置体系，包括精神、社会地位、物质、风险等资源的配置安排，尽管当时的欧洲不是统一的国家、是大大小小分散的庄园城邦，但在宗教意义上却是相当一体化的，除了家、家族之外，教会就是人们的生活中心，社交、物质上的互通有无、身老病残方面的风险互助都是在教会的基础上进行。这种基于教会的资源配置不是基于血缘的亲疏，更不是基于出价的高低，而是基于共同的宗教信仰。
既然基督教世界的中世纪也那么敌视货币化，也视“钱财如粪土，仁义值千金”，而且也似乎过得温情脉脉，那么欧洲人为什么还要从中世纪中解放出来，要开启后来的现代化进程呢？关键还是在于那套基于宗教的资源配置体系对个人权利压制太多，对个人自由限制太死，包括对信仰自由、言论自由、思想自由、行为自由、选择自由的限制。任何人的言论和行为一旦有悖于教廷、教皇的正道，挑战教会的权威，就必须受到重罚（Nelson，1969；Cashill，2010）。
到最后，14、15世纪商业革命的发展让欧洲人看到基于货币的市场交易更能解放个人，货币化带来的是个人自由。钱就是钱，无情无义，但也因此保护、尊重了每个个体的私人空间和自由尊严，那些非货币化的交换安排附加了太多的约束条件，要么是“三纲五常”，要么是宗教教义。也就是说，当人与人之间的交换都能够以钱来了结，都一手交钱、一手交货，那么，价值交换之后，双方就互不欠人情、不欠友情，没有心理负担，彼此继续行使自己的自由。货币交换关系是非人格化的，充分货币化了的市场经济社会是不顾身份、不管亲疏、不认贵贱的机会平等社会。
五、重新认识“五四”青年思想
从胡适于1962年离开人世，至今已经50年。他作为20世纪中国的自由主义启蒙先驱，其贡献和影响力是最大的。当我们今天学习、研究胡适以及其他“五四”时期的思想时，或许应该牢记胡适在1923年《国学季刊发刊宣言》中的告诫：
整治国故必须……以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理是非。不还他们的本来面目，则多诬古人。不评判他们的是非，则多误今人。但不先弄明白了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非。
前面我们谈到了“五四”时期的“本来面目”，一方面西学还刚刚进入中国，同时现代经济学本身也正在西方发展，另一方面胡适自己又是从大学到研究生都在美国一流大学读的。所以，陈独秀李大钊等青年的“本来面目”和胡适的“本来面目”应当有所区别。在胡适的“义理”里不应该存在一个关键漏洞，亦即他没理清个人自由跟私有产权和自由市场经济之间的根本性关系。以至于胡适和之后的众多学者不仅没有在呼喊“打倒孔家店”的同时主张发展私有制市场经济，反而是既“打倒孔家店”又打倒私有制、打倒货币。
几代中国学人的认知盲点在于：如果不是基于货币价格的自愿交易，也不是基于儒家秩序配置资源，那么，社会必然要找其他非货币化的方式组建社会并配置方方面面的有限资源。而货币化的资源配置安排是唯一承认个人选择自由、基于权利平等的秩序。人类社会已经实验过的非货币秩序都要求牺牲个人的自由权利，都以人的权利不平等、以某种身份秩序为前提。这一认知盲点给中国社会带来几十年惨痛的代价，也延迟了整个社会的自由进程。结果，胡适的自由梦到现在还只是中国社会的梦。
今天，当我们研究“五四”启蒙运动思想史的时候，我们需要梳理传统观念中对私有产权、对货币化市场化的错误认识，去填补左倾和右倾思想体系中的学理漏洞，建立漏洞更少的“义理”。为了做到这一点，史学者不应该只停留在人文哲学的分析范式中，而是从20世纪经济学和其他社会科学中引入新的分析范式即现代“义理”，以便我们从“五四”时期的思想宝库中获得更加深刻的新认知，丰富我们对自由的理解。
“五四”时期与之前的中国社会运动相比，最大的不同在于其旗帜鲜明地以个人自由为目标，以知识启蒙和新文化为具体手段。那场启蒙的影响是如此深远，它决定了过去近一个世纪中国社会方方面面的命运，其中也不乏因认知盲点带来的灾难。当然，回头看，那次启蒙运动的主要参与者从激进民主主义的陈独秀、李大钊到改良自由主义的胡适，存在着共同的知识结构缺陷，即都以人文哲学为主，对现代经济学了解甚少，以至于他们虽然都号称追求自由梦，但对自由梦所需要的基础制度只有模糊的理解，不清楚私有制和市场经济是个人自由的基石条件。这些认知缺陷使他们除了热衷自由的价值取向外，没能为这一价值追求找到成功的具体实现手段。到今天的中国，自由梦还在继续。
先辈学者的知识结构缺陷已经是过去时了，而且考虑到当时还处于中国现代化历程的启蒙阶段，传统当然占据上风，也不可能要求太多。但是，在我们今天研究“五四”思想史的时候有必要避免同样的认知盲点，最好能用现代经济学以及其他社会科学范式去审视胡适等知识分子的思想世界，包括找出他们思想世界里的漏洞以及他们自由梦里的逻辑悖论，由此提炼我们对自由的认知。
一、为什么左右两边都偏爱公有制？
尽管陈独秀、李大钊、胡适等青年对民主自由的理解差别很大，但他们对民主自由的追求都极其热忱。陈独秀于1919年1月正式打出民主与科学这两面旗帜时，他说：“本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”为了改变中国、推动民主自由，陈独秀及其《新青年》同仁的斗志显而易见。
李大钊关于自由的著作尤其多，包括论述保障个人自由的政治制度。在《危险思想与言论自由》一文中，他强调“思想是绝对的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，断然没有一点的效果。你要禁止他，他的力量便跟着你的禁止越发强大。你怎样禁止他、制抑他、绝灭他、摧残他，他便怎样生存发展传播滋荣。”那么如何实现个人自由呢？他的答案是社会主义，认为社会主义强调人的个性和自由的发展，并且个体的个性和自由的发展可以在不与社会利益发生矛盾的基础上进行，因为自由是相对于秩序、个人是相对于社会而存在的。于是，正如他之前的梁启超一样，在李大钊看来，为了社会即集体的利益，牺牲个人的自由权利不仅不损害个人利益，反而因为社会权益得到了巩固，而使个人的自由权获得加分的效果。
李大钊在早期论述个人自由时，很少涉及产权是应该“私有”还是“公有”的观念问题。这种情况在俄国“十月革命”后发生了变化，比如1923年11月在上海大学所作的演讲--《社会主义释疑》中，李大钊指出，那些“以为在社会主义制度底下是不自由的”人们，实际上是“不晓得经济上的自由，才是真的自由。现在资本主义制度的底下，哪里有劳动者的自由，只有少数资本家的自由，高楼、大厦、汽车、马车全为他们所占据，我们如牛马的劳苦终身，而衣食住反得不着适当的供养。所以我们要想得到真的自由、极平等的自由，更应该实现那‘社会主义的制度’，而打倒现在的‘资本主义的制度’。”他说私有制成了自由民主的敌人，是要消灭的对象，而公有制社会主义是通向民主自由之路。
表面看，胡适当时跟陈独秀、李大钊他们一样，也是追求民主自由，尤其是个人自由。但细看之下，他们存在本质差别，尤其在集体自由权和个体自由权的优先顺序上。在陈独秀、李大钊、梁启超等看来，当社会利益、集体利益跟个体利益出现冲突时，当然是社会利益在先、个人利益在后：如果没有集体的自由权，怎么会有个体的自由权？而胡适则正好相反，认为牺牲个人自由以求国家的自由、集体的自由，在程序上是错误的。在他1918年的经典之作《易卜生主义》，胡适引用易卜生的话说，“我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。”对此，胡适解读说，“这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。”
1930年，胡适在《介绍自己的思想》一文中进一步说，“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造起来的！’"正因为集体是基于个体的自愿结合，如果个人觉得留为集体的一员更为有益，就可继续留于其中，反之可以选择离开，所以，集体是可合也可分的；既然如此，那当然是个人自由权在先，集体自由权是衍生品，故在后。由此，胡适强调的自由更多是个人“积极主动”的选择权，而李大钊、陈独秀强调的自由更多表现在“消极被动”面，在于“少被强制”、少一些不自由。
虽然胡适在自由价值认识上跟李大钊等是如此不同，把个人自由权利视为社会其他权利的出发点，但他对与个人自由相对应的经济制度却思考得很少，甚至是一片盲区。最为典型的是他1926年去英国途中，在苏联停留三天，三天的简单游览就让胡适对苏联的公有制和计划经济赞赏不已。在他从苏联写给好友张慰慈的信中，说：
去年许多朋友要我加入“反赤化”的讨论，我所以迟疑甚久，始终不加入者，根本上只因我的实验主义不容我否认这种政治试验的正当，更不容我以耳为目，附和传统的见解与狭窄的成见。我这回不能久住俄国，不能细细观察调查，甚是恨事。但我所见已足使我心悦诚服地承认这是一个有理想，有计划，有方法的大政治试验。我们的朋友们，尤其是研究政治思想与制度的朋友们，至少应该承认苏俄有作这种政治试验的权利，我们应该承认这种试验正与我们试作白话诗，或美国试验委员会制与经理制的城市政府有同样的正当。这是最低限度的实验主义的态度。
实际上，在1926年去苏联之前，胡适在其长文《我们对于西洋近代文明的态度》就对社会主义大表赞扬、对自由竞争市场经济大加批判：
十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论和运动不断地发生。
1926年底在英国开完会停留欧洲期间，胡适给徐志摩写过两封信，继续表达他对苏联体制的看法。其中，徐志摩提出：苏联的乌托邦理想“在学理上有无充分的根据，在事实上有无实现的可能”？针对这一质疑，胡适在信中回答道：“什么叫做‘学理上有无充分的根据’？……这个世界上有几个制度是‘在学理上有充分的根据’的？……资本主义有什么学理上的根据？国家主义有什么学理上的根据？政党政治有什么学理上的根据？我们不能单靠我们的成见就武断社会主义制度之下不能有伟大的生产力。”他还辩护说：人们对苏联实验的“最大成见……就是‘私有财产废止之后，人类努力进步的动机就没有了’”。胡适认为情况并非如此，因为无论在公有制还是私有制之下，有天才的人总是在努力向上。
从他的评论中可以看到，胡适对苏联的政治专制有所保留，但他没能认识到公有制和计划经济恰恰是政治专制的经济基础，跟个人自由、民主法治是水火不相容的。如果说作为左派青年的陈独秀和李大钊有这样的认知是跟他们的信仰逻辑自洽的，那么，胡适作为20世纪中国自由主义领军思想家在学理上也这么错位，实在让人吃惊，也甚为遗憾。
私有制加市场经济是个人自由的根本性基础--按理说，胡适对这一道理不需要等到1954年3月5日才完全理解。在那天的台北《自由中国》杂志社茶话会上，胡适听完哈耶克著作《通向奴役之路》的报告后，才就他在《我们对于西洋近代文明的态度》中对苏联社会主义的赞扬“公开忏悔”，并说哈耶克的著作让他看到了个人自由跟私有财产和市场经济的关联。为什么需要等那么多年呢？中国“五四”启蒙运动的思想基础源于西方十七、十八世纪的思想启蒙运动，不管是洛克、休谟、斯密还是康德，那时期的自由主义思想家无一不认识到私有产权是个人自由的最重要基石。比如，康德就明确表示：公有制与奴役制没有区别，对私人财产的强制剥夺与强盗抢劫无异。在《法的形而上学原理--权利的科学》一书中，康德详尽列举了现代文明所珍视的多种人权，其中私有产权排首位，书中着重批判了财产公有制，他说“所有的土地都被拿到政府的手中，所有臣民都将被当作土地的奴隶来对待。这是由于这些所有者所占有的东西，完全是别人的私有财产，那些失去财产的人便可能因此被剥夺一切自由，并被看成是农奴或奴隶”。经济自由涉及个人的生存，因此是个人其他自由的基础，而私有产权又是经济自由的保障。对于胡适来说，那些自由主义理论学说应该是他在美国留学期间很容易接触到的，而且在国内当时严复也已翻译出版了斯密的《国富论》（当时译名为《原富》）。唐德刚在他的《胡适杂忆》一书中介绍说，胡适在康奈尔大学读本科时一直对经济学不感兴趣，不曾选修有关课程，一生对经济学说很少涉足。或许这就解释了胡适缺乏对私有制市场经济的认知。胡适在哥伦比亚大学读博士期间的导师是杜威，而杜威教授作为社会学家在思想上也相当左倾（即使到今天，美国大学中社会学学者的这一倾向还是明显），可能是他帮助强化了胡适对私有财产、对自由竞争市场的误解。当然，另一种可能的解释是：正因为胡适在观念上排斥“私”、排斥“竞争”，他当初之所以选择杜威为导师，是因为杜威的左倾价值体系与胡适更加贴合。
更一般而论，为什么在中国连胡适这样的自由主义启蒙先驱也回避经济话题，只偏好人文哲学，以至于知识界对私有产权、市场经济的认知如此贫乏呢？甚至在历史研究领域，也偏重朝代政治史、思想史，而看轻经济史和商业史。
解释可能在于中国人文传统和社会价值对商业、对“钱”题的蔑视，对人文哲理的抬举；对“私”字的痛恨，对“公”字的追捧。从晚清洋务运动、百日维新党人到辛亥革命的推动者，从“五四运动”的青年知识分子到内战时期、人民共和国后的知识精英，都普遍鄙视私有、崇尚“均贫富”和“天下为公”思想。包括孙中山“三民主义”中的民生主义，也是强调“平均地权”；在他提出“联俄、联共、扶助工农”的新三民主义后，更是突出节制私人资本、发展“集产的社会主义”，认为这样才能从根本上缩小贫富差距。虽然孙中山和其他国民党人也声称追求民主自由，但也贬低私有财产与自由市场资本主义。
在道理上，我们不难理解：当一个人没有财产时，他为了生存就无法奢望能始终伸张自己的权利，甚至在个人权利受到侵犯时也未必有必要的经济基础去保护自己。当整个社会的多数都缺乏私有产权或者即使有也无法得到可靠保护时，个人权利被随意侵犯就会成为常态，进而演进到侵蚀社会文化，使制度逐步转向为集权、专制服务。
二、关于私有化、货币化与市场化的再启蒙
最近30余年的改革开放经历中，中国社会明显受益于民营化即私有化、货币化和市场化改革，基于私有产权和货币化的市场交易使中国经济快速发展，同时也大大拓展了中国人的自由空间和个人权利。在今天这样的一个时间点，当我们再回顾“五四”启蒙运动中最突出先驱之一--胡适先生的思想轨迹以及他思想的传统文化背景时，我们很有必要结合最近30余年的经历，重新认清传统中国文化中对“私”、对“商”、对“钱”的误解，尤其是帮助我们看到私有制、货币化使人类脱离野蛮走向文明，促使个人自由不断扩大。只有从学理上认清“私”“商”“钱”不仅与个人自由不矛盾而且是个人自由的保障，我们才能深挖“五四”时期各思想体系所内含的逻辑矛盾，也才能帮助今后的自由主义者不再重犯前辈们经历的错误。“钱财如粪土，仁义值千金”，这说起来非常雄心壮志，但实际上，如果真的排斥货币化、排斥私有财产，社会不仅仁义难在，个人也不会有自由。下面我们暂时离开“五四”时期的细节，先系统讨论一下胡适自由梦的经济基础，补一些“五四运动”时期缺乏的学理。
前面谈到，或许由于中国传统文化历来轻商、痛恨“私”和“钱”，把这些跟不道德、剥削、低贱联系在一起，所以，连胡适也回避学经济、避免谈“钱”。现在，让我们从今天中国社会的现实谈起。在如今不断私有化、市场化的中国，本来“如粪土”的货币已经是日常生活所不可或缺的，离开货币寸步难行。特别是随着城市化的深化、专业分工的细化，人们离开了乡村田野，从事越来越细越专的工作，吃饭、穿衣、住房、交通几乎没一样是自给自足，都要用钱交换而得。即便在工作、个人成就、社会关系中，也越来越什么都以钱衡量，基于义气友情的交换越来越少，人人都在追求最大化的货币财富。比如说，1978年时，中国广义货币总量大约是GDP的0.38倍，每一块钱的产值只需要3毛8分钱货币支持；但到2013年3月末，广义货币供应量余额103.6万亿元，几乎为2012年GDP51.93万亿元的两倍，与每一块钱增加值相对应的是两块钱的流通货币。中国社会的货币化水平在35年里翻了四倍多！
那么，中国社会的快速货币化即市场化以及人类社会的总体货币化趋势是偶然，还是必然？货币化到底是催生个人自由，还是像以往认为的导致奴役或为万恶之源？
货币化市场交易的前提是私有产权，而且是得到相当程度保护的私有产权。基于货币的人际交换的确冷冰冰，也可能导致人人都“向钱看”，我们可能都不喜欢那样的社会。可是，人与人间的互助和互换、社会资源的配置如果不是基于货币（或者如果私有产权得不到保护），就必然会基于其他指标或价值度量体系。那么，规范社会关系、维系社会秩序的其他指标是否就比货币更好？
人的本性是追求自我利益的最大化，包括物质享受、权力地位、社会地位、精神感悟、各类机会和权利等利益。但问题是资源又是有限的，权力资源就更少。这就出现了矛盾，不可能每个人的欲望都被全面满足，不可能谁都做一把手，不会是每个人的社会地位都最高、每个人都坐头等舱，升官、发财、就学、就医等机会也不可能绝对平等。这些有限的资源、地位、机会必须靠某种指标和某种机制来配置，来决定谁多得谁少得，也由此规范人与人的交换关系、分配关系、社会关系。在这个意义上，任何资源配置格局都代表一种秩序，只是在不同社会里决定秩序即资源配置格局的坐标会不同，给个人带来的权利和自由也会不同。
规范社会关系与资源配置的最原始也最简单的方式是暴力，原始社会是看谁的武器最具杀伤力同时也最敢使用暴力、杀人不眨眼。暴力最强同时也最能用暴力的人是社会的老大，地位最高、享受方方面面的资源也最多，暴力能力次之、暴力意愿次之的在地位、机会与资源享受方面也是次之，其他依次类推。就这样，基于暴力的社会秩序形成了，不仅决定社会结构、人与人间的关系，而且决定了有限资源在不同人之间的配置结构。这种社会虽然是基于野蛮，但也是一种社会秩序，它不认钱、不认宗教，只认暴力关系，暴力的溢价最高，所以，历史上那种社会里死于暴力的人占比很高。
建立秩序的第二种方式是一切基于行政权力，就像前苏联、改革开放前中国的计划经济体系一样。先是把土地和各类生产资料、生活资料都没收为国有或集体所有，然后什么资源和机会都根据行政级别等分配。比如，飞机的头等舱、公务舱、经济舱等，按行政级别决定谁能坐、谁不能坐，而不是根据货币价格决定，也不是基于简单暴力能力决定，于是部级坐头等舱，司局级坐公务舱，等等。医院也按行政级别设立不同部门，提供相应级别的医疗服务。住房也按部长大院、局长大院、处级大院等等提供，而不是根据货币价格决定。行政级别代替了货币，社会地位也跟行政级别捆绑在一起。除了按级别决定资源配置之外，其他没有“以级别定价”的东西都由掌权者裁量决定即“由领导决定”，普通人住房、就业要由领导定，连结婚也要领导批准。在这样的体系里，没有“货币价格”和“自由选择”这类术语。基于行政权力的社会结构和资源配置是一种以合法暴力为后盾的秩序。也就是说，行政权力实际上也是基于暴力，只是其背后是政府独用的合法暴力，而不是非法野蛮暴力，但合法暴力毕竟也是暴力。因此，靠行政权力建立并维系的资源配置方式是一种强制关系，而非基于自愿或自由选择，是以牺牲正义为前提。
第三种方式是基于血缘关系规范资源配置，资源根据亲情关系远近决定谁多得、谁少得。比如，我家族拥有的山和土地、财产、生产的粮食、圈养的家禽猪肉，按照“五服”原则在社会中分配，血缘关系越近，分配得越多。遵照“三纲五常”原则，我获得的收入可能先要供奉祖父、父亲、兄长等等，然后才是自己和孩子，当然不是根据谁出价最高来定。当整个社会都像儒家主张的那样依据血缘、代际、年龄、性别分配和分享时，一种基于非货币非野蛮暴力的社会结构、资源配置秩序就形成。当然，也可以基于宗教信仰来规范社会资源秩序，道理跟基于血缘的秩序类似，只是所依据的是宗教关系而不是血缘关系。--我们到后面再讨论基于血缘和宗教的秩序，这里暂且集中比较基于暴力和基于货币的社会秩序。
第四种方式就是基于货币价格，什么都明码标价，谁出价高谁就多得。在经济领域，货币化显然是专业分工得以细化的前提，否则农民的粮食和老师的知识之间就没有共同价值标准，没有定价标准就难以交换，没有交换就难以深化发展。在社会层面，以货币规范的秩序亦即自由市场秩序有几项基本特征。其一，这种秩序是基于交易各方的自由选择，是基于平等权利的交换，不像基于暴力、基于血缘或宗教的配置关系中一方或几方是被动强制的；正是因为此，货币化、市场化的配置安排以承认人的自由权利为前提，会导致和平与文明：自愿交易的含意是不管结果如何，双方都不太有怨恨，没有怨恨就不易导致暴力纠纷；相反地，基于强制的非自愿配置必然以压制一方的自由权利为基础，必然引发不满，有不满就会有怨恨。压制越强，怨恨越深，以暴力反制的倾向就越强，因此，在非货币化的秩序下，命案率高就不足为奇。其二，是等价交换，谁多得还是少得由他付出的或创造的价值而定，而不是基于他的暴力能力或者行政级别或者亲疏关系；这决定了在货币化的社会里，能出高价的人一般会是价值创造能力强的人，因此资源配置效率会更高，让人力、物力、资源总能配置到使用价值最高、结果对社会最有益的地方，这当然最有利于社会进步，此即为什么市场化的社会与基于暴力或血缘或宗教的社会相比，前者更能进步发展，而后者可以数百年数千年固化不变，死水一潭。其三，正由于货币化社会里的利益交换、资源配置是基于自由自愿，私有财产必然得到充分保护、不能被权力或暴力随意强制（否则，交易或配置就不是基于自愿了），因此这样的社会更能促进法治并推演出制约政府权力的制度体系，也更能激励创业创新--恒产才能恒心。其四，货币是中性的，不包含身份符号、地位符号、年龄符号、代际符号、血缘符号或权力信息，一个清洁工的一百块钱跟部长、总统或亿万富翁的一百块钱没有区别，购买力一样，因此真正货币化的社会里人与人之间更加平等，社会结构更加扁平。
我们可以战争为例来理解为什么基于货币化的市场交易促进世界和平、推动文明和自由。在人类历史上，战争暴力是获得领土、占有资源的一贯手段，甚至是唯一手段。在今天的全球化世界里，战争当然还可以是获取领土的手段，但也可以通过跨国并购获得土地：如果你想要更多土地，你可以花钱到美国德克萨斯州或其他州、到加拿大的蒙特利省或其他省、到巴西的各州去买，如果你喜欢这些国家或很多其他国家的岛屿，你也可以花钱去买；买到之后，你能够像当地公民一样支配自己买到的土地或岛屿，享有充分的土地财产权，你可以决定种植粮食、蔬菜，可以用来办工厂，可以盖房子，也可以让其抛荒、什么都不做；如果当地政府无理刁难你，你还可以像当地人一样去起诉他们。
这里我们看到，一种是靠暴力战争获得土地，一种是靠自愿谈判通过货币化交易获得土地，尽管结果一样，都获得了土地的产权和使用权，但前一种方式导致以暴还暴的恶性循环，使世界趋于暴力、走回野蛮，而后一种方式是基于一方交钱、一方交土地的自愿交易，即使有一方事后觉得自己吃亏或者出现纠纷，也不一定怨气冲天，因为是自己自愿签约而非强制交易，顶多会诉诸法院，以文明手段解决纠纷。货币化就是这样催化人类文明，让社会秩序更多地基于规则，而不是动不动就武力相见。
西欧在14、15世纪开启的市场化发展，催生了对私有财产和契约权益保护体制的需要，这种需要进而促成现代政府的出现，由政府通过合法暴力维护产权规则与契约关系，给货币化交易提供规制保障，由此促使人们更愿意选择文明化的秩序关系，而不是选择暴力。因此，货币化发展以及由其引发的文艺复兴是命案发生率在15世纪后逐步下降的根本原因，也是西欧走向文明的催化剂。正因为东欧、伊斯兰世界以及亚洲，直到18世纪甚至19世纪才加入货币化、商业化发展的行列，这些国家的命案率和一般暴力发生频率要到最近两个世纪才形成下降趋势。
野蛮暴力当然是对个人自由的最大威胁。一个社会要想走出野蛮、减少暴力，前提必须是社会越来越充满正义，而正义的前提又是社会中资源配置、利益交换都基于自愿与自由选择，而非强制。由于货币化、市场化配置资源的前提是自愿选择，所以，我们看到货币化催生文明，保障人的自由得到深化。中国文人学者应该看到：在保障私有财产的前提下，货币化市场交易不仅不威胁人的自由权利与安全，反而是不断对其强化。
三、没有货币化的社会不自由
在现代市场经济出现之前，对货币、对商业化的误解甚至妖魔化不只发生在中国，而且遍于世界各社会。我们熟悉的许多经典都深含对货币的敌意。元末明初的《水浒传》中，李逵以仗义疏财据称，一百零八个好汉各个认义气但不认钱，所以，小说中几乎不谈宋江一年赚多少银子、李逵带了多少万贯铜钱并能够外出用多少天，等等。
实际上，始于战国时期的“义利之争”就围绕两个不同的社会愿景：一个以“义”规范人际关系和社会秩序，以亲情友情、信仰价值和纲常规则来配置资源以及实现人际互通有无。孔子说：“君子义以为质”（《论语卫灵公》），亦即君子立身行事应以道义为根本，道义价值重于物质利益。孔子还指出：“君子义以为上”（《论语阳货》）。另一个愿景主张以“利”益追求规范人际关系、建立社会秩序，具体体现为以明码标价的货币化交易达到资源配置。在中国历史上，每次当商业化进程有些起色时，士大夫就对人们越来越“向钱看”感到不习惯，就引发新一轮“义利之争”：到底是什么都“向钱看”、由追求利益最大化的货币交易来规范，还是重回温情脉脉的“义气”社会？不管是汉朝、宋朝、明朝还是近代清朝时期，都重复过类似辩论，可每次“义利之争”都以“义”胜利，让刚刚起步的货币化进程倒退回去，延续并强化儒家的轻商传统，排斥货币。
在西方，至少从基督教于近两千年前出现时开始，也一直排斥货币化。基督教的根本主张是天底下的人都为兄弟姐妹，基于兄弟情谊、基于义的彼此间互通有无与相互帮助是应该的，不能逐利，要像《水浒传》一百零八好汉一样“认义气但不认钱”。基督教对货币化规范社会关系的排斥，最具体表现之一在对放贷利息的禁止上。圣经《旧约全书》的《申命记》第23章第20段：“借给你兄弟银钱、食物，或任何能生利之物，你不可取利。”第21段：“对外方人你可取利，对你兄弟却不可取利，好使上主你的天主在你要去占领的地上，祝福你进行的一切事业。”也就是说，如果把钱或物借给“兄弟”，不可收取任何利息，只有在借给“外方人”或“陌生人”（stranger）才可收取利息。而基督教从一开始就对“兄弟”的解读非常广泛：任何人只要不是敌人，不管是否为基督教徒，在上帝面前都是“兄弟”，所以，就都应该无偿给予帮助，包括借贷时不能收息。到16世纪新教革命之前，基督教对《圣经》这两段的解读基本奠定了西方社会的核心商业伦理：正因为天下几乎所有人都是兄弟，而帮助兄弟是不能求利的，所以，人与人之间的关系不能用货币利益规范。否则，就是违背上帝的意旨，死后会被打入地狱的。也正因为这一宗教上的阻力，西方社会要等到16世纪中期的新教革命才对其进行修正，使借贷利息、货币化、金融市场得到逐步的解放，让市场化不再在宗教上受到限制。
在中东，穆罕默德于公元7世纪创立伊斯兰教至今，《古兰经》明确禁止有息放贷，其道理与之前基督教禁止有息放贷、儒家抑商的道理一样：就是要以兄弟友情而不是以货币交易规范人际关系、配置资源，亦即按照前面谈到的第三种方式规范人际关系、建立社会秩序。不同的是，基督教在15、16世纪经历了一系列反思与商业伦理改革，而伊斯兰世界还没有过类似的改革，至今在教义上还是抑制货币化。
当然，正因为人类过去都鄙视谈钱，在现实生活中，至少表面上不需要钱也能生活。在汉朝、唐宋明时期，中国人可能许多天，甚至许多月里，用不着钱（也没那么多货币供应），即使在民国时期也基本如此。美国是今天公认的最货币化社会，但当初并非如此，美国立国之初的1800年前后，全国货币供应大约为2800万美元！那时候，许多美国人连续几星期看不到一美元。到1900年，美国货币供应量上升到25亿美元，今天单算基础货币也达到3.8万亿美元！
我们看到，从文化价值取向、从宗教上抑制货币化的结果当然是社会中货币供应少了，对钱的依赖度也少了。可是，货币的供应与需求被压制了并不意味着社会中人们本来靠货币化解决的问题就解决了，这就迫使各社会找到其他变通的办法，或者干脆在个人自由、社会发展进程等方面做出牺牲，以这些牺牲换取“认义气但不认钱”的价值偏好。
对于1962年出生的我，小学正好是“文革”计划经济时期，当时整个经济与政治制度都反货币化，行政权力全面取代市场，使货币的通货性达到历史新低。那时候我在湖南茶陵乡下，父亲作为生产大队干部，经常出差。每次出差，他不是带上钱，而是带上几斤或几十斤米、几斤菜，还有被子、席子等。回头想想：当外出时必须自带粮菜、被子，而不是具有通货性质的货币，一个人怎么可能旅行太久、远走高飞呢？由此看到，一个不允许把物品与服务货币化的社会，人的生存就与具体的生活物质捆绑在一起，而物的重量以及易烂易损使其流动性远低于货币，其实质效果是限制了人的自由度，约束了每个人的自由空间，想远走高飞也不太可能！
一般来说，纯粹的货币即钱是流动性最好的价值载体，是“身份中性”、“地位中性”、非人格化、跨地区通行的“通货”，货币不跟具体的人捆在一起。在全面货币化、“只讲钱”的社会里，一百元人民币不管是在张三还是李四手里，不管是在农民、地主还是工人、资本家、官员的手里，一百块钱就是一百块钱通货，它的购买力价值跟持有人的身份、地位、血统、年龄无关。而这些“中性”和“无关”从本质上给了持有货币的人以自由：没有身份、没有地位、没有血统也不妨碍持有者拿这一百块钱去换取等价的东西。
而物质则不同，比如，米、菜、被子、席子等，一方面其重量、体积、腐烂性等物理与化学特征限制了运输距离与保质时间，削弱其流动性，另一方面，在没有被交换成货币之前，物品不是“通货”，而是跟拥有者的具体人连在一起，具有“太多”人格化成分。我们会说：“这是张三的米”，“那是李四的菜”，而人民币上没有持有人的名字。
也就是说，如果“张三的米”、“李四的菜”可以被交换成通货性货币，而且能得到张三、李四认为合理的价格，那么，跟张三只能带自己的米、李四只能带自己的菜相比，张三、李四就会获得更多的自由。物质被货币化的过程就是增加其主人的自由的过程，货币化使生产者与他的产品实现人格脱钩，进而获得更多自由。
既然货币化这么好，那么，在1960年代和1970年代，为什么我父亲他们必须自带粮食、被子，而不能带钱远行呢？因为那时候，你可以有粮食等“东西”但没有钱，而且“钱”也不完全管用。在那个反货币化的年代，东西不能被交换成钱，连“资本主义尾巴”都被割掉！由于市场被视为非法，有钱也不一定能买到东西，生活物资仅用钱买不到，还要凭“粮票”、“油票”、“布票”、“肥皂票”、“火柴票”、“糖票”等；住酒店有钱还不行，还要有介绍信。所以，那时候连“钱”都不是通货，根本就不存在通货，粮票、油票等各种基于行政权力的“票”“证”是将钱“非通货化”的具体手段。
由于多数粮票、糖票、油票等是当地县或镇发的，外地无效。这些地方性票证把当地人捆在本地，去货币化实际上约束了人们流动的自由。于是，自带米菜、被子反而能增加人的流动自由，因为虽然实物不是通货，但比异化了的钱、票的流动性更好，自由度更高，这是没办法的办法。
计划经济社会里，人是最不自由的，因为那些票与证不仅绑架了“钱”的通货性质，同时把每个人锁定在“单位”里、固定在各个具体区域，离开你的单位和地域就难以生存，没东西吃、没地方住。在那里，“东西”跟通货性质的“钱”之间距离遥远，反市场的制度是隔离两者的鸿沟。所以，一个社会甚至可以物质丰富，但如果货币化被禁止、抑制，样样凭票、凭证获得，那么，它照样可以是一个不自由、不幸福的社会。让“东西”成为商品、能在市场上自由买卖成十足的通货货币，货币化过程就是增加劳动者、生产者自由的过程。
前面说到，在反市场的社会里，也根据行政级别规定享用权，比如，原来，火车座位、飞机票、宾馆、招待所按行政级别分别供应，而不是根据支付能力提供。所以，行政级别跟粮票、油票一样（并与后者相辅相成）也是一种准货币，许多服务、进口商品、特种商品根据这种“官币”才能享受。
可是，这种“官币”也经常有地域限制或者行政系别限制，财政部系有财政系统的特别服务和特权，教委系统有教委的疗养中心和招待所，跨出地域、跨出特定部委系“官币”可能就没有价值或大为贬值，尤其是到其他国家不再有用。所以，“官币”承载的自由度很有限，跟身份、地域、行政体系捆绑在一起，不是通货。
去货币化的社会也必然推演出集体主义文化，崇尚“好客”，痛恨“私”，褒扬“公”。因为既然外出要靠自己带米菜、被子等等，而一个人又不可能背负太多重量，那么，远行者用完自带的米菜后就会面对生存挑战。因此，货币化程度低的社会必然要排斥个人主义，要强调忘我、“无私”、无条件地好客，就像在笔者的湖南老家，只要一家人在吃饭，任何陌生人一到来，主人都会邀请他一起吃饭。也就是说，大家都好客就能增加远行者存活下去的概率，“天下为公”和集体主义是对货币化欠缺的一种弥补。从这个意义上，农业社会的许多文化传统与风俗习惯都因货币化缺乏、市场化不足而内生，是对后者的补充。同理，基于粮票、油票、行政级别配置资源的社会，也需要“天下为公”、“集体主义”文化去补救。一个社会的文化就这样因货币化、市场化程度的不同而不同。
市场经济的核心是个人的自由选择，以此为基础配置资源。而货币化又是民间自由选择秩序的必要支撑，货币是自由选择的具体工具。反市场经济的制度安排必然包括去货币化，因此也必然削弱人的自由。回头看小时候的经历，出差远行要自带米菜被子，要自带粮票油票，似乎很荒唐，因为今天的人出行带信用卡带钱就行：只要赚了足够多的钱或有足够好的信用，带着信用卡可以周游五大洲四大洋，远行几年都没问题。--但当年那种荒唐的经历也让我们看到不自由与去货币化之间的关系。
四、货币化催生了人类现代化
不管是以货币还是以非货币的方式构建社会秩序并配置资源，任何一种方式都要有相配的行为规范或说“纲常规则”。只是每一套纲常规则对人的本性压制程度不同，有的是尊重人性、助长个人自由权利，而另一些则会压制个人选择权。“五四运动”时期的思想青年只看到私有制自由竞争市场的负面后果，而没看到在公有制管制经济或计划经济或非货币经济下的负面后果不仅更糟糕，而且负面影响更加深远。
前面谈到，人类社会历来就排斥货币，人们总想找到各种非货币非市场的替代办法使社会有序地配置资源。刚才我们比较了暴力秩序、行政权力秩序跟货币化秩序的差别。只不过依行政级别配置资源的安排是到20世纪才成为一些国家的主旋律，在之前的几千年里，人类社会的“纲常规则”一般不像行政级别体系那样依托政府权力，而是依托文化价值或者宗教权力，依托陈独秀李大钊他们要打倒的“孔家店”。
在中国的朝代历史上，政府权力只到县这一级，不渗透到“大社会”的生活层面，资源配置等民生内容主要由行政权力之外的体系确定，亦即主要由基于儒家“三纲五常”的差序秩序来规范。也就是说，在传统的中国“大社会”里，资源配置既不主要依赖货币化交易也不依赖行政权力或野蛮暴力，而是基于“三纲五常”的文化秩序，该纲常规则体系不仅把每个人在社会结构中的位置固化住，而且把人们对彼此的义务责任确定下来，由此实现资源、权益在人与人之间的配置，靠的是“孔家店”。
具体而言，儒家社会秩序中有四个最重要的维度：血缘、辈分、年龄、性别。张三跟张六的关系首先是基于他们间是否有血缘即亲情，有血缘就有义务责任，对彼此的收入和财产有分享权、配置权；血缘关系越近，彼此间的义务和分享权就越多：如果血亲关系出了五服，那就没有义务和索取权。血缘关系是天生的、不基于个人选择，只要你是张三家族的成员，你就有了其家族的“亲情货币”，否则你没资格参与张家的配置体系。张家的“亲情货币”局限于张氏家族，是专属货币，不是跨家族、跨地区、跨国界的通货。
在张氏家族内部，张六拥有多少索取权即多少“亲情货币”，取决于他的辈分、年龄：长辈对后辈的收入和财产拥有几乎无条件的索取权、支配权，后辈对长辈有完全服从的义务；同辈中，年长者对年轻者也具有极高的索取权和支配权，尽管比长辈的要低。另外，同辈中男性具有比女性更高的索取权和支配权，从收入与资源中得到的配置也更多。
正因为儒家社会里资源配置由“血缘、辈分、年龄、性别”四大维度决定，所以，各种亲戚关系的称呼必须非常详尽细致：祖父母、父母、伯伯叔叔、堂兄堂弟、堂姐堂妹、姑姑姑父、外公外婆、大舅二舅、大姨三姨、表兄表弟、表姐表妹、姐夫妹夫、大嫂弟媳、小姨子小舅子、妯娌连襟，等等，而在西方社会里，几个称呼就通称了，没有区分那么多那么细：grand parents（爷爷奶奶、外公外婆、伯爷爷伯奶奶等都包括其中，也不分大小长幼）、uncles（伯伯叔叔、堂伯堂叔、大舅小舅、表舅表叔，等等）、aunts（伯母叔母、大姑小姑、大姨小姨、舅妈表姨，等等）、cousins（堂兄堂弟、堂姐堂妹、表哥表弟、表姐表妹，等等）。当资源、收入、相互责任义务那么取决于“血缘、辈分、年龄、性别”时，按这几维度精确标志每个人在社会结构中的位置和相互血缘关系的远近，就变得额外重要，而且永远不能改变，因为有太多利益隐含其中。相比之下，西方社会中除了基于血缘的资源配置体系外，两千年前就发展出了超越血缘的宗教秩序，五百多年前就开启了货币化、市场化的进程，这些变迁使得精细化亲戚关系的名称变得不再那么必要，人们渐渐地选择简化称谓。
儒家秩序是中国两千多年历史中的主流，“孔家店”是中国社会的秩序基础。正因为此，基于货币化的市场秩序要想替代儒家秩序，当然会处处碰壁。但是，正如“五四运动”时期年轻学者所指出的，儒家秩序并不是无代价的。为了支持这一非货币化的体系，整个社会文化和行为规则必须配合，否则人们就不会相信这一体系，基于“血缘、辈分、年龄、性别”的资源配置体系就要崩盘，社会就要乱套。
第一，人们必须按照“三纲五常”行为，必须拥护和遵守“孔家店”规则，晚辈必须无条件顺从长辈，即使长辈的话没有道理也不可以还嘴、争辩；同样地，哪怕张六只稍微比张三年轻一点，也得听张三的话，时时对他礼让三分；女的必须顺从男的，不能还嘴。第二，这个“谁听谁”“谁顺从谁”的社会等级秩序不因年龄而异，哪怕晚辈自己也是60岁并是爷爷了，也必须听78岁长辈的话；同辈中，哪怕你是55岁、只比张三年轻一岁，你也得听从张三、服从他的安排。第三，文化体系发挥作用的主要形式是通过内疚感和社会舆论，其次是依靠硬性的族规家法体罚安排，而内疚感的形成主要是通过父母对每个小孩灌输“三纲五常”行为规范，让每个人从小就知道“要孝敬”、“要听话”，否则就是“坏孩子”，要被打被骂；所以，如果张三小时候太有个性、个人权利意识太强，父母就有权力也有责任痛打张三，直到把他打得不再有个性、不再有独立意识、不再有个人权利意识为止，那样，张三就会是一个一辈子都不再敢挑战“孔家店”秩序的社会顺民了。除了打骂之外，还需要《论语》、《三字经》等经典对每个人进行深层顺化，让张三知道“父母在，不远游”；“父子恩，夫妇从；兄则友，弟则恭；长幼序，友与朋；君则敬，臣则忠；……当顺叙，勿违背”。通过不断地读习经典，把这些价值内化到每个人的血液里，使自己一旦出现违背就内心无地自容。最后，为了使儒家秩序能运转好，家族成员间也必须经常“礼尚往来”：礼尚往来越多，族内的非货币化交易就会越顺当；而且也需要建立家庙家祠并定期举行祭祖仪式，通过这些仪式和祠庙给每个人提醒他在氏族里的位置以及跟其他成员之间的相互地位与关系。
我们当然会问：为什么“三纲五常”差序秩序不会因个人的成长而改变，张六5岁时要听10岁的兄长张三，等张六70岁了，还要无条件顺从比自己大5岁的张三？如果说张六5岁时还小应该听兄长的话，或许说得过去；可是，当张六自己也长大成人、70岁了，就没理由继续在人格、地位和权利上低于张三。换言之，每个人从出生那一瞬间开始，就进入了儒家给他规定的名分结构，然后就固化住一辈子不变，一直到他离世之前他都在那个金字塔差序结构中位置不动。
之所以每个人在儒家等级秩序中的位置必须固化，不能变动，就是因为一旦每个人可以自由选择，整个秩序就乱了，这一资源配置体系的不确定性就大大增加，交易风险就变得很大，会减少人们对儒家这一非货币化资源配置体系的信心。当然，每个人在社会结构中的位置从摇篮到坟墓都固化不变，人与人之间的相对顺从关系一辈子中也不能变，就必然意味着人的不自由，个人不能有任何意义上的选择自由。所以，基于儒家秩序的资源配置是以牺牲个人自由为代价的。
就是说，“五四运动”中，陈独秀、李大钊、胡适等看到“孔家店”是抑制个人自由、与个人权利不兼容，显然是正确的。但他们没有看到的是，如果把“孔家店”打倒了，同时又反对私有制、反对货币化自由市场，那么他们就必然要靠另一种非货币化体系来配置资源，比如1950年代引进的基于行政权力、行政级别的计划经济体系。而正如前面谈到的，基于行政权力配置资源使人变得更加不自由，更是个人权利贫乏。“五四”时期的知识分子由于没认识到私有制和基于货币化的自由市场是个人自由的基础性条件，结果在他们“打倒孔家店”之后，中国只是从一种不自由体系进入了另外一种更加不自由的体系。
按照同样的逻辑，我们也能理解基督教是如何在中世纪限制欧洲社会里的个人自由，以及13、14世纪开启的商业化、货币化进程是如何让个人在西方社会崛起的。如前面谈到，基督教从一开始就认为天底下的人都是兄弟姐妹，不应该以货币化交易互通有无，也是力求以非货币的方式规范人际关系、配置资源。跟儒家不同的是，基督教不以血缘、辈分、年龄作为人际责任义务关系的基础，也不以这些为基础建立固化的名分等级秩序，而是基于共同宗教信仰建立资源配置秩序。实际上，基于基督教的人际互助体系跟基于血缘的人际责任义务体系是相互竞争性的，代表两种既互补又互斥的体系。
在中世纪的近千年里，基于血缘的家和家族当然也是欧洲社会的基本生活与互助单位，在资源配置、风险分担中起到关键的作用。除此之外，那时的欧洲基本还没有现代意义上的强权政府，今天我们熟悉的意大利、西班牙、法国、德国等国家都是后来才有的，所以，行政权力在资源配置、互通有无方面发挥的作用很少，同时货币化和市场化发展又大大受限，货币化程度也很低。因此，在血缘体系之外，以教会为中心的社会秩序是当时欧洲最主要的资源配置体系，包括精神、社会地位、物质、风险等资源的配置安排，尽管当时的欧洲不是统一的国家、是大大小小分散的庄园城邦，但在宗教意义上却是相当一体化的，除了家、家族之外，教会就是人们的生活中心，社交、物质上的互通有无、身老病残方面的风险互助都是在教会的基础上进行。这种基于教会的资源配置不是基于血缘的亲疏，更不是基于出价的高低，而是基于共同的宗教信仰。
既然基督教世界的中世纪也那么敌视货币化，也视“钱财如粪土，仁义值千金”，而且也似乎过得温情脉脉，那么欧洲人为什么还要从中世纪中解放出来，要开启后来的现代化进程呢？关键还是在于那套基于宗教的资源配置体系对个人权利压制太多，对个人自由限制太死，包括对信仰自由、言论自由、思想自由、行为自由、选择自由的限制。任何人的言论和行为一旦有悖于教廷、教皇的正道，挑战教会的权威，就必须受到重罚（Nelson，1969；Cashill，2010）。
到最后，14、15世纪商业革命的发展让欧洲人看到基于货币的市场交易更能解放个人，货币化带来的是个人自由。钱就是钱，无情无义，但也因此保护、尊重了每个个体的私人空间和自由尊严，那些非货币化的交换安排附加了太多的约束条件，要么是“三纲五常”，要么是宗教教义。也就是说，当人与人之间的交换都能够以钱来了结，都一手交钱、一手交货，那么，价值交换之后，双方就互不欠人情、不欠友情，没有心理负担，彼此继续行使自己的自由。货币交换关系是非人格化的，充分货币化了的市场经济社会是不顾身份、不管亲疏、不认贵贱的机会平等社会。
五、重新认识“五四”青年思想
从胡适于1962年离开人世，至今已经50年。他作为20世纪中国的自由主义启蒙先驱，其贡献和影响力是最大的。当我们今天学习、研究胡适以及其他“五四”时期的思想时，或许应该牢记胡适在1923年《国学季刊发刊宣言》中的告诫：
整治国故必须……以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王，……各还他一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理是非。不还他们的本来面目，则多诬古人。不评判他们的是非，则多误今人。但不先弄明白了他们的本来面目，我们决不配评判他们的是非。
前面我们谈到了“五四”时期的“本来面目”，一方面西学还刚刚进入中国，同时现代经济学本身也正在西方发展，另一方面胡适自己又是从大学到研究生都在美国一流大学读的。所以，陈独秀李大钊等青年的“本来面目”和胡适的“本来面目”应当有所区别。在胡适的“义理”里不应该存在一个关键漏洞，亦即他没理清个人自由跟私有产权和自由市场经济之间的根本性关系。以至于胡适和之后的众多学者不仅没有在呼喊“打倒孔家店”的同时主张发展私有制市场经济，反而是既“打倒孔家店”又打倒私有制、打倒货币。
几代中国学人的认知盲点在于：如果不是基于货币价格的自愿交易，也不是基于儒家秩序配置资源，那么，社会必然要找其他非货币化的方式组建社会并配置方方面面的有限资源。而货币化的资源配置安排是唯一承认个人选择自由、基于权利平等的秩序。人类社会已经实验过的非货币秩序都要求牺牲个人的自由权利，都以人的权利不平等、以某种身份秩序为前提。这一认知盲点给中国社会带来几十年惨痛的代价，也延迟了整个社会的自由进程。结果，胡适的自由梦到现在还只是中国社会的梦。
今天，当我们研究“五四”启蒙运动思想史的时候，我们需要梳理传统观念中对私有产权、对货币化市场化的错误认识，去填补左倾和右倾思想体系中的学理漏洞，建立漏洞更少的“义理”。为了做到这一点，史学者不应该只停留在人文哲学的分析范式中，而是从20世纪经济学和其他社会科学中引入新的分析范式即现代“义理”，以便我们从“五四”时期的思想宝库中获得更加深刻的新认知，丰富我们对自由的理解。
