第八章 胡适自由主义与当代中国--兼论中国国家发展历程
燕继荣
序言
从1840年鸦片战争以来，古老的中国面对“三千年未有之大变局”，这个有着五千年悠久历史的古老国家面临空前的挑战。这种挑战来自时间与空间两个维度。从空间维度来讲，此前的中国，构建人们世界秩序的观念是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的基于中国文明优越性的“天下秩序”，现在，作为遥远而陌生的西方异质文明的《威斯特法利亚合约》下的“民族国家体系”对中国传统的“天下秩序”造成了巨大冲击。在民族国家体系的挑战下，维持华夏-夷狄、中心-外围、文明-野蛮的天下秩序的文明自信和制度自信，随着近代以来中国不断的外交和军事上的失败而损失殆尽。从时间维度上讲，从15世纪的地理大发现以后，随着科技革命和制度创新，西方世界已经在政治经济军事等制度上发生了翻天覆地的巨变，而此时的中国，仍然在闭关锁国政策的主导下，与外部世界处于几乎隔绝的状态，天朝上国的迷梦依然笼罩着这个古老的东方帝国，在政府和民间依然弥漫着盲目的自信和自大情绪。然而，西方列强武力叩关之后，这种自信与自大就像被戳破的气球瞬间破灭。破灭后的反思与图强心理，首先在开明的知识分子而后在统治者而后在普通民众中间弥散--从起初反思军事力量，要“师夷长技以制夷”，到后来反思制度，要开国会仿行宪政，再到最后直接对浸润期间几千年的文化进行反思，提出“打倒吃人的礼教”--曾经的对自身文明的自信转化成了对传统文化决绝的否定。因而，这种“三千年未有之大变局”，实则是这个国家的危机，也是古老文明的危机，同时也是世界打开中国、中国发现世界的开始，它意味着中国开启了打破封闭、走向开放的现代化进程，这个进程在空间维度上表现为东方遭遇西方，在时间维度上表现为从传统走向现代。
危局也是变局，从魏源、徐继畬等人开眼看世界，再到洋务派“师夷长技以制夷”，再到孙中山“驱除鞑虏，恢复中华”，再到共产党人“推倒压迫中国人民的三座大山”，近代以来，国人为挽救国家再造文明进行了艰苦卓绝且怵然心惊的奋斗。在这一奋斗过程中，各种人物，各种思潮，各种组织和势力如走马灯般出现在20世纪中国的历史舞台上，可谓“你方唱罢我登场”。
胡适不仅以批判中国传统儒教“三纲五常”、提倡废除存在了两千多年的文言文而著称，表现了对中国传统文明的失望和告别，而且也以自由主义立场来讨论中国问题而闻名，表现了对一个新世界新文明的接纳和追求。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义观点，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制统治，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。
胡适在早些时候发表过文章，主张《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。1949年，在国民党政权溃败之时，胡适不接受共产党的挽留，选择登上蒋介石派来的专机离开大陆前往美国，这表明了他对共产主义的排斥态度。相应地，大陆从20世纪50年代开始掀起了对胡适思想的清算，“学界泰斗”一下子变成了“实用主义的鼓吹者”、“洋奴买办文人”、“马克思主义的敌人”。胡适留在北京的小儿子胡思杜在思想改造中写文章《对我父亲--胡适的批判》（1950），后被迫与胡适断绝父子关系，又于1957年反右运动中自杀身亡。这些情况表明，胡适与中共确实走不到一起。
1950年代，受国民党邀请，胡适从美国前往台湾任职，先后出任台湾“光复大陆设计委员会”副主任委员（1954）和台湾“中华民国中央研究院”院长（1957），这些事实似乎表明了他对国民党政权的亲和性。但是，正如有研究指出：“不要以为胡适离开大陆就是喜欢蒋介石”。胡适是一个自由主义者，他对任何专制独裁深恶痛绝。由他担任发行人的刊物《自由中国》以自由民主精神为武器，一直对蒋介石的独裁统治持批判态度；在1956年10月31日蒋介石七十大寿之时，胡适本人在《自由中国》的“祝寿专号”上撰写《述艾森豪威尔总统的两个故事给蒋总统祝寿》，奉劝蒋介石不要大权独揽，而应发扬民主，做个“无智、无能、无为”的守法遵宪的“三无领袖”。而且，胡适本着民主自由的立场，也曾面劝蒋介石将国民党一分为二甚至一分为三，以便互相监督。国民党对胡适的言行甚为恼火，认为胡适在台湾“制造人民与政府对立，破坏团结，减损力量，执行分化政策”，指责胡适旨在散播和推广个人自由主义的思想，是“完全近乎一种天真的妄想”。
作为自由主义者，胡适既不受国民党人待见，更不招共产党人喜欢。那么，该如何解释发生在胡适身上的这个现象？他在国共两党之间的尴尬，是不是意味着自由主义与中国真的绝缘？
笔者认为，把握和界定近现代中国历史大背景，是对胡适境遇做出合理解释的前提。而且，不唯胡适，中国近现代的其他许多人物和事件，都应该置于这样的历史背景之下才能得到较为贴切的解读。本文运用“危机-应对”的分析模式，将近代以来中国面临的危机定义为“国家性危机”（stateness crisis），而后说明中国被迫开启现代化进程走的是“以政党挽救国家”的道路。在这两个大背景下，再来讨论胡适作为自由主义的代表人物在20世纪所面对的尴尬处境：负笈欧美、服膺自由主义思想却发现在中国“无地自由”；从自由主义立场出发，批评国民党也批评共产党，却“誉满天下也谤满天下”。笔者希望通过这种对20世纪中国宏大政治历史的解释，来理解胡适及其思想在当下及今后的时代价值，也希望通过这种视角，打开理解胡适与国共两党之间关系的更加广阔的视域。在笔者看来，只有从这样宏大的20世纪中国政治背景和现代国家建构的框架出发，才能在今天纪念胡适、反思胡适的时候，拓展认识胡适的视野，更好地理解胡适在中国的尴尬境地，也才能开掘胡适的自由思想在现代中国国家建构上的时代价值。
一、“国家性危机”：当“天下”遭遇“民族国家”
人们一般把中国近现代的历史概括为中国人“救亡图存”的斗争历史。不过，从另一个角度讲，那表明中国面临着一场深刻的危机。有人把它概括为西方列强所制造的“民族危机”，有人把它称之为满清王朝不能顺应社会变革而产生的“统治危机”。其实，不管是“民族危机”，还是“统治危机”，都是危机的表现形式。从“大历史观”的角度看，真正的危机实则是传统中国在现代化过程中遭遇的“国家性危机”，即，中国“天下型国家”遭遇“民族国家”（nation-state）挤压而开始被迫转型所遭遇的危机。
在近代以前的中国，长期支配人们对世界的理解的，是以天圆地方为地理基础、以文明优越性为心理基础的“天下”秩序观念。在这一秩序构成中，“天下型国家”的核心是禹迹=九州的观念。在这一观念下，领土的外延边界模糊，没有实现现代意义的“边界建定”（boundary building）；中心与外围、华夏与夷狄、文明与野蛮的界定是以是否归化到以儒家为基础的中华文明秩序中来为标准；维持“中心”与“外围”权力结构依靠的是羁縻关系、册封关系、贡纳关系等前现代的实现方式。在这样的“天下”世界观中，“夫天生烝人，而树君司牧”，内涵了天子宰制天下的专制主义帝国倾向。这样的观念支持了边界模糊、中心/藩属的政治结构，使得“天下”具有很大的延展和不确定性。这种观念也可以解释传统中国中央专制集权与地方松散权力并存的状态。
如何看待中国古代的“天下型”国家？学术界有两种不同的认识：一种看法是把中国古代的“天下”观念等同于近代以来的民族国家的概念，认为“中国”就是一个“民族国家”；另一种看法则认为，“天下”乃是超越了民族、地域和种族的同心圆状扩展的无边界状态，它类似于“世界秩序”和“帝国”的概念。在笔者看来，“民族国家体系”是欧洲王朝战争之后形成的西方世界格局，伴随西方列强打开中国的大门，这种全新而异质的理解世界秩序的观念体系挑战了中国传统的“天下”观念体系。如果把中国前现代的“天下型”国家观念与现代“民族国家”观念混为一谈，那会遮蔽和无视中国近代面对现代转向所带来的“国家建构”（state building）的历史任务。事实上，所谓近代以来的中国危局，总体上说就是从地域上讲来自西方、从时间上讲代表现代的“威斯特法利亚体系”所带来的挑战。从政治层面看，这种挑战意味着维持传统中国“天下”体系的文明优越性和军事经济基础逐渐式微，而走出危机的种种尝试，归根结底就是告别“天下”体系，建构“民族国家”，实现基于现代“民族国家”理念的国家构建（state building）的过程。
为了更好地说明这个观点，需要进一步考察传统中国的“天下”概念。
自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十万亿一万亿亩。（《礼记王制篇》）
《礼记王制篇》中的这段话，具体叙述了“天下”的大致领域：北至恒山、南至衡山、东至东海，西至流沙的这样一个方九千里的天下九州范围。从这段叙述就可以看出，传统中国的“天下体系”并不是现代意义的民族国家。现代民族国家体系要求的是明确的主权和领土范围以及国民认同。而在《礼记》中对天下体系的领域范围的表述并不精确，与其说那是统辖领域的界定，不如说是中国古代人们对于世界的一种想象，通过这种想象来论证中央之国的合法性。从这个意义上讲，传统中国的“天下”观念不仅具有地理观上的意义，而且还具有神学目的论的意涵。“天圆地方”的地理认识，导出的是“天下”外围为“四海”所环绕，而“四海之内”的领域范围划分为九州，这不仅从数学上具有可行性和可解释性，也符合“九”代表天下至尊的解释，满足神学目的论的需要。如“凡四海之内，九州，州方千里”所述，“四海”乃圆天之下，方形的“九州”为无法占据的外围剩余部分。而在方形九州之内的中心地方则是天子之田。这样一来，天子居于中央，围绕天子所在的“中国”之外的地方是“九州”，“九州”之外则是“四海”。
《礼记》是汉代组织人编写的关于礼的书籍，大体上可以讲是反应周朝和春秋时期关于天下的理解。而在战国末期由秦国的吕不韦编纂的《吕氏春秋》也有大体类似的关于“天下”的描述：
凡冠带之国，舟车之所通，不用象、译、狄鞮，方三千里。古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。（《吕氏春秋审分览慎势篇》
如文所述，这时的“天下”已经更加明确，“天下”明确有国，而且天子居于天下之中。此外，还强调天子在国之范围内享有治理职权，所谓“天子之地，方千里以为国，所以极治任也”。从这一论述上来看，到了战国时代的后期，天下九州之内已经在加强交通往来，具有了共享政治文化的特点，这较之《礼记》中的描述已经往前走了一步。但无论是《礼记》还是《吕氏春秋》，二者的共同之处是，其“天下”领域范围都比较模糊，要落实和建构真正的天子享有天下并治理其所在之国的目标，还需要更加精致的荒服制度的设计。
五百里甸服：百里赋纳緫，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。百里荒服。三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。（《尚书禹贡篇》）。
这段文字就是《尚书禹贡篇》中关于对“天下”和“九州”之内的“荒服”制度的设计。这段话表明，“荒服”划分的依据就是对华夏文明归依的程度和距离王畿的空间距离，一个是文化标准，一个是物理标准，二者结合而建构起“荒服制度”。在“荒服制度”的设计中，“九州”的范围等同于“中国”，而“中国”之外则是各藩国，也因为有不同荒服的划分，以及华夏夷狄的区分，因而不同“荒”和“服”对天子承担的是种类相同但程度有别的义务。
这是最为经典的古文经学对于“天下”及“荒服制度”设计的描述，这种描述反映了传统中国人理解世界秩序的基本观念。今文经学也有关于“天下”世界观的设计，只不过在今文经学的张衡等人设计的世界观中，中央昆仑山为天下中心，其论如下：
八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。（张衡《灵宪））
按《地统书括地象》云，地中央曰昆仑。又云，其东南方五千里曰神州。以此言之，昆仑在西北，别统四方九州。其神州者，是昆仑东南一州耳。（孔颖达《正义》）
今文经学以昆仑为中心的“天下”秩序对世界秩序的设计在传统中国始终不占主流，绵延中国几千年的还是从古文经学出发设计而来的“天下”秩序。但无论是古文经学还是今文经学，尽管对“天下”秩序的设计有所区别，但从本文考察的角度来看，其实质并无二致，即，他们设计的世界秩序都是迥异于现代“民族国家”体系的“天下”体系。这一“天下”秩序是支配了中国几千年的古典世界观，这一世界观维持了中华帝国在东方长久的影响力和统治力，尽管期间中原汉族政权也曾遭受来自北方游牧民族的袭击，但支持和维系这一“天下”体系的文明优越感并未被颠覆。中原政权几度被取代的历史事实，也通常被解释为来自北方强势的游牧民族归依到以儒家文化为基底的华夏文化中来，最终接受了“天下”体系对于世界的设计。而传统“天下”秩序真正受到强有力的冲击，实则是这一世界观对华夏文明的自信以及所赖以维持的军事经济基础被来自遥远的西方异质文明所打破。
中世纪的欧洲，世俗政治构建的是中世纪的封建体系（feudal system），而罗马教廷作为宗教机构，在欧洲有着广泛的权力和权威。因此，对欧洲中世纪的人们而言，“一仆二主”，需要面对来自上帝和恺撒的二元权威。按照政治学理论，权力都有排他性，于是，与欧洲皇权与教权二元对立结构相伴随的是皇权与教权的斗争。罗马教廷虽然是宗教权威，为人的心灵和灵魂服务，但罗马教廷的腐败和宗教不宽容，在基督教内部促成了要求宗教改革的呼声。而在教会以外，各个封建领地的利益觉醒反对罗马教廷以“赎罪券”的名义从其所在领地搜刮利益，于是，封建国王或者领主与罗马教廷的斗争就越来越激烈。“让上帝的归上帝管，让恺撒的归恺撒管”，这是欧洲世俗政权向罗马教会挑战的响亮口号，也是后来欧洲走出中世纪实行政教分离的重要理论基础。而这种夹杂着诸种复杂因素的皇权与教权之间的矛盾往往以宗教斗争的方式表现出来。随着宗教和利益冲突的日益激烈，1618年欧洲爆发了三十年战争。三十年战争虽然以宗教名义开战，但各参战国为国家利益和地区利益而战，最后演变成了一场欧洲的国际战争。长时间的战争状态消耗了各参战国的实力，使得和平的呼声在欧洲高涨。为摆脱战争，各参战国缔结了《威斯特法利亚合约》。合约签订后，在欧洲形成了一个相对均势的政治格局，基于这些和约所形成的体系以及之后被援引用来解决国际争端的外交惯例和手段被统称为“威斯特法利亚体系”。
三十年战争及其战后签订的《威斯特法利亚合约》最为重要的影响就是，合约承认和尊重各个王国的主权，承认政教分离和宗教自由，规定采取召开国际会议的方式来解决今后可能出现的争端。和约打破了欧洲中世纪政教合一的秩序，使得曾经在欧洲无所不在的神权政治的影响逐渐消退，而享有独立主权和自主地位的各个民族国家成为取而代之的力量。根据“威斯特法利亚体系”，各封建国家不分大小都享有主权和独立地位。这种以民族国家为基础的国际关系不仅确立了欧洲的政治秩序，也确立了现代国际社会的政治秩序。直到今天，世界秩序的基础依然没有跳出民族国家体系。从这个意义上说，在确定的领土范围内享有国家主权的民族国家才是现代意义的国家，而所谓的主权就是指在一定地域之内的不受限制的绝对的政治统治权。
马克斯韦伯曾经指出，“现代国家在形式上存在如下基本观点：它提供一种行政秩序和法律秩序，这种秩序的改变必须有法律依据，行政官员有组织性的职位行为，也受法律规制。这种秩序体系所形成的权威的有效性（binding authority），不仅针对该国的成员，即公民（其中绝大部分的成员资格有其出生地加以界定），也在很大程度上针对其管辖范围内发生的所有行为。这样一种强制关系是以领土为基础的。此外，如今只有获得国家的允许或者指示之后，运用暴力才是合法的……现代国家所宣称的对暴力的垄断，被认为是其强制管辖权和组织持续性的一个根本特征”。马克斯韦伯的这段话清楚地表明，所谓现代国家，也即民族国家，必须具备的国家性特征就是，一是政府在其领土范围内成功地获得有效的权威，二是这个国家对外也能被国际社会承认为主权国家。按照现代国家构成的相关理论，领土、人口和政权是国家不可缺少的要件。
对本文而言，欧洲近代的“威斯特法利亚体系”的重要性体现在两个方面：一是承认宗教自由，主张政教分离；二是承认和尊重各国主权，主张解决主权争端要采用国际会议的方式。“威斯特法利亚体系”将欧洲各国从宗教神权的束缚中解放出来，承认各国主权独立和自主，从而奠定了现代民族国家的基础。这种欧洲源起的“民族国家”与传统中国的“天下型国家”相比，其重要的区别体现如下：
（1）民族国家的核心要素是主权独立，强调的是国家平等和自主；而“天下型国家”讲的是文化的优劣，强调的是中心与外围、华夏与四夷、中央之国与藩属之国的等级依附关系。
（2）对应于民族国家主权要素的是明确的国家地理范围和领土边界，强调的是明确的边界划分，并以边界为基础实施独立统一的治权（管辖权）；而“天下型国家”则强调的是对文明的依归，强调华夷之间的划分在于对文化的认受程度，而且华夷之间可以互化，并没有明确的领土意识，很多地方和“天朝”的关系体现为羁縻关系、册封关系、朝觐和贡纳关系，其中臣属关系的象征意义远远大于行使治权的实质意义。
（3）民族国家之内凝聚国民的最为基本的粘合剂是共享政治认同，而天下体系之下最为基本的粘合剂则是对文明的向心力。
通过比较可以看出，“天下型国家”与“民族国家”是本质不同的两种国家体系。随着欧洲率先崛起后在世界范围内殖民运动的扩张，西方世界开始将其利益扩展到世界各个地方，并希望将它们所构建的国际秩序推向世界。在这一过程中，已然处于“民族国家”体系之下的西方世界，碰到了依然陶醉于“天下体系”的东方古老帝国--中国，两种体系的冲突随处可见。1793年英国代表马嘎尔尼来华所造成的礼仪之争，晚清政府对来自西方的一套新的国际规则既被迫接受又不能心甘情愿、一有机会仍以“天朝上国”自居的表现，实则反映了这种冲突的实质。它从另外的角度说明，传统上维持东方秩序的“天下体系”世界观，受到来自西方异质文明“民族国家体系”的冲击才开始崩解。
这一构建人们世界想象以及现实政治秩序的“天下体系”一旦被打破，就对作为文明体系的中国和作为一个政治实体的中国带来双重冲击。这种冲击带给古老中国的危机是两方面的：一方面是现代对传统的冲击--在经历多次与西方国家的军事、外交和经济方面的冲突而以受挫失败告终后，中国人心目中就把“中国”对应“传统”，把“西方”对应“现代”，构建起一个“传统vs现代”的固定思维模式。在走向现代的道路上受挫和失败越大，对“现代”的渴求就越激烈，对“传统”就越决绝，走到后来就是“五四运动”式的向“传统”决裂；另外一面则是西方对东方的冲击--直到近代，原来彼此隔绝、相互知之甚少的东西方世界才真正开始了实质性的接触，而这种接触带给中国这个古老的东方帝国的总是军事失败和外交受挫，曾经的天朝上国就这样被视为蛮夷的西方列强所蹂躏。曾经的自大和现实的失败纠结国人的心灵很长时间，从早期的“洋务派”和“顽固派”的论战，到后来的“体用之争”，以及再后来关于“全盘西化”的争论，都是国人纠结的反映。可以说，近代中国面临的危局实则是抵御列强、走向现代这样的看似关联但实为分殊的双重危局。危局的双重性决定了近代中国告别危局的任务也是双重的：
一是对外要建立独立国家，使中国成为国际社会认可的民族国家。西方列强的入侵使中国面临深刻的外部危机--世界已经发生了天翻地覆的变化，固守传统的“天下”观念和原有的帝国体系，已经无法应对来自外部的挑战；只有告别天朝上国的迷梦，破除闭关锁国的政策，开眼看世界。世界打开了中国，中国也应该发现世界、接受现代世界的政治游戏规则，融入到新的国际政治秩序中去。用“民族国家”替代“天下”体系，从“帝国”走向“民族国家”，这个过程就是政治学中所谓现代国家的构建过程（state building）。这个过程也不唯中国如此，欧洲国家也经历了走出中世纪、建立现代民族国家的历史过程。只不过，这种现代国家体系是从西方向外扩展的，因而对后发现代化国家而言，国家建设的过程也表现为变相的政治秩序西方化的过程。
二是对内要统合各种力量，建立起一个具有有效权威的统一政权。中国是一个“后发现代化”国家，其“现代化”模式属于“后发外生型”。这种后发特质决定了它在政治层面上必须对传统秩序进行“现代性”改造。满清王朝作为曾经的“天下共主”，也进行了改造的努力，但晚晴的颟顸自大以及在具体策略上的人谋不臧，更加上社会风潮的不断激化，满清政权最终在辛亥革命的枪声中走向覆亡。如何重建国家政治秩序、统合各种政治力量、建立有效权威是那个时段最为迫切的政治任务。
行文及此，笔者想表达的“国家性危机”就可以表述为：在遭遇西方世界的过程中，中国所面临的危机既是主权独立的危机，也是政权统合的危机，即，凝聚国内政治势力和建立国民政治认同的危机。
史学界对中国在近代以来所面临的危峻局势都有很好的论述，但对这种危局少有定性，笔者试图将这种危局定义为“国家性危机”，也就是天朝上国被迫放弃“天下体系”，在变“帝国”为“民族国家”的过程中所表现的不适应性。客观地说，时至今日，中国的现代国家建构仍然处于未完成的状态。
二、以“政党挽救国家”：国家建构的中国道路
文章第一部分探讨了近代中国所面临的“国家性危机”，是从“天下型国家”向现代“民族国家”转型的危机。为实现这种“现代转向”，中国无数仁人志士进行了不懈的救国努力和尝试。这种挽救国家的努力，先是在承认满清政权的情况下进行的，从“洋务运动”，“戊戌维新”，再到清末的“仿行宪政”，都属于试图实现政治秩序现代转型的努力。但这些尝试部分因为满清政府执政者颟顸自大，部分因为措施实施中人谋不臧，最后都没有取得成功。与满清政府颟顸自大相对应的是，国家危机日益深重，形势日渐危迫。形势的危迫，政府的顽固守旧，使中国政治现代转型的道路和主张日趋极端化和暴力化。从“保皇”到“立宪”，再到“驱除鞑奴，恢复中华”，革命的道路最终取代了改良的道路，“革命”成为了20世纪中国蔚为风潮的话语。1911年“武昌起义”的枪声终结了晚清政权，也决定了此后中国现代化道路的“革命”基调。就“以革命救国”、“以政党建国来实现中国政治现代转型”的道路和方式来说，国共两党其实有很大的一致性。国共两党都是以革命起家，都通过鼓吹革命的方式来进行社会动员，也都以宣扬民族主义来获得民众认同，形成集体行动，都强调革命型政党（精英型政党）在组织和动员革命中的领导作用和支配地位。本文将这种通过政党方式组织和动员社会力量来建立现代国家的方式称之为“以政党挽救国家”。
今天研究中国政治的学者很多人将大陆政治形态称之为“党治国家”，也就是所谓“党国体系”。从这个角度讲，国共两党所沿袭的是同一种国家形态，这种国家形态有别于欧美议会式政党政治，其特点就是以党立国，以党治国，党国一体，党国同构。在今天的比较政治学话语体系中，“党治国家”经常遭到质疑和批评。但客观分析，“党国体系”恐怕也并非中国所独创。几乎所有凭借先锋队式的政党革命来建立政权的国家都不同程度地带有这种特性。就中国而言，“党治国家”的出现，实则是一个后发现代化国家为挽救国家危亡的政治革命的产物。
正如有学者指出，严复“求富求强”的论说，孙文要与西方“并驾齐驱”的呼吁，蒋介石抗战中还要“建国”，毛泽东不忘“超英赶美”，显示清末以后的知识分子与国家领导人，努力的方向是如何建造一个“近代国家”。而中国地广、人多、历史久、包袱重，一切转变似乎都显得步履蹒跚，迟缓不易。于是“革命式的现代化”，便成为深化改革的利器。晚清政权被推翻后，被奉为革命领袖的孙中山并没有掌握实权，按今天官方教科书的说法就是“袁世凯窃取了革命果实”。由于南方诸省的革命党人势力很大，袁世凯建立的北洋政权没有实现对全国的有效管辖。北洋政府并没有在全国范围获得最广泛的权威--即马克斯韦伯所说“在其领土范围内的有效权威”，而且，经过革命党人长期的宣传和鼓动，“革命”和“建立民国”的概念已经是那个时代的风潮，因此，1915年袁世凯复辟帝制被视为对革命和建立民国的背叛。为反对袁世凯，也为了完成自己“尚未成功”的革命理想，孙中山先生在反思此前革命失败的教训时，认为缺少可以依靠的组织力量和军事力量是此前革命失败的原因所在。此时，苏俄革命的成功引起了孙中山先生的兴趣，于是转向以俄为师，向苏俄学习，并在1924年对国民党进行苏俄式政党的改造。苏俄革命最大的特点或者说经验就是以党创制国家、党要有明确的党义规定、党员要服从组织领导并严格遵守党的纪律，党对国家、党对政权、党对军队都要实现高度掌控。苏俄式的政党制度排除党外政党分享权力，禁止除共产党以外的其他政党的存在。孙中山先生对苏俄社会主义革命高度评价，也很欣赏苏俄革命政党在组织和动员革命方面的力量，希望国民党能够向苏俄学习。认同苏俄革命方式，这大概是第一次国共合作的政治背景和基础。在此背景之下，孙中山的“三民主义”发展成为“联俄、联共、扶助农工”的“新三民主义”，同时，改组后的国民党依照苏俄经验建立了一支由国民党控制的党化军队。孙中山先生表示，“欲以党治国，应效法俄人”，“先有党造出一个国来”，然后“将党放在国上”，实行“以党治国”。以党建国，然后以党治国，沿着这样的逻辑，最终形成了国民党所谓“军政”、“训政”、“宪政”的三个阶段国家政治发展规划。
国民党“军政、训政、宪政”的三阶段划分在一定意义上反映了20世纪中国人在挽救国家危机时由器物、制度再到文化的反思进路。这种反思从最早的“坚船利炮不如人”到后来“制度不如人”，进而到“打倒孔家店”和“改造国民性”。实际上，从梁启超、孙中山、鲁迅到后来的毛泽东，都延续了这一文化反思的脉络。梁启超先生要“新民”，孙中山先生要“先知先觉者对后知后觉者和不知不觉者的唤醒和启蒙”，鲁迅先生要“改造国民性”，毛泽东则要求知识分子进行“思想改造和学习”，都内通于19世纪末20世纪初国人不甘落后、寻求政治现代转向的内在反思逻辑。这种文化反思进路使得孙中山先生认为，中国问题的深层原因在于国民的羸弱和贫穷，要实现国家的强盛，革命的人物就要开启民智。孙中山的这种反思体现在他对现代中国国家的认识上。他认为中国人分为“先知先觉者”、“后知后觉者”和“不知不觉者”，要实现建立民国的目标，就需要作为精英的国民党人掌握先进的理论，然后通过宣传教化和模范引导作用，唤醒和启蒙千千万万的普通民众。孙中山先生这种对民众的划分和判断以及循序渐进的建国道路正成为国民党“训政”的理论来源。不过，“训政”似乎是一个时间上弹性较大的过程，孙中山未能实现其建国理想就离开人世，留下“革命尚未成功，同志仍需努力”的“总理遗训”。
孙中山的建国路径，在中国这种所谓“东方专制主义国家”，很容易为威权政治张目。孙中山死后，国民党就从“以党治国”滑向一党专政、个人独裁的威权主义政党。按照蒋介石的解释：“革命团体的一切，都要集中于领袖；党员的精神，党员的信仰要集中，党员权力以及党员的责任，也要集中，党员所有的一切都要交给党，交给领袖……”。国民党的威权主义政党特征以及政治的不宽容，排除了国民党外其他党派势力存在的可能，于是，坚持马列主义信仰的中国共产党无法在中华民国的政党体制内获得活动空间，转而寻求体制外发展，上井冈山闹革命，走上了“枪杆子里面出政权”的道路。
中国共产党从其成立伊始就是接受马列主义思想的革命型政党。早期中国共产党作为共产国际的一个支部，是国际共产主义事业的重要部分，后来遵义会议后，结合中国国情要实现马克思主义中国化，将马克思主义理论同中国具体国情相结合。与国民党相较，中共按照苏俄革命型政党建立自己的政党，它比国民党的“党化国家”基调更加浓厚。作为借鉴俄国革命的经验建立起来的革命型政党，中国共产党不仅强调党对“革命”事业的绝对领导，强调“党指挥枪”，军队要听党的话，而且，还强调党对意识形态工作的领导力--党不仅要掌握“枪杆子”，还要掌握“笔杆子”。中共对党的宣传工作的重视，被很多人认为是共产党在内战中将国民党政权赶出大陆的重要的成功因素。
通过这样的比较不难看出，国共两党虽然存在较大差异，但从本质上讲，它们都是鼓吹民族主义（独立救亡）和暴力革命（结束皇权统治）的革命型政党。这样的政党类型和政党使命使得国共两党都倾向于排斥欧美议会政治式的政党分权模式。两党都具有明显的对外排斥性，这一事实可以部分地解释为什么抗日战争结束后，两个同样主张“革命建国”和“革命式现代化”的政党会如此势不两立，最终未能实现政治妥协，完成军队和国家的现代性改造，转而演变为激烈的国共内战，时至今日依然保持台海对立的状态。
按照本文的分析逻辑，国共两党具有较大的相似性，但在今天大陆的正统说法中，中国共产党是领导中国革命的进步阶级所组成的革命政党，而国民党则是代表帝国主义、官僚资本主义和封建主义的“反革命”势力所组成的政党（当然出于统战需要，区分了国民党的“革命派”和“反动派”）。在国共两党斗争初期，共产党处于守势，为反对国民党，以便获得合法性和生存空间，中共曾经对国民党的“党治国家”进行了强烈的抨击。当国民党败退大陆，中共要建立新政权时，它所依据的政治蓝本，既有苏俄版本的因素，也有对国民党政治架构的沿袭，还结合了苏区政权的经验。从建党到建国，同样接受了苏俄影响的国共两党，为什么共产党能够依靠“小米加步枪”而把国民党赶到台湾？对于这个问题，大陆和台湾的官方和学界都有探讨。从本文观察的视角和讨论的需要来看，共产党的成功就在于，在组织和宣传方面它比国民党更加彻底，在动员社会力量和寻求意识形态合法性上它比国民党更加出色。在国共两党的对抗中，中共发展出一套行之有效的斗争策略，即党的“三大法宝”--统一战线、武装斗争和党的建设，时至今日这三方面内容也是党内系统理论工作者着重研究的关注点。换句话说，中共能够取代国民党成为“革命”的领导力量，其原因在于“共产党的‘党治国家’因其意识形态的特质以及党在革命中深入中国社会底层而形成的超强的政治动员能力，其‘党国体制’的渗透性、辐射性、内聚性和整合性则远在国民党之上”。正如有学者指出，“为什么国民党最终败于共产党呢？简单地说，这是因为共产党的革命方法比国民党的更彻底。在社会的基层，国民党所依靠的是地方精英，即地方绅士，而共产党则直接依靠农民，直接把中共的治国理念传达给了人民”。今天，不管是从组织角度还是从阶级角度出发来思考国共两党的成败，一个毋庸置疑的事实就是，凭借政党极强的组织和动员能力以及理论宣传能力，中共取代国民党成为了中国革命的领导力量。
政党政治源起于西方。一般认为，“现代意义的政党最早出现在英、美两国。在英国，政党是在英国资产阶级革命以后封建贵族势力与工商业资产阶级、新贵族之间进行的复辟与反复辟的斗争中发展起来的。……和英国不同，美国的两党是围绕建立一个什么样的国家这一重大问题而进行的争论中产生的”。但这个来自西方的政党概念在中国的实践中却形成了不同于西方政党发展的新的历史使命和组织形态。英美式的政党是在国家对外主权已经确立、既有议会政治有效运转的基础上因利益分野和政策诉求的对立而形成的，因此，它们基本属于利益型政党，或议会型政党。中国的政党，无论是国民党，还是共产党，都是以“救国”为首要任务的精英型政治组织，都属于“外生型”、“革命型”、“威权性”政党，它们都试图用政党来建国。
现代化是一个客观的历史进程，那些无法完成构建现代国家任务的传统政体不得不被淘汰。晚清政权上承中国千年的皇权传统，但因为没有有效应对“现代性”挑战而走向灭亡。辛亥革命推翻了满清王朝，但建立现代国家的任务却远未完成。中国的经验说明，对于后发现代化国家来说，政党主导现代国家建设似乎是必然的途径。从发达国家的经验来看，一个现代国家的构建必须完成对外主权独立（民族国家）、对内治权民享（民治国家）的任务。无论是中国国民党，还是中国共产党，都是以党建国家的方式，实现了统一国家的政治目标。换句话说，在胡适所生活的年代，不管是国民党，还是共产党，它们只是大体完成了现代国家构建第一个方面（或阶段）的任务。
三、自由主义胡适的诉求和境遇
无论出于何种动机和目的，讨论20世纪中国学术思想，胡适是一个绕不开的核心人物。不管对他是褒是贬，不可否认的事实是，胡适为抗战所做的外交努力，对于国共两党内战的立场和言论，都是理解和评价20世纪中国政治不可忽视的历史事件。在胡适逝世50周年之际，大陆学界和思想界的朋友召开关于纪念胡适的会议并筹划出版纪念文集，也正是看到了胡适在20世纪中国思想史和政治史上的重要地位。进一步说，纪念胡适就是要反思自由主义与中国政治的关系：为什么胡适的自由主义既不受共产党人喜欢、也不受国民党人青睐？自由主义在未来中国的市场在哪里？究竟有多大？
胡适是中国近代史上“暴得大名”的典型，这是研究胡适的学者们抱持的基本看法。在余英时看来：“胡适以一个二十六七岁的青年，回国不到两年便一跃而成为新学术、新思想的领导人物，这样‘暴得大名’的例子在中国近代史上除了梁启超之外，我们再也找不到第二个了”。罗志田在《再造文明的尝试：胡适传》中也有类似的看法。胡适的“爆得大名”除了与那个处于大转换时代的历史背景有关之外，应该说也与北京大学在中国文化界、知识界以及政治上的巨大影响力分不开的。对于后一点，胡适自己也予以肯定。他曾经表示，北京大学这棵大树成就了他，否则他可能像其他人那样，回国当一个小报编辑，籍籍无名终其一生，所以，他很感念北大。
胡适自由主义思想的哲学基底是实用主义。按照胡适自己的说法，“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果”。胡适早年留学美国，师从杜威，终其一生，都服膺于杜威的实验主义哲学。而杜威的“实验主义”又受英国传统“保守主义”的影响。受英国“保守主义”传统影响的自由主义反对激进的革命，主张温和的社会改造和实验，提倡将传统和现代很好地结合起来，向往英国式的“光荣革命”，反对的是欧洲大陆基于法德传统的“建构主义”（constructivism）的革命道路。一般研究认为，自由主义思想构建于英美式的“个人主义”（individualism）而不是法国传统的狂飙突进的、以“人民”为名义的“集体主义”（collectivism）之上。
胡适的自由主义思想很好地体现了他的实验主义哲学的特点。殷海光先生将胡适这种基于实验主义的欧美式自由主义思想归结为以下七个方面的特点：（1）主渐进的；（2）重具体的；（3）反教条的；（4）个人本位的；（5）怀疑主义的；（6）实证主义的；（7）启蒙主义的。殷海光的概括有助于理解胡适的自由主义思想。
胡适在政治上主张自由主义，在改造社会的态度上抱持渐进的改良主义态度，反对彻底通盘式的“毕其功于一役”的大革命，不相信所谓的“包治百病的根本解决”。胡适常用杜威的话来表明他的这种立场：“进步不是全盘的，而是零星的，是由局部来进行的”（Progress is not a wholesale matter，but a retail job，to be contracted for and executed in section）。他在“问题与主义”之争中的立场和态度，以及后来他对革命的态度、对传统文化的看法，都体现了他这种一以贯之的思想。
在“问题与主义”的争论中，胡适对解决中国问题的一切激进的道路和各种“主义”都保持天然的怀疑态度，而主张“多研究些问题，少谈些‘主义’”。胡适的立场很明确，按照他自己的说法：
第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的，又要利用某种主义来欺人了。空谈主义容易被政客利用，当时，连王揖唐这样的人都出来谈他的社会主义，适指出：同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗？。“主义”的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的“根本解决”，从此用不着费力气去研究这个那个具体的问题的解决方法了。
然而，有趣的是，胡适主张“多研究些问题，少谈些主义”，但他自己却成了这场争论的主将，与早期宣传马克思主义的陈独秀、李大钊等人展开了激烈的论战，成为了“自由主义”的代表。在今天讨论胡适的文章中，无论是台湾还是大陆，都把他当作自由主义在中国的旗帜性人物。一个主张“少谈些主义”的人，却被当作某种“主义”的代表人物被人褒扬或是批判，这也算是历史的玩笑。
在中国传统的思想文化中，虽有自由思想的因子（如老庄思想），但自由主义之于中国，是一个伴随着近代以来西学东渐而舶来的思想。胡适算是自由主义思想在中国播散的重要一环。正如欧阳哲生所言，自由主义在中国虽不是由胡适率先引介进来，但胡适在中国宣扬自由主义最得力，在社会广泛的层面所造成的影响最大。他依托其在“新文化运动”后如日中天的名声，对自由主义在中国的传播发挥了巨大的推动作用。
胡适回国的时候还只是一个二十六七岁的青年，他的成名算是时势造英雄的案例。按照余英时的看法，“胡适归国前后，中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。“在‘五四运动’的前夕，一般知识分子正在迫切地需要对中西文化问题有进一步的认识；他们渴望能突破‘中体西用’的旧格局。然而当时学术思想界的几位中心人物之中已没有人能发挥指导的作用了。这一大片思想上的空白正等待着继起者来填补，而胡适便恰好在这个‘关键性时刻’出现了”。这样的时势造就了胡适的“暴得大名”。一个青年人一跃而成为“新文化运动”中新学术、新思想的领导人物，很难说他的思想有多成熟，尤其是其“自由主义”思想。应该说，在早期，胡适对自由主义思想并没有什么深刻的理解和系统性的阐述，其自由主义思想多是他归国以后在对国民党政府的批评过程中得以发展和确立的。今天，学术界不光认为胡适早期思想不够成熟，以为是“时无英雄，使竖子成名”，而且甚至认为他后来的思想，也不够深刻，难以令人心悦诚服。例如，在林毓生看来，胡适的自由主义思想“是在常识层次进行的”，“它不够深切”。
胡适在“新文化运动”中一跃而成为新思想和新学术的学界领袖和青年人的偶像，而那时的胡适还是一心希望专注于学术研究。胡适回国之后，先是“二十年不谈政治，二十年不干政治”，希望能够“学术救国”。但20世纪中国波澜壮阔的时势和风起云涌的时局，容不下“一张安静的书桌”，难以让一个读书人专心问学。就胡适而言，他留学欧美，受西风美雨的熏陶，服膺自由主义，鼓吹民主政治，属于思想学术先锋；但纵观其一生，无论是出任北大校长，还是担任驻美大使，抑或受命于中央研究院院长，胡适更多地展现了中国传统知识分子的“士不可以不弘毅，任重而道远”的担当精神。
胡适早年虽然一心“不谈政治”，但其后来大半生都和政治联系在一起。1922年胡适创办《努力周报》，大肆鼓吹“好政府主义”。1928年3月胡适又创办《新月》，以该刊为阵地，与罗隆基、梁实秋一起就“人权”问题批评国民党当局。后来受到国民党的打压，甚至被迫辞去上海中国工学校长一职，离开上海。1929年胡适又发表《知难，行也不易》，借用孙中山之“知难行易”的说法表达了无可奈何的态度。1937年，在日本发动侵华战争、国家和民族陷入危难之时，为寻求美国等国际支持和援助，胡适受命出使美国。1949年国民党败退大陆，胡适选择去台后又去了美国。胡适晚年在国民党败退台湾之后，也对国民党多有批评，1949年11月22日在台北创办《自由中国》，继续宣扬自由主义，批评国民党当局。
一个“不谈政治”的人，却终身未能远离政治，一个主张“少谈主义”的人却成为某种主义的旗帜。但值得注意的是，无论是问学还是从政，胡适的自由主义思想底色并未有改变。可以说，胡适一生秉持自由主义思想理论，坚持从一个自由主义者的立场出发，宣扬自由和民主，反对独裁和专制。“胡先生的自由主义立场之所以能够持久不变，主要是因为他领会到了西方自由主义主流的政治思想与文化思想，在应付政治与文化问题上确有智慧”。
在抗战时期，为寻求美国援助并将美国拉入到对日战争中来，胡适出任国民政府的驻美大使，利用他同美国各界的关系和美国人对他的尊重，寻求国际社会对中国的支持和援助。在国共内战中，胡适选择站在国民党一方，并在国民党败退大陆之时选择离开大陆前往台湾。胡适做出如此选择，并非因为国民党尊重或者信奉其所主张的自由主义。在胡适看来，毫无疑问，国民党也是一个权威主义政党，它的统治也是独裁政权。胡适与国民党的合作，算得上是“互异中保持合作”。胡适对自由主义的阐发很多时候是在对国民党的批评中进行的，蒋介石虽然有时候甚感恼火，但蒋对胡还算尊重，也较为宽容。当然，按照大陆对胡适的批评，胡适与国民党的批评与容忍关系不过是“小骂大帮忙”而已。在抗战胜利后，国共两党的矛盾成为决定当时中国政治走向的主要事件。如前文所分析，国共两党都是革命型政党，加上传统中国“你死我活”、“成王败寇”的不妥协文化，国共两党在美国“调处”失败后走在内战的边缘。这样的局势在知识分子中间也造成了两极化--不归于杨，便归于墨，二者之间没有转圜的余地。而胡适基于其一以贯之的自由主义思想立场，以及他对一个自由民主的现代中国的期望，怀揣着一个知识分子的几分天真，秉持“超党派”立场，并致电毛泽东，希望毛泽东能够使中国成为“补考武装的第二大政党”。从他的这种设想来看，他是按照欧美议会政党政治经验来设计抗战胜利后的未来中国政治的。但在国民党坚持“一个主义、一个政党、一个领袖”、而共产党坚持“枪杆子里面出政权”政治局势下，这样的两党妥协共建政权的设想何其艰难？
国民党在大陆的大势已去，中共在即将取得政权之时，也想挽留胡适留在大陆。胡适是公认的学界领袖，又与美国政界有着良好的私交，他的留下对于增强新型政权的民意基础以及赢得国际支持自然大有好处，因此，中共挽留的真心不需怀疑。事实也是，当共产党军队包围北平时，为了挽留胡适，北平电台专门制作宣传广播，劝告胡适不要离开北平去台湾，更不要去国外，保证部队进城后仍然让其继续担任北京大学校长和北平图书馆馆长的职务。但是，胡适并没有选择留下。胡适选择去台湾，或许也是其自由主义立场使然。也许，在他看来，同样是威权型政党和革命型政党，但比较国共两党，他选择相对宽容的国民党。
胡适认为，中共是容忍不了他的。在胡适表现出坚定的反共立场后，大陆也下定决心批判胡适，要从思想上肃清胡适的“流毒”。1949年，时为北平辅仁大学校长的陈垣在胡适去台后于《人民日报》发表题为《给胡适之一封公开信》。文章劝胡适不要自绝于人民，要敢于“幡然觉悟，转向人民”。殊不知，胡适是深受自由主义影响的人，本身就对这种以“人民”为名义的说辞不以为然，因而公然发表对抗性文章《共产党统治下绝没有自由--跋所谓＜陈垣给胡适的一封公开信＞》。一方面是胡适的决然去台和公然反共，另一方面是大陆政权对胡适的彻底清算。随着共产党政权在大陆的建立，为确立中共所信仰的马列主义的指导地位，也为了统一大陆知识分子的思想，从1950年代初期开始，中共在大陆各阶层发动了一个历时数年的胡适思想批判运动。期间，胡适曾经的朋友和学生，甚至其小儿子都参与到了这场批判胡适的大潮中来。今天反观这段历史，对胡适的批判多是出于政治目的，缺少学术上了和思想上的严肃性和深刻性。当然，可以肯定，胡适批判确实对当时的知识分子起到了杀鸡儆猴的效果，也算是为后来的知识界的思想改造埋下了伏笔。但是，不可否认，这种批判也造成了误区，因为这样的胡适批判并没有将政治的胡适和思想的胡适区分开来，如此演绎的结果是，将对胡适的批判转化为对自由主义的批判，甚至把对胡适的批判和否定直接等同于对自由主义的批判和否定。时至今日，在大陆，自由主义在一定程度上被“污名化”。部分体制内意识形态工作者，仍然视“自由主义”为洪水猛兽。在大陆以外，人们多以“自由中国”来称呼台湾，而以“共产中国”来称呼大陆。现在看来，中共对胡适和“自由主义”的批判，其实是把自己和“自由主义”对立了起来。当今世界，“自由主义”被认为是广泛采用的现代政治的思想基础，这样的对立等于为自己构建了一个不太友好的国际舆论氛围。
恰如许多研究胡适的学者所指出，胡适对于国共两党的批评都是从其自由主义的思想基底出发，从头至尾保持了一个自由主义者的基本立场。去台以后，胡适一方面发文激烈反对共产党和共产主义，另一方面继续保持对国民党的批评，争取自由民主。有人对胡适的立场做了这样的解释：“就胡适思想整体而言，反共并不是它的‘体’，而只是它的‘用’”。应该说，胡适对国共两党的批评并不是目的本身，而真正的目的是批判一切没有自由和民主的政权和政党。在共产党建立大陆政权以后，对胡适的思想发起了两次批判的高潮。在这种出于政治和意识形态目的的批判中，很多做法在今天看来未必恰当。上恶谥、贴标签等方式，其实反而削弱了对胡适批判的思想性和严肃性。在大陆实行改革开放之后，国家政治生活逐渐走向常态化，言论自由和思想自由有了很大的空间。但由于长期对胡适的否定，让胡适这个在20世纪大放异彩的文化和学界领袖，一直处于不太为大陆年轻一代所了解的状态，而有关胡适的研究虽然也蔚然葱茏，但它的影响力却局限于较为狭窄的知识界和学术界。这些年也有一些关于胡适的研讨会，这些学术活动表明了大陆改革开放后新生代学人重新审视胡适和自由主义思想的学术努力。
仅就政治立场言，胡适所持反共立场是确定无疑的。虽然早年他表现出了对社会主义和苏俄革命的理解，但“问题与主义”之争以及他对学生运动的态度，都表明他的保留态度。胡适的反共立场在晚年去台之后表现得尤为明显。也许是因为苏联和大陆社会主义实践表现出来的种种不自由的实况，使胡适把反共当作自己的新使命。他所撰写的《我是根本反共的》一文的标题就毫无保留地表达了他的反共立场。在《中国为了自由所学到的教训》一文中，他最后写到：“成千上万的人已遭到谋害，上亿的人民受到奴役，而一个人间地狱已在我至爱的中国造成--这种种都只是为了一个不可知的上帝--对乌托邦社会的盲目崇拜”。
今天讨论胡适的自由主义遗产，并不是要回避他的反共立场，更不是要把他列为社会主义爱国人士。笔者以为，今天讨论胡适，重新评估他的思想价值以及在今日中国的作用，应该跳出国共两党对立的现实政治格局，更应该跳出评判历史人物时非黑即白的思维惯式，从现代国家建构的角度重新认识胡适自由主义的价值。
四、结语：未完成的现代国家建构
王朝国家（empire state）、政党国家（party state）和公民国家（citizen state）是国家历史发展中不同的政治形态。从国家政治发展的历时性看，一个现代国家必须完成三重任务，即国家统一，国家强大，国家合理有限。正如有研究认为，一个现代国家的成长历程需要经过三个阶段，即，马基雅维利式的国家（国家要统一）、霍布斯式的国家（国家要强大）和洛克式的国家（国家要有限）。比较各国的现代化进程可以发现，完成这三重历史使命的政治形式在一些国家分别体现为王治、党治和民治（正如孙中山所主张的军政、训政和宪政三种形式）。基于这种分析，我们可以看到，晚清开始，中国在西方“民族国家”的挑战之下，陷入了“亡国灭种”的境地。传统的“天下型国家”危机，凸显了“国家统一”和“国家强大”的紧迫性和优先性。昔日的皇家统治不能组织起有效的应对行动，激发了具有责任感的中国社会精英（尤其是知识精英），借鉴俄国革命的经验，以政党为组织形式和中坚力量，形成以党建军、以党建国、以党治国的现代化模式。从这一角度看，无论是国民党的“党国体制”，还是共产党的“一党执政”，都体现了“党治国家”的特点，其来源和使命也基本相同，而且，从今天国家建构的历史角度看，都带有一定的必然性和必要性。
西方诸国算是现代国家中的早发国家。通过英美两国的道路可以发现，建立一个能够对内维护治权有效性、对外维护主权独立性的国家，是现代国家政治发展的首要任务。中国也曾希望以“君主立宪”的方式实现政治的现代性改造，这种努力被辛亥革命的枪声宣告破产；国民党内宋教仁等人也希望通过组建选举型政党来实现欧美议会政治，但这种努力也以宋教仁被枪击而宣告失败。20世纪的中国最终选择了“以政党挽救国家”的苏俄式革命道路来解决这个古老帝国从传统向现代的转身。现代国家发展包括国家权力建设和公民权利建设两个方面。现代早发国家的成长，都经历了一个“先建构国家权力，再对国家政权进行‘人民性’改造”的过程。这种过程在英国表现为，首先是“绝对主义”王权的崛起，通过“绝对主义”王权的形式将国家权力进行有效集中，实现权力的“统一性”；在国家对外主权和对内治权建立起来之后，日益觉醒的民众又要求对这种“绝对王权”进行“驯化”，逐渐将“君主主权”变为“议会主权”，而后再改造为“人民主权”。美国的道路则是，北美殖民地人民随着自身利益观念的形成，要求从英国殖民统治下解放出来，建立独立国家。通过战争获得独立地位之后，美国也开始了现代国家建构的历程。最早，美国建立的是一个松散的邦联体制，而且，按照美国宪法学家查尔斯A。比尔德（Charles Austin Beard）的考察，参加费城制宪会议的代表大多是奴隶主和资本家，这表明美国独立时离一个现代国家还有较大差距。经历联邦制宪（1787-1789年）、南北战争（1861-1865年）、罗斯福新政（1933-1938年）以及民权运动（1954-1968年）等一系列事件，美国完成了对国家权力的“人民性”改造，才最终成长为一个现代民主国家。
用历史眼光来观察，国家发展的不同阶段会产生不同的理论与之相适应。发端于欧美的自由主义思想，形成于反对专制王权的斗争中，它以个人理性和个人幸福为基底的个人主义观念，解构了传统国家皇权主义和民族主义的理论基础；它以个人自由和个人权利为原则，主张限制国家权力，提出民主宪政的制度设计，否定了任何意义和任何形式的专制独裁主义的政治形式。从总体上看，在现代国家建构中，自由主义学说大体上属于适应国家建构第三阶段的理论，它是完成“国家要合理有限”这一历史任务的有力工具。就欧美国家的历史发展经验而言，自由主义被派上用场，也主要是在王权完成国家统一之后、建立自由民主国家的阶段。
胡适宣扬和倡导自由主义、要求民主宪政的时候，正值国家危难之时。面对外敌，国家统一尚难实现，国家强大更无从谈起。所以，在中国，胡适的自由主义在当时乃至以后很长一段时间，都显得有点“生不逢时”。从今天看，不管是国民党，还是共产党，以强有力的政党组建强有力的军队，建立强有力的政府，实现“以政党挽救国家”，完成国家统一的任务，这大概是时代所赋予它们的使命。而胡适的自由主义反对独裁，倡导国家权力有限性和民主化的主张，因为“超前”而显得不合时宜。这恐怕也是胡适既不招国民党青睐，也不受共产党喜欢的历史原因。
从胡适的时代到今天，差不多过去了一个世纪的时间。在这一个世纪里，中国已经完成了国家独立的任务，走上了独立的发展道路。中国台湾在国民党统治下，1950年代开始了地方自治的过程，之后经过1986年民进党成立，2001年实行政党轮替，2008年国民党实现政党转型后重新执掌政权，并使民主转型得以巩固，这标志着国民党党国体制的宪政化和“人民性”改造基本完成，也表明胡适自由主义的理想终于实现。中国大陆在共产党领导下，经历社会主义改造和建设的艰难曲折，于1978年开启了改革开放的现代化进程。经过30多年经济现代化的高速发展，经济崛起和国家强大的任务正在实现，现代国家建构的任务随着中国梦的展开也将逐渐推进到新的阶段。应当承认，中国共产党成功地在大陆建立起一个能够对外维护主权、对内实施有效治理的政权。但从国家发展的角度看，那只是完成了现代国家建构中主权建构的任务；改革开放以后经济上取得的巨大成就，也不过是为现代国家建构中民权建构提供了经济保障。时至今日，台海对立的局势、错综复杂的边疆民族问题、此起彼伏的群体性事件都表明，现代国家的建构仍然是一个未完成的过程。可以预见，在未来的发展阶段，如何在保持公民自由权利和国家发展秩序均衡协调的基础上实现国家权力的合理有限，将成为重要的议题。那个时候，胡适自由主义所讨论的命题终将成为国家发展不可回避的议题。
进一步地说，胡适思想的价值会随着中国国家建构任务的展开而显现出来。正如上文所指出，中国大陆通过“党治国家”的形式建立
序言
从1840年鸦片战争以来，古老的中国面对“三千年未有之大变局”，这个有着五千年悠久历史的古老国家面临空前的挑战。这种挑战来自时间与空间两个维度。从空间维度来讲，此前的中国，构建人们世界秩序的观念是“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”的基于中国文明优越性的“天下秩序”，现在，作为遥远而陌生的西方异质文明的《威斯特法利亚合约》下的“民族国家体系”对中国传统的“天下秩序”造成了巨大冲击。在民族国家体系的挑战下，维持华夏-夷狄、中心-外围、文明-野蛮的天下秩序的文明自信和制度自信，随着近代以来中国不断的外交和军事上的失败而损失殆尽。从时间维度上讲，从15世纪的地理大发现以后，随着科技革命和制度创新，西方世界已经在政治经济军事等制度上发生了翻天覆地的巨变，而此时的中国，仍然在闭关锁国政策的主导下，与外部世界处于几乎隔绝的状态，天朝上国的迷梦依然笼罩着这个古老的东方帝国，在政府和民间依然弥漫着盲目的自信和自大情绪。然而，西方列强武力叩关之后，这种自信与自大就像被戳破的气球瞬间破灭。破灭后的反思与图强心理，首先在开明的知识分子而后在统治者而后在普通民众中间弥散--从起初反思军事力量，要“师夷长技以制夷”，到后来反思制度，要开国会仿行宪政，再到最后直接对浸润期间几千年的文化进行反思，提出“打倒吃人的礼教”--曾经的对自身文明的自信转化成了对传统文化决绝的否定。因而，这种“三千年未有之大变局”，实则是这个国家的危机，也是古老文明的危机，同时也是世界打开中国、中国发现世界的开始，它意味着中国开启了打破封闭、走向开放的现代化进程，这个进程在空间维度上表现为东方遭遇西方，在时间维度上表现为从传统走向现代。
危局也是变局，从魏源、徐继畬等人开眼看世界，再到洋务派“师夷长技以制夷”，再到孙中山“驱除鞑虏，恢复中华”，再到共产党人“推倒压迫中国人民的三座大山”，近代以来，国人为挽救国家再造文明进行了艰苦卓绝且怵然心惊的奋斗。在这一奋斗过程中，各种人物，各种思潮，各种组织和势力如走马灯般出现在20世纪中国的历史舞台上，可谓“你方唱罢我登场”。
胡适不仅以批判中国传统儒教“三纲五常”、提倡废除存在了两千多年的文言文而著称，表现了对中国传统文明的失望和告别，而且也以自由主义立场来讨论中国问题而闻名，表现了对一个新世界新文明的接纳和追求。他在1948年发表了《自由主义》一文，系统地阐述了他的自由主义观点，强调：第一，要尊重人们的自由；第二，政治上要实行民主；第三，要容许政治竞争；第四，反对暴力革命和暴力专制统治，主张采用“和平渐进的改革”方式实现政治变迁。
胡适在早些时候发表过文章，主张《多研究些问题，少谈些“主义”》（1919年7月20日《每周评论》第31号），被认为掀起了与以李大钊为代表的马克思主义者的“问题与主义之争”。1949年，在国民党政权溃败之时，胡适不接受共产党的挽留，选择登上蒋介石派来的专机离开大陆前往美国，这表明了他对共产主义的排斥态度。相应地，大陆从20世纪50年代开始掀起了对胡适思想的清算，“学界泰斗”一下子变成了“实用主义的鼓吹者”、“洋奴买办文人”、“马克思主义的敌人”。胡适留在北京的小儿子胡思杜在思想改造中写文章《对我父亲--胡适的批判》（1950），后被迫与胡适断绝父子关系，又于1957年反右运动中自杀身亡。这些情况表明，胡适与中共确实走不到一起。
1950年代，受国民党邀请，胡适从美国前往台湾任职，先后出任台湾“光复大陆设计委员会”副主任委员（1954）和台湾“中华民国中央研究院”院长（1957），这些事实似乎表明了他对国民党政权的亲和性。但是，正如有研究指出：“不要以为胡适离开大陆就是喜欢蒋介石”。胡适是一个自由主义者，他对任何专制独裁深恶痛绝。由他担任发行人的刊物《自由中国》以自由民主精神为武器，一直对蒋介石的独裁统治持批判态度；在1956年10月31日蒋介石七十大寿之时，胡适本人在《自由中国》的“祝寿专号”上撰写《述艾森豪威尔总统的两个故事给蒋总统祝寿》，奉劝蒋介石不要大权独揽，而应发扬民主，做个“无智、无能、无为”的守法遵宪的“三无领袖”。而且，胡适本着民主自由的立场，也曾面劝蒋介石将国民党一分为二甚至一分为三，以便互相监督。国民党对胡适的言行甚为恼火，认为胡适在台湾“制造人民与政府对立，破坏团结，减损力量，执行分化政策”，指责胡适旨在散播和推广个人自由主义的思想，是“完全近乎一种天真的妄想”。
作为自由主义者，胡适既不受国民党人待见，更不招共产党人喜欢。那么，该如何解释发生在胡适身上的这个现象？他在国共两党之间的尴尬，是不是意味着自由主义与中国真的绝缘？
笔者认为，把握和界定近现代中国历史大背景，是对胡适境遇做出合理解释的前提。而且，不唯胡适，中国近现代的其他许多人物和事件，都应该置于这样的历史背景之下才能得到较为贴切的解读。本文运用“危机-应对”的分析模式，将近代以来中国面临的危机定义为“国家性危机”（stateness crisis），而后说明中国被迫开启现代化进程走的是“以政党挽救国家”的道路。在这两个大背景下，再来讨论胡适作为自由主义的代表人物在20世纪所面对的尴尬处境：负笈欧美、服膺自由主义思想却发现在中国“无地自由”；从自由主义立场出发，批评国民党也批评共产党，却“誉满天下也谤满天下”。笔者希望通过这种对20世纪中国宏大政治历史的解释，来理解胡适及其思想在当下及今后的时代价值，也希望通过这种视角，打开理解胡适与国共两党之间关系的更加广阔的视域。在笔者看来，只有从这样宏大的20世纪中国政治背景和现代国家建构的框架出发，才能在今天纪念胡适、反思胡适的时候，拓展认识胡适的视野，更好地理解胡适在中国的尴尬境地，也才能开掘胡适的自由思想在现代中国国家建构上的时代价值。
一、“国家性危机”：当“天下”遭遇“民族国家”
人们一般把中国近现代的历史概括为中国人“救亡图存”的斗争历史。不过，从另一个角度讲，那表明中国面临着一场深刻的危机。有人把它概括为西方列强所制造的“民族危机”，有人把它称之为满清王朝不能顺应社会变革而产生的“统治危机”。其实，不管是“民族危机”，还是“统治危机”，都是危机的表现形式。从“大历史观”的角度看，真正的危机实则是传统中国在现代化过程中遭遇的“国家性危机”，即，中国“天下型国家”遭遇“民族国家”（nation-state）挤压而开始被迫转型所遭遇的危机。
在近代以前的中国，长期支配人们对世界的理解的，是以天圆地方为地理基础、以文明优越性为心理基础的“天下”秩序观念。在这一秩序构成中，“天下型国家”的核心是禹迹=九州的观念。在这一观念下，领土的外延边界模糊，没有实现现代意义的“边界建定”（boundary building）；中心与外围、华夏与夷狄、文明与野蛮的界定是以是否归化到以儒家为基础的中华文明秩序中来为标准；维持“中心”与“外围”权力结构依靠的是羁縻关系、册封关系、贡纳关系等前现代的实现方式。在这样的“天下”世界观中，“夫天生烝人，而树君司牧”，内涵了天子宰制天下的专制主义帝国倾向。这样的观念支持了边界模糊、中心/藩属的政治结构，使得“天下”具有很大的延展和不确定性。这种观念也可以解释传统中国中央专制集权与地方松散权力并存的状态。
如何看待中国古代的“天下型”国家？学术界有两种不同的认识：一种看法是把中国古代的“天下”观念等同于近代以来的民族国家的概念，认为“中国”就是一个“民族国家”；另一种看法则认为，“天下”乃是超越了民族、地域和种族的同心圆状扩展的无边界状态，它类似于“世界秩序”和“帝国”的概念。在笔者看来，“民族国家体系”是欧洲王朝战争之后形成的西方世界格局，伴随西方列强打开中国的大门，这种全新而异质的理解世界秩序的观念体系挑战了中国传统的“天下”观念体系。如果把中国前现代的“天下型”国家观念与现代“民族国家”观念混为一谈，那会遮蔽和无视中国近代面对现代转向所带来的“国家建构”（state building）的历史任务。事实上，所谓近代以来的中国危局，总体上说就是从地域上讲来自西方、从时间上讲代表现代的“威斯特法利亚体系”所带来的挑战。从政治层面看，这种挑战意味着维持传统中国“天下”体系的文明优越性和军事经济基础逐渐式微，而走出危机的种种尝试，归根结底就是告别“天下”体系，建构“民族国家”，实现基于现代“民族国家”理念的国家构建（state building）的过程。
为了更好地说明这个观点，需要进一步考察传统中国的“天下”概念。
自恒山至于南河，千里而近。自南河至于江，千里而近。自江至于衡山，千里而遥。自东河至于东海，千里而遥。自东河至于西河，千里而近。自西河至于流沙，千里而遥。西不尽流沙，南不尽衡山，东不尽东海，北不尽恒山。凡四海之内，断长补短，方三千里，为田八十万亿一万亿亩。（《礼记王制篇》）
《礼记王制篇》中的这段话，具体叙述了“天下”的大致领域：北至恒山、南至衡山、东至东海，西至流沙的这样一个方九千里的天下九州范围。从这段叙述就可以看出，传统中国的“天下体系”并不是现代意义的民族国家。现代民族国家体系要求的是明确的主权和领土范围以及国民认同。而在《礼记》中对天下体系的领域范围的表述并不精确，与其说那是统辖领域的界定，不如说是中国古代人们对于世界的一种想象，通过这种想象来论证中央之国的合法性。从这个意义上讲，传统中国的“天下”观念不仅具有地理观上的意义，而且还具有神学目的论的意涵。“天圆地方”的地理认识，导出的是“天下”外围为“四海”所环绕，而“四海之内”的领域范围划分为九州，这不仅从数学上具有可行性和可解释性，也符合“九”代表天下至尊的解释，满足神学目的论的需要。如“凡四海之内，九州，州方千里”所述，“四海”乃圆天之下，方形的“九州”为无法占据的外围剩余部分。而在方形九州之内的中心地方则是天子之田。这样一来，天子居于中央，围绕天子所在的“中国”之外的地方是“九州”，“九州”之外则是“四海”。
《礼记》是汉代组织人编写的关于礼的书籍，大体上可以讲是反应周朝和春秋时期关于天下的理解。而在战国末期由秦国的吕不韦编纂的《吕氏春秋》也有大体类似的关于“天下”的描述：
凡冠带之国，舟车之所通，不用象、译、狄鞮，方三千里。古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。（《吕氏春秋审分览慎势篇》
如文所述，这时的“天下”已经更加明确，“天下”明确有国，而且天子居于天下之中。此外，还强调天子在国之范围内享有治理职权，所谓“天子之地，方千里以为国，所以极治任也”。从这一论述上来看，到了战国时代的后期，天下九州之内已经在加强交通往来，具有了共享政治文化的特点，这较之《礼记》中的描述已经往前走了一步。但无论是《礼记》还是《吕氏春秋》，二者的共同之处是，其“天下”领域范围都比较模糊，要落实和建构真正的天子享有天下并治理其所在之国的目标，还需要更加精致的荒服制度的设计。
五百里甸服：百里赋纳緫，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。百里荒服。三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功。（《尚书禹贡篇》）。
这段文字就是《尚书禹贡篇》中关于对“天下”和“九州”之内的“荒服”制度的设计。这段话表明，“荒服”划分的依据就是对华夏文明归依的程度和距离王畿的空间距离，一个是文化标准，一个是物理标准，二者结合而建构起“荒服制度”。在“荒服制度”的设计中，“九州”的范围等同于“中国”，而“中国”之外则是各藩国，也因为有不同荒服的划分，以及华夏夷狄的区分，因而不同“荒”和“服”对天子承担的是种类相同但程度有别的义务。
这是最为经典的古文经学对于“天下”及“荒服制度”设计的描述，这种描述反映了传统中国人理解世界秩序的基本观念。今文经学也有关于“天下”世界观的设计，只不过在今文经学的张衡等人设计的世界观中，中央昆仑山为天下中心，其论如下：
八极之维，径二亿三万二千三百里，南北则短减千里，东西则广增千里。自地至天，半于八极，则地之深亦如之。（张衡《灵宪））
按《地统书括地象》云，地中央曰昆仑。又云，其东南方五千里曰神州。以此言之，昆仑在西北，别统四方九州。其神州者，是昆仑东南一州耳。（孔颖达《正义》）
今文经学以昆仑为中心的“天下”秩序对世界秩序的设计在传统中国始终不占主流，绵延中国几千年的还是从古文经学出发设计而来的“天下”秩序。但无论是古文经学还是今文经学，尽管对“天下”秩序的设计有所区别，但从本文考察的角度来看，其实质并无二致，即，他们设计的世界秩序都是迥异于现代“民族国家”体系的“天下”体系。这一“天下”秩序是支配了中国几千年的古典世界观，这一世界观维持了中华帝国在东方长久的影响力和统治力，尽管期间中原汉族政权也曾遭受来自北方游牧民族的袭击，但支持和维系这一“天下”体系的文明优越感并未被颠覆。中原政权几度被取代的历史事实，也通常被解释为来自北方强势的游牧民族归依到以儒家文化为基底的华夏文化中来，最终接受了“天下”体系对于世界的设计。而传统“天下”秩序真正受到强有力的冲击，实则是这一世界观对华夏文明的自信以及所赖以维持的军事经济基础被来自遥远的西方异质文明所打破。
中世纪的欧洲，世俗政治构建的是中世纪的封建体系（feudal system），而罗马教廷作为宗教机构，在欧洲有着广泛的权力和权威。因此，对欧洲中世纪的人们而言，“一仆二主”，需要面对来自上帝和恺撒的二元权威。按照政治学理论，权力都有排他性，于是，与欧洲皇权与教权二元对立结构相伴随的是皇权与教权的斗争。罗马教廷虽然是宗教权威，为人的心灵和灵魂服务，但罗马教廷的腐败和宗教不宽容，在基督教内部促成了要求宗教改革的呼声。而在教会以外，各个封建领地的利益觉醒反对罗马教廷以“赎罪券”的名义从其所在领地搜刮利益，于是，封建国王或者领主与罗马教廷的斗争就越来越激烈。“让上帝的归上帝管，让恺撒的归恺撒管”，这是欧洲世俗政权向罗马教会挑战的响亮口号，也是后来欧洲走出中世纪实行政教分离的重要理论基础。而这种夹杂着诸种复杂因素的皇权与教权之间的矛盾往往以宗教斗争的方式表现出来。随着宗教和利益冲突的日益激烈，1618年欧洲爆发了三十年战争。三十年战争虽然以宗教名义开战，但各参战国为国家利益和地区利益而战，最后演变成了一场欧洲的国际战争。长时间的战争状态消耗了各参战国的实力，使得和平的呼声在欧洲高涨。为摆脱战争，各参战国缔结了《威斯特法利亚合约》。合约签订后，在欧洲形成了一个相对均势的政治格局，基于这些和约所形成的体系以及之后被援引用来解决国际争端的外交惯例和手段被统称为“威斯特法利亚体系”。
三十年战争及其战后签订的《威斯特法利亚合约》最为重要的影响就是，合约承认和尊重各个王国的主权，承认政教分离和宗教自由，规定采取召开国际会议的方式来解决今后可能出现的争端。和约打破了欧洲中世纪政教合一的秩序，使得曾经在欧洲无所不在的神权政治的影响逐渐消退，而享有独立主权和自主地位的各个民族国家成为取而代之的力量。根据“威斯特法利亚体系”，各封建国家不分大小都享有主权和独立地位。这种以民族国家为基础的国际关系不仅确立了欧洲的政治秩序，也确立了现代国际社会的政治秩序。直到今天，世界秩序的基础依然没有跳出民族国家体系。从这个意义上说，在确定的领土范围内享有国家主权的民族国家才是现代意义的国家，而所谓的主权就是指在一定地域之内的不受限制的绝对的政治统治权。
马克斯韦伯曾经指出，“现代国家在形式上存在如下基本观点：它提供一种行政秩序和法律秩序，这种秩序的改变必须有法律依据，行政官员有组织性的职位行为，也受法律规制。这种秩序体系所形成的权威的有效性（binding authority），不仅针对该国的成员，即公民（其中绝大部分的成员资格有其出生地加以界定），也在很大程度上针对其管辖范围内发生的所有行为。这样一种强制关系是以领土为基础的。此外，如今只有获得国家的允许或者指示之后，运用暴力才是合法的……现代国家所宣称的对暴力的垄断，被认为是其强制管辖权和组织持续性的一个根本特征”。马克斯韦伯的这段话清楚地表明，所谓现代国家，也即民族国家，必须具备的国家性特征就是，一是政府在其领土范围内成功地获得有效的权威，二是这个国家对外也能被国际社会承认为主权国家。按照现代国家构成的相关理论，领土、人口和政权是国家不可缺少的要件。
对本文而言，欧洲近代的“威斯特法利亚体系”的重要性体现在两个方面：一是承认宗教自由，主张政教分离；二是承认和尊重各国主权，主张解决主权争端要采用国际会议的方式。“威斯特法利亚体系”将欧洲各国从宗教神权的束缚中解放出来，承认各国主权独立和自主，从而奠定了现代民族国家的基础。这种欧洲源起的“民族国家”与传统中国的“天下型国家”相比，其重要的区别体现如下：
（1）民族国家的核心要素是主权独立，强调的是国家平等和自主；而“天下型国家”讲的是文化的优劣，强调的是中心与外围、华夏与四夷、中央之国与藩属之国的等级依附关系。
（2）对应于民族国家主权要素的是明确的国家地理范围和领土边界，强调的是明确的边界划分，并以边界为基础实施独立统一的治权（管辖权）；而“天下型国家”则强调的是对文明的依归，强调华夷之间的划分在于对文化的认受程度，而且华夷之间可以互化，并没有明确的领土意识，很多地方和“天朝”的关系体现为羁縻关系、册封关系、朝觐和贡纳关系，其中臣属关系的象征意义远远大于行使治权的实质意义。
（3）民族国家之内凝聚国民的最为基本的粘合剂是共享政治认同，而天下体系之下最为基本的粘合剂则是对文明的向心力。
通过比较可以看出，“天下型国家”与“民族国家”是本质不同的两种国家体系。随着欧洲率先崛起后在世界范围内殖民运动的扩张，西方世界开始将其利益扩展到世界各个地方，并希望将它们所构建的国际秩序推向世界。在这一过程中，已然处于“民族国家”体系之下的西方世界，碰到了依然陶醉于“天下体系”的东方古老帝国--中国，两种体系的冲突随处可见。1793年英国代表马嘎尔尼来华所造成的礼仪之争，晚清政府对来自西方的一套新的国际规则既被迫接受又不能心甘情愿、一有机会仍以“天朝上国”自居的表现，实则反映了这种冲突的实质。它从另外的角度说明，传统上维持东方秩序的“天下体系”世界观，受到来自西方异质文明“民族国家体系”的冲击才开始崩解。
这一构建人们世界想象以及现实政治秩序的“天下体系”一旦被打破，就对作为文明体系的中国和作为一个政治实体的中国带来双重冲击。这种冲击带给古老中国的危机是两方面的：一方面是现代对传统的冲击--在经历多次与西方国家的军事、外交和经济方面的冲突而以受挫失败告终后，中国人心目中就把“中国”对应“传统”，把“西方”对应“现代”，构建起一个“传统vs现代”的固定思维模式。在走向现代的道路上受挫和失败越大，对“现代”的渴求就越激烈，对“传统”就越决绝，走到后来就是“五四运动”式的向“传统”决裂；另外一面则是西方对东方的冲击--直到近代，原来彼此隔绝、相互知之甚少的东西方世界才真正开始了实质性的接触，而这种接触带给中国这个古老的东方帝国的总是军事失败和外交受挫，曾经的天朝上国就这样被视为蛮夷的西方列强所蹂躏。曾经的自大和现实的失败纠结国人的心灵很长时间，从早期的“洋务派”和“顽固派”的论战，到后来的“体用之争”，以及再后来关于“全盘西化”的争论，都是国人纠结的反映。可以说，近代中国面临的危局实则是抵御列强、走向现代这样的看似关联但实为分殊的双重危局。危局的双重性决定了近代中国告别危局的任务也是双重的：
一是对外要建立独立国家，使中国成为国际社会认可的民族国家。西方列强的入侵使中国面临深刻的外部危机--世界已经发生了天翻地覆的变化，固守传统的“天下”观念和原有的帝国体系，已经无法应对来自外部的挑战；只有告别天朝上国的迷梦，破除闭关锁国的政策，开眼看世界。世界打开了中国，中国也应该发现世界、接受现代世界的政治游戏规则，融入到新的国际政治秩序中去。用“民族国家”替代“天下”体系，从“帝国”走向“民族国家”，这个过程就是政治学中所谓现代国家的构建过程（state building）。这个过程也不唯中国如此，欧洲国家也经历了走出中世纪、建立现代民族国家的历史过程。只不过，这种现代国家体系是从西方向外扩展的，因而对后发现代化国家而言，国家建设的过程也表现为变相的政治秩序西方化的过程。
二是对内要统合各种力量，建立起一个具有有效权威的统一政权。中国是一个“后发现代化”国家，其“现代化”模式属于“后发外生型”。这种后发特质决定了它在政治层面上必须对传统秩序进行“现代性”改造。满清王朝作为曾经的“天下共主”，也进行了改造的努力，但晚晴的颟顸自大以及在具体策略上的人谋不臧，更加上社会风潮的不断激化，满清政权最终在辛亥革命的枪声中走向覆亡。如何重建国家政治秩序、统合各种政治力量、建立有效权威是那个时段最为迫切的政治任务。
行文及此，笔者想表达的“国家性危机”就可以表述为：在遭遇西方世界的过程中，中国所面临的危机既是主权独立的危机，也是政权统合的危机，即，凝聚国内政治势力和建立国民政治认同的危机。
史学界对中国在近代以来所面临的危峻局势都有很好的论述，但对这种危局少有定性，笔者试图将这种危局定义为“国家性危机”，也就是天朝上国被迫放弃“天下体系”，在变“帝国”为“民族国家”的过程中所表现的不适应性。客观地说，时至今日，中国的现代国家建构仍然处于未完成的状态。
二、以“政党挽救国家”：国家建构的中国道路
文章第一部分探讨了近代中国所面临的“国家性危机”，是从“天下型国家”向现代“民族国家”转型的危机。为实现这种“现代转向”，中国无数仁人志士进行了不懈的救国努力和尝试。这种挽救国家的努力，先是在承认满清政权的情况下进行的，从“洋务运动”，“戊戌维新”，再到清末的“仿行宪政”，都属于试图实现政治秩序现代转型的努力。但这些尝试部分因为满清政府执政者颟顸自大，部分因为措施实施中人谋不臧，最后都没有取得成功。与满清政府颟顸自大相对应的是，国家危机日益深重，形势日渐危迫。形势的危迫，政府的顽固守旧，使中国政治现代转型的道路和主张日趋极端化和暴力化。从“保皇”到“立宪”，再到“驱除鞑奴，恢复中华”，革命的道路最终取代了改良的道路，“革命”成为了20世纪中国蔚为风潮的话语。1911年“武昌起义”的枪声终结了晚清政权，也决定了此后中国现代化道路的“革命”基调。就“以革命救国”、“以政党建国来实现中国政治现代转型”的道路和方式来说，国共两党其实有很大的一致性。国共两党都是以革命起家，都通过鼓吹革命的方式来进行社会动员，也都以宣扬民族主义来获得民众认同，形成集体行动，都强调革命型政党（精英型政党）在组织和动员革命中的领导作用和支配地位。本文将这种通过政党方式组织和动员社会力量来建立现代国家的方式称之为“以政党挽救国家”。
今天研究中国政治的学者很多人将大陆政治形态称之为“党治国家”，也就是所谓“党国体系”。从这个角度讲，国共两党所沿袭的是同一种国家形态，这种国家形态有别于欧美议会式政党政治，其特点就是以党立国，以党治国，党国一体，党国同构。在今天的比较政治学话语体系中，“党治国家”经常遭到质疑和批评。但客观分析，“党国体系”恐怕也并非中国所独创。几乎所有凭借先锋队式的政党革命来建立政权的国家都不同程度地带有这种特性。就中国而言，“党治国家”的出现，实则是一个后发现代化国家为挽救国家危亡的政治革命的产物。
正如有学者指出，严复“求富求强”的论说，孙文要与西方“并驾齐驱”的呼吁，蒋介石抗战中还要“建国”，毛泽东不忘“超英赶美”，显示清末以后的知识分子与国家领导人，努力的方向是如何建造一个“近代国家”。而中国地广、人多、历史久、包袱重，一切转变似乎都显得步履蹒跚，迟缓不易。于是“革命式的现代化”，便成为深化改革的利器。晚清政权被推翻后，被奉为革命领袖的孙中山并没有掌握实权，按今天官方教科书的说法就是“袁世凯窃取了革命果实”。由于南方诸省的革命党人势力很大，袁世凯建立的北洋政权没有实现对全国的有效管辖。北洋政府并没有在全国范围获得最广泛的权威--即马克斯韦伯所说“在其领土范围内的有效权威”，而且，经过革命党人长期的宣传和鼓动，“革命”和“建立民国”的概念已经是那个时代的风潮，因此，1915年袁世凯复辟帝制被视为对革命和建立民国的背叛。为反对袁世凯，也为了完成自己“尚未成功”的革命理想，孙中山先生在反思此前革命失败的教训时，认为缺少可以依靠的组织力量和军事力量是此前革命失败的原因所在。此时，苏俄革命的成功引起了孙中山先生的兴趣，于是转向以俄为师，向苏俄学习，并在1924年对国民党进行苏俄式政党的改造。苏俄革命最大的特点或者说经验就是以党创制国家、党要有明确的党义规定、党员要服从组织领导并严格遵守党的纪律，党对国家、党对政权、党对军队都要实现高度掌控。苏俄式的政党制度排除党外政党分享权力，禁止除共产党以外的其他政党的存在。孙中山先生对苏俄社会主义革命高度评价，也很欣赏苏俄革命政党在组织和动员革命方面的力量，希望国民党能够向苏俄学习。认同苏俄革命方式，这大概是第一次国共合作的政治背景和基础。在此背景之下，孙中山的“三民主义”发展成为“联俄、联共、扶助农工”的“新三民主义”，同时，改组后的国民党依照苏俄经验建立了一支由国民党控制的党化军队。孙中山先生表示，“欲以党治国，应效法俄人”，“先有党造出一个国来”，然后“将党放在国上”，实行“以党治国”。以党建国，然后以党治国，沿着这样的逻辑，最终形成了国民党所谓“军政”、“训政”、“宪政”的三个阶段国家政治发展规划。
国民党“军政、训政、宪政”的三阶段划分在一定意义上反映了20世纪中国人在挽救国家危机时由器物、制度再到文化的反思进路。这种反思从最早的“坚船利炮不如人”到后来“制度不如人”，进而到“打倒孔家店”和“改造国民性”。实际上，从梁启超、孙中山、鲁迅到后来的毛泽东，都延续了这一文化反思的脉络。梁启超先生要“新民”，孙中山先生要“先知先觉者对后知后觉者和不知不觉者的唤醒和启蒙”，鲁迅先生要“改造国民性”，毛泽东则要求知识分子进行“思想改造和学习”，都内通于19世纪末20世纪初国人不甘落后、寻求政治现代转向的内在反思逻辑。这种文化反思进路使得孙中山先生认为，中国问题的深层原因在于国民的羸弱和贫穷，要实现国家的强盛，革命的人物就要开启民智。孙中山的这种反思体现在他对现代中国国家的认识上。他认为中国人分为“先知先觉者”、“后知后觉者”和“不知不觉者”，要实现建立民国的目标，就需要作为精英的国民党人掌握先进的理论，然后通过宣传教化和模范引导作用，唤醒和启蒙千千万万的普通民众。孙中山先生这种对民众的划分和判断以及循序渐进的建国道路正成为国民党“训政”的理论来源。不过，“训政”似乎是一个时间上弹性较大的过程，孙中山未能实现其建国理想就离开人世，留下“革命尚未成功，同志仍需努力”的“总理遗训”。
孙中山的建国路径，在中国这种所谓“东方专制主义国家”，很容易为威权政治张目。孙中山死后，国民党就从“以党治国”滑向一党专政、个人独裁的威权主义政党。按照蒋介石的解释：“革命团体的一切，都要集中于领袖；党员的精神，党员的信仰要集中，党员权力以及党员的责任，也要集中，党员所有的一切都要交给党，交给领袖……”。国民党的威权主义政党特征以及政治的不宽容，排除了国民党外其他党派势力存在的可能，于是，坚持马列主义信仰的中国共产党无法在中华民国的政党体制内获得活动空间，转而寻求体制外发展，上井冈山闹革命，走上了“枪杆子里面出政权”的道路。
中国共产党从其成立伊始就是接受马列主义思想的革命型政党。早期中国共产党作为共产国际的一个支部，是国际共产主义事业的重要部分，后来遵义会议后，结合中国国情要实现马克思主义中国化，将马克思主义理论同中国具体国情相结合。与国民党相较，中共按照苏俄革命型政党建立自己的政党，它比国民党的“党化国家”基调更加浓厚。作为借鉴俄国革命的经验建立起来的革命型政党，中国共产党不仅强调党对“革命”事业的绝对领导，强调“党指挥枪”，军队要听党的话，而且，还强调党对意识形态工作的领导力--党不仅要掌握“枪杆子”，还要掌握“笔杆子”。中共对党的宣传工作的重视，被很多人认为是共产党在内战中将国民党政权赶出大陆的重要的成功因素。
通过这样的比较不难看出，国共两党虽然存在较大差异，但从本质上讲，它们都是鼓吹民族主义（独立救亡）和暴力革命（结束皇权统治）的革命型政党。这样的政党类型和政党使命使得国共两党都倾向于排斥欧美议会政治式的政党分权模式。两党都具有明显的对外排斥性，这一事实可以部分地解释为什么抗日战争结束后，两个同样主张“革命建国”和“革命式现代化”的政党会如此势不两立，最终未能实现政治妥协，完成军队和国家的现代性改造，转而演变为激烈的国共内战，时至今日依然保持台海对立的状态。
按照本文的分析逻辑，国共两党具有较大的相似性，但在今天大陆的正统说法中，中国共产党是领导中国革命的进步阶级所组成的革命政党，而国民党则是代表帝国主义、官僚资本主义和封建主义的“反革命”势力所组成的政党（当然出于统战需要，区分了国民党的“革命派”和“反动派”）。在国共两党斗争初期，共产党处于守势，为反对国民党，以便获得合法性和生存空间，中共曾经对国民党的“党治国家”进行了强烈的抨击。当国民党败退大陆，中共要建立新政权时，它所依据的政治蓝本，既有苏俄版本的因素，也有对国民党政治架构的沿袭，还结合了苏区政权的经验。从建党到建国，同样接受了苏俄影响的国共两党，为什么共产党能够依靠“小米加步枪”而把国民党赶到台湾？对于这个问题，大陆和台湾的官方和学界都有探讨。从本文观察的视角和讨论的需要来看，共产党的成功就在于，在组织和宣传方面它比国民党更加彻底，在动员社会力量和寻求意识形态合法性上它比国民党更加出色。在国共两党的对抗中，中共发展出一套行之有效的斗争策略，即党的“三大法宝”--统一战线、武装斗争和党的建设，时至今日这三方面内容也是党内系统理论工作者着重研究的关注点。换句话说，中共能够取代国民党成为“革命”的领导力量，其原因在于“共产党的‘党治国家’因其意识形态的特质以及党在革命中深入中国社会底层而形成的超强的政治动员能力，其‘党国体制’的渗透性、辐射性、内聚性和整合性则远在国民党之上”。正如有学者指出，“为什么国民党最终败于共产党呢？简单地说，这是因为共产党的革命方法比国民党的更彻底。在社会的基层，国民党所依靠的是地方精英，即地方绅士，而共产党则直接依靠农民，直接把中共的治国理念传达给了人民”。今天，不管是从组织角度还是从阶级角度出发来思考国共两党的成败，一个毋庸置疑的事实就是，凭借政党极强的组织和动员能力以及理论宣传能力，中共取代国民党成为了中国革命的领导力量。
政党政治源起于西方。一般认为，“现代意义的政党最早出现在英、美两国。在英国，政党是在英国资产阶级革命以后封建贵族势力与工商业资产阶级、新贵族之间进行的复辟与反复辟的斗争中发展起来的。……和英国不同，美国的两党是围绕建立一个什么样的国家这一重大问题而进行的争论中产生的”。但这个来自西方的政党概念在中国的实践中却形成了不同于西方政党发展的新的历史使命和组织形态。英美式的政党是在国家对外主权已经确立、既有议会政治有效运转的基础上因利益分野和政策诉求的对立而形成的，因此，它们基本属于利益型政党，或议会型政党。中国的政党，无论是国民党，还是共产党，都是以“救国”为首要任务的精英型政治组织，都属于“外生型”、“革命型”、“威权性”政党，它们都试图用政党来建国。
现代化是一个客观的历史进程，那些无法完成构建现代国家任务的传统政体不得不被淘汰。晚清政权上承中国千年的皇权传统，但因为没有有效应对“现代性”挑战而走向灭亡。辛亥革命推翻了满清王朝，但建立现代国家的任务却远未完成。中国的经验说明，对于后发现代化国家来说，政党主导现代国家建设似乎是必然的途径。从发达国家的经验来看，一个现代国家的构建必须完成对外主权独立（民族国家）、对内治权民享（民治国家）的任务。无论是中国国民党，还是中国共产党，都是以党建国家的方式，实现了统一国家的政治目标。换句话说，在胡适所生活的年代，不管是国民党，还是共产党，它们只是大体完成了现代国家构建第一个方面（或阶段）的任务。
三、自由主义胡适的诉求和境遇
无论出于何种动机和目的，讨论20世纪中国学术思想，胡适是一个绕不开的核心人物。不管对他是褒是贬，不可否认的事实是，胡适为抗战所做的外交努力，对于国共两党内战的立场和言论，都是理解和评价20世纪中国政治不可忽视的历史事件。在胡适逝世50周年之际，大陆学界和思想界的朋友召开关于纪念胡适的会议并筹划出版纪念文集，也正是看到了胡适在20世纪中国思想史和政治史上的重要地位。进一步说，纪念胡适就是要反思自由主义与中国政治的关系：为什么胡适的自由主义既不受共产党人喜欢、也不受国民党人青睐？自由主义在未来中国的市场在哪里？究竟有多大？
胡适是中国近代史上“暴得大名”的典型，这是研究胡适的学者们抱持的基本看法。在余英时看来：“胡适以一个二十六七岁的青年，回国不到两年便一跃而成为新学术、新思想的领导人物，这样‘暴得大名’的例子在中国近代史上除了梁启超之外，我们再也找不到第二个了”。罗志田在《再造文明的尝试：胡适传》中也有类似的看法。胡适的“爆得大名”除了与那个处于大转换时代的历史背景有关之外，应该说也与北京大学在中国文化界、知识界以及政治上的巨大影响力分不开的。对于后一点，胡适自己也予以肯定。他曾经表示，北京大学这棵大树成就了他，否则他可能像其他人那样，回国当一个小报编辑，籍籍无名终其一生，所以，他很感念北大。
胡适自由主义思想的哲学基底是实用主义。按照胡适自己的说法，“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果”。胡适早年留学美国，师从杜威，终其一生，都服膺于杜威的实验主义哲学。而杜威的“实验主义”又受英国传统“保守主义”的影响。受英国“保守主义”传统影响的自由主义反对激进的革命，主张温和的社会改造和实验，提倡将传统和现代很好地结合起来，向往英国式的“光荣革命”，反对的是欧洲大陆基于法德传统的“建构主义”（constructivism）的革命道路。一般研究认为，自由主义思想构建于英美式的“个人主义”（individualism）而不是法国传统的狂飙突进的、以“人民”为名义的“集体主义”（collectivism）之上。
胡适的自由主义思想很好地体现了他的实验主义哲学的特点。殷海光先生将胡适这种基于实验主义的欧美式自由主义思想归结为以下七个方面的特点：（1）主渐进的；（2）重具体的；（3）反教条的；（4）个人本位的；（5）怀疑主义的；（6）实证主义的；（7）启蒙主义的。殷海光的概括有助于理解胡适的自由主义思想。
胡适在政治上主张自由主义，在改造社会的态度上抱持渐进的改良主义态度，反对彻底通盘式的“毕其功于一役”的大革命，不相信所谓的“包治百病的根本解决”。胡适常用杜威的话来表明他的这种立场：“进步不是全盘的，而是零星的，是由局部来进行的”（Progress is not a wholesale matter，but a retail job，to be contracted for and executed in section）。他在“问题与主义”之争中的立场和态度，以及后来他对革命的态度、对传统文化的看法，都体现了他这种一以贯之的思想。
在“问题与主义”的争论中，胡适对解决中国问题的一切激进的道路和各种“主义”都保持天然的怀疑态度，而主张“多研究些问题，少谈些‘主义’”。胡适的立场很明确，按照他自己的说法：
第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的，又要利用某种主义来欺人了。空谈主义容易被政客利用，当时，连王揖唐这样的人都出来谈他的社会主义，适指出：同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗？。“主义”的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着包医百病的“根本解决”，从此用不着费力气去研究这个那个具体的问题的解决方法了。
然而，有趣的是，胡适主张“多研究些问题，少谈些主义”，但他自己却成了这场争论的主将，与早期宣传马克思主义的陈独秀、李大钊等人展开了激烈的论战，成为了“自由主义”的代表。在今天讨论胡适的文章中，无论是台湾还是大陆，都把他当作自由主义在中国的旗帜性人物。一个主张“少谈些主义”的人，却被当作某种“主义”的代表人物被人褒扬或是批判，这也算是历史的玩笑。
在中国传统的思想文化中，虽有自由思想的因子（如老庄思想），但自由主义之于中国，是一个伴随着近代以来西学东渐而舶来的思想。胡适算是自由主义思想在中国播散的重要一环。正如欧阳哲生所言，自由主义在中国虽不是由胡适率先引介进来，但胡适在中国宣扬自由主义最得力，在社会广泛的层面所造成的影响最大。他依托其在“新文化运动”后如日中天的名声，对自由主义在中国的传播发挥了巨大的推动作用。
胡适回国的时候还只是一个二十六七岁的青年，他的成名算是时势造英雄的案例。按照余英时的看法，“胡适归国前后，中国思想界有一段空白而恰好被他填上了”。“在‘五四运动’的前夕，一般知识分子正在迫切地需要对中西文化问题有进一步的认识；他们渴望能突破‘中体西用’的旧格局。然而当时学术思想界的几位中心人物之中已没有人能发挥指导的作用了。这一大片思想上的空白正等待着继起者来填补，而胡适便恰好在这个‘关键性时刻’出现了”。这样的时势造就了胡适的“暴得大名”。一个青年人一跃而成为“新文化运动”中新学术、新思想的领导人物，很难说他的思想有多成熟，尤其是其“自由主义”思想。应该说，在早期，胡适对自由主义思想并没有什么深刻的理解和系统性的阐述，其自由主义思想多是他归国以后在对国民党政府的批评过程中得以发展和确立的。今天，学术界不光认为胡适早期思想不够成熟，以为是“时无英雄，使竖子成名”，而且甚至认为他后来的思想，也不够深刻，难以令人心悦诚服。例如，在林毓生看来，胡适的自由主义思想“是在常识层次进行的”，“它不够深切”。
胡适在“新文化运动”中一跃而成为新思想和新学术的学界领袖和青年人的偶像，而那时的胡适还是一心希望专注于学术研究。胡适回国之后，先是“二十年不谈政治，二十年不干政治”，希望能够“学术救国”。但20世纪中国波澜壮阔的时势和风起云涌的时局，容不下“一张安静的书桌”，难以让一个读书人专心问学。就胡适而言，他留学欧美，受西风美雨的熏陶，服膺自由主义，鼓吹民主政治，属于思想学术先锋；但纵观其一生，无论是出任北大校长，还是担任驻美大使，抑或受命于中央研究院院长，胡适更多地展现了中国传统知识分子的“士不可以不弘毅，任重而道远”的担当精神。
胡适早年虽然一心“不谈政治”，但其后来大半生都和政治联系在一起。1922年胡适创办《努力周报》，大肆鼓吹“好政府主义”。1928年3月胡适又创办《新月》，以该刊为阵地，与罗隆基、梁实秋一起就“人权”问题批评国民党当局。后来受到国民党的打压，甚至被迫辞去上海中国工学校长一职，离开上海。1929年胡适又发表《知难，行也不易》，借用孙中山之“知难行易”的说法表达了无可奈何的态度。1937年，在日本发动侵华战争、国家和民族陷入危难之时，为寻求美国等国际支持和援助，胡适受命出使美国。1949年国民党败退大陆，胡适选择去台后又去了美国。胡适晚年在国民党败退台湾之后，也对国民党多有批评，1949年11月22日在台北创办《自由中国》，继续宣扬自由主义，批评国民党当局。
一个“不谈政治”的人，却终身未能远离政治，一个主张“少谈主义”的人却成为某种主义的旗帜。但值得注意的是，无论是问学还是从政，胡适的自由主义思想底色并未有改变。可以说，胡适一生秉持自由主义思想理论，坚持从一个自由主义者的立场出发，宣扬自由和民主，反对独裁和专制。“胡先生的自由主义立场之所以能够持久不变，主要是因为他领会到了西方自由主义主流的政治思想与文化思想，在应付政治与文化问题上确有智慧”。
在抗战时期，为寻求美国援助并将美国拉入到对日战争中来，胡适出任国民政府的驻美大使，利用他同美国各界的关系和美国人对他的尊重，寻求国际社会对中国的支持和援助。在国共内战中，胡适选择站在国民党一方，并在国民党败退大陆之时选择离开大陆前往台湾。胡适做出如此选择，并非因为国民党尊重或者信奉其所主张的自由主义。在胡适看来，毫无疑问，国民党也是一个权威主义政党，它的统治也是独裁政权。胡适与国民党的合作，算得上是“互异中保持合作”。胡适对自由主义的阐发很多时候是在对国民党的批评中进行的，蒋介石虽然有时候甚感恼火，但蒋对胡还算尊重，也较为宽容。当然，按照大陆对胡适的批评，胡适与国民党的批评与容忍关系不过是“小骂大帮忙”而已。在抗战胜利后，国共两党的矛盾成为决定当时中国政治走向的主要事件。如前文所分析，国共两党都是革命型政党，加上传统中国“你死我活”、“成王败寇”的不妥协文化，国共两党在美国“调处”失败后走在内战的边缘。这样的局势在知识分子中间也造成了两极化--不归于杨，便归于墨，二者之间没有转圜的余地。而胡适基于其一以贯之的自由主义思想立场，以及他对一个自由民主的现代中国的期望，怀揣着一个知识分子的几分天真，秉持“超党派”立场，并致电毛泽东，希望毛泽东能够使中国成为“补考武装的第二大政党”。从他的这种设想来看，他是按照欧美议会政党政治经验来设计抗战胜利后的未来中国政治的。但在国民党坚持“一个主义、一个政党、一个领袖”、而共产党坚持“枪杆子里面出政权”政治局势下，这样的两党妥协共建政权的设想何其艰难？
国民党在大陆的大势已去，中共在即将取得政权之时，也想挽留胡适留在大陆。胡适是公认的学界领袖，又与美国政界有着良好的私交，他的留下对于增强新型政权的民意基础以及赢得国际支持自然大有好处，因此，中共挽留的真心不需怀疑。事实也是，当共产党军队包围北平时，为了挽留胡适，北平电台专门制作宣传广播，劝告胡适不要离开北平去台湾，更不要去国外，保证部队进城后仍然让其继续担任北京大学校长和北平图书馆馆长的职务。但是，胡适并没有选择留下。胡适选择去台湾，或许也是其自由主义立场使然。也许，在他看来，同样是威权型政党和革命型政党，但比较国共两党，他选择相对宽容的国民党。
胡适认为，中共是容忍不了他的。在胡适表现出坚定的反共立场后，大陆也下定决心批判胡适，要从思想上肃清胡适的“流毒”。1949年，时为北平辅仁大学校长的陈垣在胡适去台后于《人民日报》发表题为《给胡适之一封公开信》。文章劝胡适不要自绝于人民，要敢于“幡然觉悟，转向人民”。殊不知，胡适是深受自由主义影响的人，本身就对这种以“人民”为名义的说辞不以为然，因而公然发表对抗性文章《共产党统治下绝没有自由--跋所谓＜陈垣给胡适的一封公开信＞》。一方面是胡适的决然去台和公然反共，另一方面是大陆政权对胡适的彻底清算。随着共产党政权在大陆的建立，为确立中共所信仰的马列主义的指导地位，也为了统一大陆知识分子的思想，从1950年代初期开始，中共在大陆各阶层发动了一个历时数年的胡适思想批判运动。期间，胡适曾经的朋友和学生，甚至其小儿子都参与到了这场批判胡适的大潮中来。今天反观这段历史，对胡适的批判多是出于政治目的，缺少学术上了和思想上的严肃性和深刻性。当然，可以肯定，胡适批判确实对当时的知识分子起到了杀鸡儆猴的效果，也算是为后来的知识界的思想改造埋下了伏笔。但是，不可否认，这种批判也造成了误区，因为这样的胡适批判并没有将政治的胡适和思想的胡适区分开来，如此演绎的结果是，将对胡适的批判转化为对自由主义的批判，甚至把对胡适的批判和否定直接等同于对自由主义的批判和否定。时至今日，在大陆，自由主义在一定程度上被“污名化”。部分体制内意识形态工作者，仍然视“自由主义”为洪水猛兽。在大陆以外，人们多以“自由中国”来称呼台湾，而以“共产中国”来称呼大陆。现在看来，中共对胡适和“自由主义”的批判，其实是把自己和“自由主义”对立了起来。当今世界，“自由主义”被认为是广泛采用的现代政治的思想基础，这样的对立等于为自己构建了一个不太友好的国际舆论氛围。
恰如许多研究胡适的学者所指出，胡适对于国共两党的批评都是从其自由主义的思想基底出发，从头至尾保持了一个自由主义者的基本立场。去台以后，胡适一方面发文激烈反对共产党和共产主义，另一方面继续保持对国民党的批评，争取自由民主。有人对胡适的立场做了这样的解释：“就胡适思想整体而言，反共并不是它的‘体’，而只是它的‘用’”。应该说，胡适对国共两党的批评并不是目的本身，而真正的目的是批判一切没有自由和民主的政权和政党。在共产党建立大陆政权以后，对胡适的思想发起了两次批判的高潮。在这种出于政治和意识形态目的的批判中，很多做法在今天看来未必恰当。上恶谥、贴标签等方式，其实反而削弱了对胡适批判的思想性和严肃性。在大陆实行改革开放之后，国家政治生活逐渐走向常态化，言论自由和思想自由有了很大的空间。但由于长期对胡适的否定，让胡适这个在20世纪大放异彩的文化和学界领袖，一直处于不太为大陆年轻一代所了解的状态，而有关胡适的研究虽然也蔚然葱茏，但它的影响力却局限于较为狭窄的知识界和学术界。这些年也有一些关于胡适的研讨会，这些学术活动表明了大陆改革开放后新生代学人重新审视胡适和自由主义思想的学术努力。
仅就政治立场言，胡适所持反共立场是确定无疑的。虽然早年他表现出了对社会主义和苏俄革命的理解，但“问题与主义”之争以及他对学生运动的态度，都表明他的保留态度。胡适的反共立场在晚年去台之后表现得尤为明显。也许是因为苏联和大陆社会主义实践表现出来的种种不自由的实况，使胡适把反共当作自己的新使命。他所撰写的《我是根本反共的》一文的标题就毫无保留地表达了他的反共立场。在《中国为了自由所学到的教训》一文中，他最后写到：“成千上万的人已遭到谋害，上亿的人民受到奴役，而一个人间地狱已在我至爱的中国造成--这种种都只是为了一个不可知的上帝--对乌托邦社会的盲目崇拜”。
今天讨论胡适的自由主义遗产，并不是要回避他的反共立场，更不是要把他列为社会主义爱国人士。笔者以为，今天讨论胡适，重新评估他的思想价值以及在今日中国的作用，应该跳出国共两党对立的现实政治格局，更应该跳出评判历史人物时非黑即白的思维惯式，从现代国家建构的角度重新认识胡适自由主义的价值。
四、结语：未完成的现代国家建构
王朝国家（empire state）、政党国家（party state）和公民国家（citizen state）是国家历史发展中不同的政治形态。从国家政治发展的历时性看，一个现代国家必须完成三重任务，即国家统一，国家强大，国家合理有限。正如有研究认为，一个现代国家的成长历程需要经过三个阶段，即，马基雅维利式的国家（国家要统一）、霍布斯式的国家（国家要强大）和洛克式的国家（国家要有限）。比较各国的现代化进程可以发现，完成这三重历史使命的政治形式在一些国家分别体现为王治、党治和民治（正如孙中山所主张的军政、训政和宪政三种形式）。基于这种分析，我们可以看到，晚清开始，中国在西方“民族国家”的挑战之下，陷入了“亡国灭种”的境地。传统的“天下型国家”危机，凸显了“国家统一”和“国家强大”的紧迫性和优先性。昔日的皇家统治不能组织起有效的应对行动，激发了具有责任感的中国社会精英（尤其是知识精英），借鉴俄国革命的经验，以政党为组织形式和中坚力量，形成以党建军、以党建国、以党治国的现代化模式。从这一角度看，无论是国民党的“党国体制”，还是共产党的“一党执政”，都体现了“党治国家”的特点，其来源和使命也基本相同，而且，从今天国家建构的历史角度看，都带有一定的必然性和必要性。
西方诸国算是现代国家中的早发国家。通过英美两国的道路可以发现，建立一个能够对内维护治权有效性、对外维护主权独立性的国家，是现代国家政治发展的首要任务。中国也曾希望以“君主立宪”的方式实现政治的现代性改造，这种努力被辛亥革命的枪声宣告破产；国民党内宋教仁等人也希望通过组建选举型政党来实现欧美议会政治，但这种努力也以宋教仁被枪击而宣告失败。20世纪的中国最终选择了“以政党挽救国家”的苏俄式革命道路来解决这个古老帝国从传统向现代的转身。现代国家发展包括国家权力建设和公民权利建设两个方面。现代早发国家的成长，都经历了一个“先建构国家权力，再对国家政权进行‘人民性’改造”的过程。这种过程在英国表现为，首先是“绝对主义”王权的崛起，通过“绝对主义”王权的形式将国家权力进行有效集中，实现权力的“统一性”；在国家对外主权和对内治权建立起来之后，日益觉醒的民众又要求对这种“绝对王权”进行“驯化”，逐渐将“君主主权”变为“议会主权”，而后再改造为“人民主权”。美国的道路则是，北美殖民地人民随着自身利益观念的形成，要求从英国殖民统治下解放出来，建立独立国家。通过战争获得独立地位之后，美国也开始了现代国家建构的历程。最早，美国建立的是一个松散的邦联体制，而且，按照美国宪法学家查尔斯A。比尔德（Charles Austin Beard）的考察，参加费城制宪会议的代表大多是奴隶主和资本家，这表明美国独立时离一个现代国家还有较大差距。经历联邦制宪（1787-1789年）、南北战争（1861-1865年）、罗斯福新政（1933-1938年）以及民权运动（1954-1968年）等一系列事件，美国完成了对国家权力的“人民性”改造，才最终成长为一个现代民主国家。
用历史眼光来观察，国家发展的不同阶段会产生不同的理论与之相适应。发端于欧美的自由主义思想，形成于反对专制王权的斗争中，它以个人理性和个人幸福为基底的个人主义观念，解构了传统国家皇权主义和民族主义的理论基础；它以个人自由和个人权利为原则，主张限制国家权力，提出民主宪政的制度设计，否定了任何意义和任何形式的专制独裁主义的政治形式。从总体上看，在现代国家建构中，自由主义学说大体上属于适应国家建构第三阶段的理论，它是完成“国家要合理有限”这一历史任务的有力工具。就欧美国家的历史发展经验而言，自由主义被派上用场，也主要是在王权完成国家统一之后、建立自由民主国家的阶段。
胡适宣扬和倡导自由主义、要求民主宪政的时候，正值国家危难之时。面对外敌，国家统一尚难实现，国家强大更无从谈起。所以，在中国，胡适的自由主义在当时乃至以后很长一段时间，都显得有点“生不逢时”。从今天看，不管是国民党，还是共产党，以强有力的政党组建强有力的军队，建立强有力的政府，实现“以政党挽救国家”，完成国家统一的任务，这大概是时代所赋予它们的使命。而胡适的自由主义反对独裁，倡导国家权力有限性和民主化的主张，因为“超前”而显得不合时宜。这恐怕也是胡适既不招国民党青睐，也不受共产党喜欢的历史原因。
从胡适的时代到今天，差不多过去了一个世纪的时间。在这一个世纪里，中国已经完成了国家独立的任务，走上了独立的发展道路。中国台湾在国民党统治下，1950年代开始了地方自治的过程，之后经过1986年民进党成立，2001年实行政党轮替，2008年国民党实现政党转型后重新执掌政权，并使民主转型得以巩固，这标志着国民党党国体制的宪政化和“人民性”改造基本完成，也表明胡适自由主义的理想终于实现。中国大陆在共产党领导下，经历社会主义改造和建设的艰难曲折，于1978年开启了改革开放的现代化进程。经过30多年经济现代化的高速发展，经济崛起和国家强大的任务正在实现，现代国家建构的任务随着中国梦的展开也将逐渐推进到新的阶段。应当承认，中国共产党成功地在大陆建立起一个能够对外维护主权、对内实施有效治理的政权。但从国家发展的角度看，那只是完成了现代国家建构中主权建构的任务；改革开放以后经济上取得的巨大成就，也不过是为现代国家建构中民权建构提供了经济保障。时至今日，台海对立的局势、错综复杂的边疆民族问题、此起彼伏的群体性事件都表明，现代国家的建构仍然是一个未完成的过程。可以预见，在未来的发展阶段，如何在保持公民自由权利和国家发展秩序均衡协调的基础上实现国家权力的合理有限，将成为重要的议题。那个时候，胡适自由主义所讨论的命题终将成为国家发展不可回避的议题。
进一步地说，胡适思想的价值会随着中国国家建构任务的展开而显现出来。正如上文所指出，中国大陆通过“党治国家”的形式建立
