第一章 胡适：新旧之“中庸”
高全喜
一
1962年2月24日，担任“中央研究院”院长的胡适主持该院第五次院士会议时骤然离世，蒋介石得此噩耗后，写下一副挽联以示哀悼：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。2月27日，蒋介石又送来挽额，上书“智德兼隆”四个大字。3月1日，蒋介石亲临吊唁现场，瞻仰胡适遗容，与遗体告别。6月27日，蒋介石又颁布“国民政府”褒扬令，表彰胡适一生对国家民族的贡献，有盖棺论定之意，颂词如下：
中央研究院院长胡适，沈潜道义，浚瀹新知。学识宏通，令闻卓著。首倡国语文学，对于普及教育，发扬民智，收次甚宏。嗣讲学于寇深患急之地，团结学人，危身明志，正气凛然。抗战军兴，特膺驻美大使之命，竭虑殚精，折冲坛坫，勋猷懋着，诚信孔昭。胜利还都以后，仍以治学育才为职志，并膺选国民大会代表，弼成宪政，献替良多。近年受命出掌中央研究院，鞠躬尽瘁，罔自顾惜。遽闻溘逝，震悼殊深！综其平生，忠于谋国，孝以事亲，恕以待人，严以律己，诚以治学，恺悌劳谦，贞坚不拔，洵为新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表。应予明令褒扬，用示政府笃念耆硕之至意。此令。
自1932年蒋介石与胡适在武汉相识，至1962年胡适在台湾去世，两人之间的交往存续了三十年。悠悠半甲子，两个志向旨趣殊为不同的人，经历了相知相助，其间也有隔阂与嫌恶；但三十年风风雨雨下来，也算得上互相知根知底了。就胡适而言，他既不像革命家似的与当局有一种不共戴天的敌意，更不像投机者那样给人以曲意逢迎、依阿取容的嫌疑；从蒋介石来看，他能够结交胡适这样的诤友，能够一听对方的讽谏，也很难得。这一切，都是当代知识分子未曾经历也很难理解的事情。所以蒋介石缅悼胡适的挽联，也算得上一位故知最后的知人之论了。
蒋的挽联本身采用工整的对仗--“新文化”对“旧伦理”，“旧道德”对“新思想”，“楷模”对“师表”--体现的是旧式的形式。这本来并不稀奇，蒋在生活习惯上是一个很传统守旧的人；但就实际义涵而言，蒋介石却别出心裁，挽联的笔法遣词完全是白话，用新式的词汇附和旧的形式，体现的是一种新精神。这一内容上完全新式的表述在形式对仗上又极为讲究：文化与伦理偏于古今传承的形式，道德与思想着重精髓；“师表”是传统士人的崇尚，“楷模”是现代世俗的标榜；所以在“旧伦理”中才称道“师表”，“新文化”中是要讲“楷模”；“旧伦理”中做“旧道德”的“师表”，“新文化”中做“新思想”的“楷模”，都不稀奇；稀奇的是在“旧伦理”中做“新思想”的“师表”，在“新文化”中做“旧道德”的“楷模”！挽额“智德兼隆”倍赞“思想”与“道德”兼弘，那么思想与道德是否可以各分新旧呢，“新道德”与“旧思想”之说法是否成立呢？揆诸蒋介石的心性，考订胡适的生平事迹，我们应当认为，“智”或者“思想”就是指新思想，“德”或者“道德”就是指“旧道德”，因为“新文化”的精髓就在于“新思想”，“旧伦理”的精髓就在于“旧道德”。蒋介石的挽联本身，从形式到义涵，都是一种恰如其分的雕琢--在新旧的折中状态中找出其综合，所谓“智德兼隆”就是说新旧传承与结合的完人。这一挽联本身就是一种传统智慧的表达！
实际上胡适和蒋私人之间一度是有很大冲突的，尤其是自1946年胡适归国力促国共和谈以讫1960年“雷震案”发，这一点在近年公开的蒋介石日记中多有揭露。另一方面，在1949年胡适去美后大陆方面也没有完全放弃争取他。只不过相比于大陆方面的“多壮志”和“换新天”，蒋尊重中国传统并且顾及文人的颜面，所以最后胡适在蒋和共产党之间还是选择蒋，在游荡美国有年后还是选择定居台湾，担任“中央研究院”院长。这未必见得是胡适完全认同蒋政权，而是一个身处乱世、心怀国家而又力求保持温雅平和的才子文人，在不能两全时一种免受屈辱的艰难抉择。胡适在新旧两种理念和潮流之间多少是亦新亦旧，他在新旧之间维持这么一种平衡与连续性也是艰难而煞费心机的。反过来说，挽联和“褒扬令”之事也让我们能认识蒋介石个人，无论他在私下对胡适的“书生意气”是如何不屑与忿恼，最后还是能够“克己敬人”，给了胡适一个隆重的“盖棺”之论定--这一点绝非做作！
平心静气，反观自身，知识分子，特别是中国历史中的文人，如何处置自家面对学术与政治时的那种紧张，恐怕是一个永恒的事情。就此而言，蒋、胡之间这一“君臣关系”已经做到极致：既是敌人，又是朋友，各自不丧失自己的立场，而又不把对方消灭之而后快。这一“君臣关系”，起码在20世纪国共两党对垒的阵营中无出其右，此前不见一对，此后也不见一对！
二
胡适逝后葬在台北“中央研究院”对面的山坡上，与董作宾墓、董同龢墓以及吴大猷纪念碑为伍，胡适墓园一带后来辟为胡适公园。胡适墓的墓志铭由门下弟子毛子水--毛子水与胡适本人、与北京大学、与蒋介石皆渊源极深--撰文，由金石名家王壮为（渐翁）书写：“这是胡适先生的墓，生于中华民国纪元前二十一年，卒于中华民国五十一年。这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由，为民族的尊荣，为人类的幸福而苦心焦思，敝精劳神以致身死的人，现在在这里安息了！我们相信形骸终要化灭，陵谷也会变易，但现在墓中这位哲人所给予世界的光明，将永远存在。”
胡适生前在美国时曾立下遗嘱，指定在美国的杨联陞5和在台湾的毛子水为自己死后的“遗嘱执行人”。在胡适逝世后，毛子水写过许多纪念文章，其中有一篇《胡适之先生给我们的遗产》，谈到胡适“对中国文化的贡献”。这一贡献计六个方面：
第一，胡适提倡的白话文运动，不但对国民教育大有好处，而且还使我们的文学有了健康的身体与健康的精神。
第二，胡适的《中国哲学史大纲》为大家提供了一种新的科学的研究方法，从而改变了中国传统的“知其然而不知其所以然”的治学道路。
第三，胡适介绍的实验主义教人要懂得怀疑，不要盲目迷信现成答案。
第四，胡适提倡的“社会不朽论”，是为了让每一个人明白自己对于国家、社会以及人类文明的责任。
第五，胡适提倡的理性，是指无论讨论或处理什么事情，都要依据事实或证据才能作决定。
第六，胡适崇尚民主，是因为“民主是人类在政治上最进步的方式”；胡适崇尚自由，是因为“自由是人类文明进步的原动力”。正因为如此，他认为民主和自由是人类幸福的源泉，我们建立国家，就是为了实行民主、拥护自由、增进人民的幸福。
毛子水对胡适一生贡献的这一综述，最为中肯。毛子水以白话文为恩师胡适的墓志铭撰文，这一做法按照中国的旧式文人传统颇有些“异端”色彩；但看毛子水总结归纳胡适“对中国文化的贡献”，首一方面就是提倡发动白话文运动，这样，以白话文撰写墓志铭才是尊重和继承乃师遗志，表彰先师的功绩。唐德刚在谈及胡适的首要功绩时也说：“白话文这个事情不是小事，兹事体大。”他用文言“兹事体大”来强调白话文在现代中国整个文化精神面貌基础层次上的决定性变革。白话文不仅仅旨在“维新”，因为白话文与“新”和现代之间没有必然关联，自宋元以来，白话文的小说俗曲一类就一直在中国社会底层酝酿，只不过与君子大人的雅言之间有藩篱之隔。胡适之提倡白话文，仍然是强调中国式的东西和中国式的情怀，只不过在看似不经意间已然注入了“新”的嬗变--正如他在1918年白话文运动蓬勃兴起时所提出的口号“国语的文学，文学的国语”。
毛子水的上述六条概括所归纳的胡适的功绩，大致可分为三类：首先是第一、二两条的“白话文”和“知其所以然”的治学方法，这主要是在学术和教育领域；其次是第三条的“实验主义”和第五条的“理性”，这两条主张既是治学方法，又是社会生活中的处事态度，还未尝不是一种政治主张；最后是第四条的“社会不朽论”和第六条的自由与民主，这是典型的社会政治态度。还需注意的是，毛子水概括归纳胡适的贡献，用的动词多是“提倡”和“介绍”。确实，胡适一生的贡献，既不存在于一部皇皇巨著，也不体现于一套博大精深的理论体系，更不是空想主义的“为帝王师”，而是在于他所提倡的实实在在的人生态度、学理方法和政治主张，以此在家国民族的一般风气中造成一种温文尔雅、敦风化俗的效果，尽量减少各种极端非常的行径。
胡适的个人性格相当自信。他从最初在上海读书起就非常自信，他要涉猎什么，会很迅速地进入，成为风头浪尖的人物。但自信归自信，他却从来不固执，倒是擅长因缘际会、就事逢时地展开多方事务，而不穷执于某一种理论、某一种主义。在“问题”与“主义”之争中，胡适天性就趋向于实际问题的知与解。坊间常常传说胡适是一个自由主义者，但胡适未曾深入研习过西方的政治法律理论，不曾掌握自由主义理论体系；他的自由主义毋宁是一种生活态度和学术态度。胡适常自称是一个“实验主义者”（在中国往往以讹传讹成“实用主义者”）并受业于哲学家杜威，但他的实验主义主张与严格的美国实验主义哲学又相距甚远，所谓“多研究些问题，少谈些主义”不过也是一种学术和生活态度，以正舆论风向。胡适是“中国哲学”这一现代学科的开创者，并以《中国哲学史大纲》（上卷）最终拿到自己的博士学位，但倏忽即过，后来海峡两岸的中国哲学研究分别宗的是熊十力和冯友兰的道路。胡适亦曾领“新文学运动”的风气之先，所写的《尝试集》是中国第一部白话诗集，但在文学运动转向政治运动后便急流勇退，提倡“整理国故”，做起考据文章。1923-1924年发生“科学与玄学”论战，胡适被认为是“科学派”丁文江等人的后台；但到1927年，胡适与“新月派”诗人们在上海创办新月书店，提倡新格律诗，在他身上哪里还有“科学派”的影子。
在新旧交替、世相变幻的大时代，胡适这样一路随机应变、与时俱进地走下来，学问涉猎不可谓不驳杂，应该当得上“杂家”的称号。胡适对古典小说《红楼梦》《水浒传》《西游记》《三国演义》《三侠五义》《海上花列传》《儿女英雄传》《官场现形记》《老残游记》等十二部小说的研究皆卓然有成，著述六十万言，结集为《中国章回小说考证》出版。自1921年3月发表《红楼梦考证》初稿，到1962年逝世，胡适终生关注红学研究，逝世前留下的最后一封信，还是谈《红楼梦》的。围绕着《红楼梦》，胡适曾与顾颉刚、蔡元培、钱玄同、周汝昌等现代红学各家有大量讨论。胡适写有《中国禅宗史》，日本学者柳田圣山收集胡适的有关讲词、手稿、书信等编成《胡适禅学案》。基本上胡适的禅宗研究就是要肯定北宗神秀的“渐修”学说而否定南宗慧能的“顿悟”说，并且证明《坛经》里“五祖弘忍传慧能法衣”的故事只是慧能的弟子神会为了和北宗争夺皇室供养所编造出的神话。胡适专门辩护中国是有哲学的，这个实际上有意气在里面，这就有为文化找尊严的情绪在里面，包括他写禅的问题，他是对铃木大拙写禅的方式不满的，他要找中国自己的一套论述，他还是要为中国人文化上的尊严和面子。1942年，胡适开始关注《水经注》研究，此后20年间，在《水经注》版本研究上花费了巨大的精力。胡适搜集了四十多种《水经注》的版本，用了千百个证据，推翻了“几成定谳”的所谓戴震抄袭赵一清《水经注》校本的冤案，形成《戴东原的哲学》一书。
胡适的一生，与20世纪中国的多舛命运交相参半；他的人生，在求学受教、婚恋家庭、治学授业、参政议政、休闲品味等各个不同的领域都经历了新与旧之间的碰撞、裂变与融合，而他在绝大多数方面都做到了悠游裕如和游刃有余，即在少数憾事上也不失君子的风雅之度。胡适原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，后改名适，字适之。适与适之之名与字，从机缘上讲，系取自当时盛行的天演论“物竞天择，适者生存”之说。但从解字的套路来看，“适”的本意是切合、相合、刚巧、恰好的意思，正合了中国传统中所推重的“不偏不倚、无过不及”的“中庸”之道。胡适的一生，本身就是一种智慧的体现，如果用传统的话来说，可以说是“极高明而道中庸”。
对于“中庸”本意，朱子在《四书章句集注》中释为“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。“极高明而道中庸”一句名言，出自《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”朱注认为此章尽言人道，提出“析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨”的境界。朱子提出的这一境界偏于圣贤式的生活。固然，胡适不会自比圣贤，他是真正于生活中的大节小事处都持以“平常之理”，而做到了“不偏不倚、无过不及”。佛家讲“平常心即是佛”，胡适是以“平常心”、“平常之理”来实践人生，应对万物。“平常心”不是和稀泥，而是将“高明”融贯或者说掩藏在“中庸”的洒扫应对之中。这难道不是“中庸”之道的“精微”展现吗？
三
百年来激荡困扰中国的命运乃是“古今之变”。一个“变”字通古今、新旧之两极。在百年来国人所熟悉的“革命”式话语诉说中，今与古、新与旧往往势不两立，不可调和，古与今、旧与新之间的嬗变往往诉诸于绝对的否定原则。然而，正本清源，就中国文化伦理与政治传统而言，“革命”的原则却不是绝对的否定，而是一种“中庸”式的变通。
在“易”之六十四卦中，“革”卦作为第四十九卦，下离上兑相叠，离为火、兑为泽，所谓泽火革。泽内有水，水在上而下浇，火在下而上升；火旺水干，水大火熄；二者相生亦相克，必然出现变革。我们常常讲“势同水火”，就是讲火旺水干，水大火熄，水火势不两立，不可调和的道理。今与古、新与旧之间的“革命”式对立，恰恰是“势同水火”。如果“革”卦的意义仅在于此，那就谈不上什么智慧，更说不通它为什么属上上卦了。东汉经学大家郑玄释“革”字为“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也”。这也正是“汤武革命”的题中之意。但“汤武革命”不同于现代中国的“革命”的地方，还要从“革”卦的精义讲起。“革”卦的真正要害在于一个“变”字，讲求顺天应人。这才是“革命”一词在中国的本意。
在水火两极之间的“变”中如何做到“顺天应人”，这才是“革”卦之所以属上上卦的精妙所在。这一精妙所在，恰是“中庸”的“极高明”之处。“中庸”崇尚的是一个“通”字，是两“极”之间的相通。所谓“极到反而相通”，是说要打通两极就要使对立双方都达到极致，在两极的极致处寻找到对立双方的相通之处。这应该才是“极高明”的“高明”之处，而这种“高明”在旁人看来又是“不偏不倚、无过不及”的“平常之理”，所以说是“中庸之道”。因此，“革”卦所要求的“顺天应人”的精微就在于“中庸之道”和“平常之理”。“中庸之道”虽无法排除“汤武革命”中“改正朔，易服色”的极端情形，却力求在大多数情形下做到“不偏不倚、无过不及”，以“复古”化解“革命”，以“平常”化解“非常”。所以，“革命”的中国原则不是绝对的否定，不是非常的对抗，而是“中庸”式的变通。
就胡适而言，他所面对的是旧的文化伦理传统与新的文化道德思想之间的相生相克之对立，以及家国天下各个领域间的相互扞格与萦缠缭绕。按照中国传统的“立功立德立言”之“三不朽”的标准，胡适似乎没有一条达标，而是游离在“功、德、言”的不朽标杆之间。他不像康有为和杨度那样曾经预谋枢机，也不曾像熊十力那样呕心沥血进行理论体系建构，又不曾像鲁迅或者林语堂那样以中文或英文文学功底见长，更不曾像陶希圣或郭沫若那样在毁誉参半的人生之外留下后人无法忽视的史学创新。现在我们再次考察胡适逝世后蒋介石以“国民政府”名义致悼的“褒扬令”。该文开头先是概括评价胡适，接着按历史生平来赞扬胡适的一生功绩，最后以总结的手法谥颂其德，嘉以悼慰。其中按胡适生平赞扬的功绩共有五句话，实是胡适于国于民的五大功绩：一是“首倡国语文学，对于普及教育，发扬民智，收次甚宏”；二是“嗣讲学于寇深患急之地，团结学人，危身明志，正气凛然”；三是“抗战军兴，特膺驻美大使之命，竭虑殚精，折冲坛坫，勋猷懋着，诚信孔昭”；四是“胜利还都以后，仍以治学育才为职志，并膺选国民大会代表，弼成宪政，献替良多”；五是“近年受命出掌中央研究院，鞠躬尽瘁，罔自顾惜”。这五条箴赞之辞，真正扣住了胡适一生游离于政、学、言各领域之间，超乎“功、德、言”之上的“不朽”之处。
当然这种意义上的“不朽”最终还是跟人的性格有关。某种意义上来说，胡适的性格中，还是有原则与尺度，但是并不偏执；然后触类也未尽旁通，还是有一手之道，能得心应手；为人不尖刻，不执拗，比较温润敦厚。胡适不是圣贤，他只是一个带着传统的印记而走入现代的中国人，活出了自己生命的真实，以“庸常”的生活态度和主张见证了现代中国在“血雨腥风”的大半个世纪中的历史轨迹。
胡适以他的人生轨迹向我们证明了，今与古、新与旧之间可以不是彼此的绝对否定，而是可以有一种顺应式的、中庸式的、带有“平常心”的通变。“革”卦讲求的“变”字不是守旧。像胡适这样层次的人，又怎么会愚昧顽固地去守旧？他看出了，旧的文化伦理何以能够是有生命力的真传统；他看出了传统本身所包含的凝聚力，人心、礼仪、道德、秩序乃至逻辑都在传统中结合在一起；他也看出了中国传统本身所特有的生命力，即旧中有新，由“变通”而出新。在胡适的眼里，新的文化道德思想不是与“旧中有新”的真传统势不两立，真正的“新”是从“旧”中像蛹化蝴蝶般的蜕变出来。所以，就“中国问题”而言，今与古、新与旧之间是你中有我、我中有你，“旧”的生命力在于开新，“新”的生命逻辑在于某种程度上的“复古”。
胡适作为一个“极高明而道中庸”的中国人，他的魅力就在于，从日常生活的小处到家国天下的大事，都达到了新旧、古今之间折中通变的综合状态。我们今天追忆胡适，冥冥中就感觉他像我们的楷模一样，就能够感到传统文明中比较微妙的东西、比较好的东西--在我们这个时代仍能感受到鲜活生命的东西。
四
观堂先生王国维三十岁时曾写道：“……哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”王国维是一个少年老成、了观南柯而又即入即出、即立即破的人，所发的感慨都是侘傺式的箴言，有着先知般的明觉。谈及古今之变，感慨万千之余，不由得系之于王国维的这句话。就今日中国的古今纠葛而言，似乎传统者可爱而不可信，而新事物又可信却不可爱，大有不可两全之憾。
传统最温情最可爱；但是纯粹古典的东西已经不可能了，纯粹的像与世隔绝的风景没有人欣赏，在那里生活的人很痛苦。但是完全现代的东西，完全西方式的物质财富和制度设计，又无法挽回我们失魂落魄的心灵。从我们的观察，从人类的情感来说，要回到人性，我们最后总要对这种自己过了一辈子的经历，有一种回味无穷的东西才行。这方面，胡适的一生，某种意义上来说，是五千年传统文化在现代到当今生活中给我们展示的一个最有温情、最有价值的东西。他的个人经历与生平轶事，其实可以对当下中国的“穷天人之际，究古今之变”来做一个注释。
胡适的一生，方方面面，色彩斑斓，上文我们已经择要提举了他的为学和文化活动。下面我们谈一点他的人情交往，以及婚恋轶事。关于胡适的人情交往，我们简单谈一下他的学生。胡适的学问驳杂，再加上他在交游方面乐此不疲，在将携后进方面不遗余力，所以能够称得上门下弟子的，三教九流，成百上千，学问立场各不相同。他的学生有教无类，他的学生也有做旧学问做得很好的，像顾颉刚这样的遗古派。
一般人知道胡适与蒋介石关系深厚，却鲜知胡适与毛泽东的渊源在时间上远早于与蒋的关系。胡适与蒋介石初次见面是在1932年11月，与毛泽东却在“五四”运动时就已相识。胡适后来还曾在文章中称毛泽东是他“从前的学生”。1918年秋，毛泽东在湖南省立第一师范学校毕业后到了北京，进入北京大学图书馆工作，他和五个青年上书胡适，遂得到胡适的接见，就此结识。在这期间，毛泽东不失时机地抽空旁听胡适的课。1919年，毛泽东在回湖南的前夕，曾专程前去拜访胡适，目的是“想争取他支持湖南学生的斗争”，胡适欣然表示尽力给予支持。毛泽东回到长沙后创办《湘江评论》，胡适在北京的报章上立即予以高度评介。此时的胡适已经发表了“多研究些问题，少谈些主义”一文，可却对充满反叛精神的《湘江评论》给予这样高度的评价，也反映了当年名满天下的新派教授胡适对青年毛泽东的器重。毛泽东在长沙创办“自修大学”就是受了胡适的影响，毛泽东在给朋友的信中说，自修大学“这个名字是胡适之先生造的”。胡适后来在日记中追忆了这件事：“毛泽东依据了我在1920的‘一个自修大学’的讲演，拟成‘湖南第一自修大学章程’，拿到我家来，要我审定改正。他说，他要回长沙去，用船山学社作为‘自修大学’的地址。过了几天，他来我家取去章程改稿。不久他就南去了。”后来毛泽东还根据时局进展向胡适写信，报告讨伐湖南督军张敬尧的情况。1949年山河巨变之后，昔日的师生已处于对垒的阵营，双方因着情势而各有好恶，但胡适作为一个中国文人的率真与平和之心仍在。据唐德刚《胡适口述自传》记载，胡适曾说过：“共产党里白话文写得最好的还是毛泽东！”
胡适的旧式包办婚姻，在求“新”的人看来，可能就是一个时代悲剧。但他对原配夫人最后还是不离不弃，但是他也要追求新思想新生活，也有过新式恋爱，有过红颜知己什么的。胡适与结发妻子江冬秀的婚姻是他母亲一手包办的，在胡适13岁时订婚，正式结婚要到1917年胡适留学归来了。胡适1910年到美国留学后，遵从母亲“男女交际尤须留心”的叮嘱，有四年的时光不与女同学交往。可是在1914年6月的一次机缘，他却认识了青年画家韦莲司小姐，并且成为与他交往48年的红颜知己。胡适与韦莲司当年之所以未能如愿，其原因一是母亲的叮嘱限制了他的勇气；二是韦莲司的母亲反对异国通婚。韦莲司感情生活一度不顺，后来干脆终身未婚，他们像柏拉图的精神恋爱那样，将鱼雁的往还作为延续感情联系的纽带。胡适生命里的另外一个女人是表妹曹诚英。胡适与曹诚英第一次见面是在他与江冬秀的婚礼上，曹诚英是被请来为江冬秀做伴娘的。1923年，胡适到杭州游玩，与正在杭州上学的曹诚英陷入热恋，两人干脆在烟霞洞租了房同居一室。三个月后，胡适回到北平，向江冬秀提出离婚。江冬秀以杀死两个儿子相威胁，胡适便只有委曲求全，不敢再提离婚之事。曹诚英也只好将她与胡适的爱情结晶堕胎。1934年曹诚英经胡适安排赴康奈尔大学留学，胡适还特地给韦莲司写信，请她多多关照他的小表妹。1936年胡适赴美造访韦莲司，终于被韦莲司发现了他与曹诚英的暧昧关系。1937年曹诚英回国在安徽大学任教，经朋友介绍认识了一位大学教授。不料江冬秀从中作梗，拆散了这桩婚姻。曹诚英因此悲观绝望，从此再没有嫁人。胡适可谓一生不尽女人缘，除上述红颜知己外，另外还有数次擦出恋爱火花的经历，不过因为胡适能够把握分寸，没有更多肝肠寸断的故事。胡适处于新旧交替之际，在感情婚姻方面一度也是新旧伦理交替。他虽然留下了很多遗憾和委曲求全，但也或主观或客观地避免了冲动急进所可能造成的破坏。
五
我们最后考察胡适在政治社会参与中的个人认同。抽象地说，他既参与政治，又不入于政治，他永远做批评者，但是他又不是那种激烈的激进的批评者。不过这样抽象的归纳，里面还是体现不出“中庸”之道的高明；我们非要进入胡适的人生轨迹和具体的历史处境，才能揣摩得到那种“庸常”的活动参与之中的脉脉温情。
胡适早年是经由参与“新文化运动”而进入历史前台的。但是参与“新文化运动”的那一批中国文人，基本都是抱着“救国救民”的弘志而来从事文化活动的，都以不同方式憧憬着一个独立、富强、民主的祖国。可以说，胡适早年的政治认同确实是一个简单的强大中国的概念。因着此，胡适在二三十年代对于苏俄的成长壮大有着高度欣赏。1917年俄国二月革命的消息传到北美，正在忙于博士论文的胡适的判断是--“吾意俄国或终成民主耳。此近来第一大快心事，不可不记”，兴奋之余填了一首词--《沁园春新俄万岁》。词曰：
客子何思，冻雪层冰，北国名都。
看乌衣蓝帽，轩昂年少，指挥杀贼，万众欢呼。
去独夫“沙”，张自由帜，此意如今果不虚。
论代价，有百年文字，多少头颅。
冰天十万囚徒，一万里飞来大赦书。
本为自由来，今同他去；与民贼战，毕竟谁输？
拍手高歌：“新俄万岁！”狂笑君休笑老胡。
从今后，看这般快事，后起谁欤？
可惜的是，二月革命很快让位给十月革命，苏俄走上以专政集权实践共产主义理想的道路。胡适对于辉煌的前景是没兴趣的，对马列主义的无产阶级专政是不赞成的，但是他出于实验主义的态度，认为苏俄建立一个新国家的试验是值得关注的，所以不在意它为了实现这个理想而付出的一片血海。一方面是当时很多为十月革命叫好的中国知识分子对俄国“红色恐怖”的传言将信将疑，另一方面是胡适看重国家建设和发展的能力。30年代时，胡适认为，苏联20年就完成工业化，解决了强大国家建构的问题，出现了奇迹。到了40年代，随着国共政争的加剧，胡适逐步对于苏俄道路有了一个了断。
可以说，在政治上，胡适从来就远离激进主义，但又不乏对热血事件的深切同情。1936年12月的西安事变，使胡适深感震惊。他一方面谴责张学良，认为“这祸真闯得不小！汉卿为人有小聪明，而根基太坏，到如今还不曾成熟，就为小人所误”；另一方面他也强调，“蒋若遭害，国家民族应得一教训：独裁之不可恃”。
在对日抗战问题上，胡适也不是铁血“愤青”。1937年7月卢沟桥事变后，蒋介石召开庐山谈话会。会上胡适最关心的问题有两个：一是国防教育，二是对日外交。对于后者，他主张在正式宣战之前，不要放弃争取和平的外交努力。此后，胡适与中央日报社社长程沧波、外交部亚洲司司长高宗武、蒋介石侍从室第二处副主任周佛海等官员，以及张伯苓、蒋梦麟、陶希圣等学界人士多有探讨，互相视为“低调同志”，认为中国国力不足以军事对抗日本，希望国民政府不放弃对日和谈的可能。但到9月与蒋介石私人谈话后，胡适接受了驻美全权大使的任命，赴美争取援助，为国效力。抗战前期担任驻美全权大使，是胡适一生唯一直接当官的经历。从1937年卢沟桥事变到1941年珍珠港事件的四年里，中国一直在苦苦支撑，独自抵御日本的扩张战争。在英法等国对日本绥靖妥协而美国公众又抱持孤立主义的中立政策的历史局面下，如何说服美国公众和美国政府来援助中国的抗战，断非易事。所以蒋介石才要启用胡适来担任驻美大使，借助胡适在美国的人脉和宣传才能，保证美国支持中国的抗战。胡适在国家困厄大难之际，奔走全美，上下活动。直到日本偷袭珍珠港，美日开战，胡适的外交使命到这个时候终于达成，再加上他因为工作劳累而患心脏病，所以1942年提出了辞呈并获得蒋的同意，交卸了驻美大使的差事。
胡适离任以后，在美国赋闲达四年之久，因为当时没有给他新的任命，蒋介石没有安排，所以胡适就一直在美国。抗战胜利，西南联大三校分别回到平津各自复校，胡适回国担任北京大学校长。1946年底，胡适参加了“制宪国民大会”。他不仅担任大会主席，还被推举为“决议案整理委员会”委员，为大会通过的《中华民国宪法草案》贡献很大。1947年初，蒋介石要改组政府，想请胡适出任国民政府委员兼考试院院长，委托傅斯年、王世杰等人说项。经过两次长谈以后，胡适在信中对王世杰说：
今日分别后细细想过，终觉得我不应该参加政府。考试院院长决不敢就，国府委员也不敢就。理由无他，仍是要请政府为国家留一两个独立说话的人，在要紧关头究竟有点用处。我决不是爱惜羽毛的人，前次做外交官，此次出席国大，都可证明。但我不愿意放弃我独往独来的自由。我出席国大，是独往独来的。若我今日加入国府，则与青年党、国社党有何分别？国府委员而兼北大，尤为不可。当日北大同人要孟邻辞去北大校长，是依据孟邻自定的“大学组织法”。我决不能解释国府委员不是官而兼北大校长。……听说郭沫若要办七个副刊来打胡适。我并不怕“打”，但不愿政府供给他们子弹，也不愿我自己供给他们子弹。总而言之，我请求蒋先生容许我留在此地为国家做点有用的事。
他在致傅斯年的信中也表示，如果接受“蒋先生的厚意”，不但“结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为”，还会“连我们说公平话的地位也取消了”。后来，胡适在面见蒋介石时，当面表达不愿为官的意愿，终于打消蒋的念头。1947年底，鉴于国内战争的严峻形势，蒋介石在胡适56岁生日前夕单独宴请胡适，想让他再次出任驻美大使，也遭到委婉拒绝。
1948年是开始施行“宪政”的一年。这一年年初，李宗仁宣布要竞选副总统，胡适写信表示敬佩。蒋介石认为，按照宪法规定，总统没有多大权力，如果他担任总统，将会受到很大约束，不能发挥更大作用。所以他考虑再三，觉得让胡适担任总统，自己担任行政院长更为合适。蒋通过王世杰向胡适表达意愿时，胡适坚辞不就。后来，国民党中央执行委员会临时全会多数人反对蒋如此安排，蒋只能作罢。
我们从胡适40年代的经历可以约略看出他的一些心迹，他终归还是将自己视为一个学者文人，而与政治保持一个微妙的距离。在国共和谈期间，胡适以一个知识分子的赤忱，多方呼吁并且殷切期盼和平建国和自由民主能够实现。在和谈破裂、国共开战之后，胡适又留在当时的合法政府一边，但这不表示他认同国民党。在心迹深处，他是把国家、国家领袖和掌握国家权力的政党三个要素割裂对待的。而真正到了1949年决断的时候，他的选择非常清楚，这时候他不能接受一党专政，对共产党党国和国民党党国他都反感，他写文章鲜明地表态，在党国当中我更不欣赏共产党党国。所以他对国共两党党国都失望的时候，又选择了再次滞留美国。50年代大陆方面还是愿意争取胡适的，也曾派人去美国找他沟通，但是到了大陆知识分子风雨飘摇的1957年，他还是接受了蒋介石的任命，担任台湾“中央研究院院长”，并于1958年4月下决心去了台湾。这是他的第二次政治决断--如果说1949年去美是他的第一次政治决断的话。使美或留美，两次去国、归国的选择，这显示了胡适真正的政治认同。
尽管在中国还是西方的选择中胡适选择了中国台湾，但他自始至终并未认同国民党及其党化国家。他回台湾遭到好的境遇了吗？也没有，政治上仍然是委屈淡泊以求“庸”，这就关系到后来在台湾影响颇大的“雷震案”。
根据《中华民国宪法》规定，到1960年蒋介石的两届总统任期届满，谁是下一届总统成了大家最关心的问题。当时，社会上盛传蒋介石为了连任要修改宪法，甚至有人在报端刊登“劝进”电报。1959年11月15日，胡适请“总统府”秘书长张群向蒋介石转达如下意见：第一，在明年的国民大会上，宪法将受到真正的考验；第二，为了国家的前途，希望蒋总统为大家树立一个合法而和平地转移政权的风范；第三，为了蒋先生的千秋万世盛名，盼望他能公开表示不担任下一届总统；第四，所谓“劝进”不仅是对蒋先生，也是对国民党和老百姓的一种侮辱，千万不可接受。
国民大会第三次会议是在1960年2月召开的。会议前夕，当局已经明确表示“继承人应由党内决定”，准备修改“宪法”为蒋介石第三次连任铺路。2月5日，在“行政院长”陈诚邀集的政学两界私人宴会上，胡适指斥支持修改“宪法”的陶希圣，说“我有一个北大的学生荒谬绝伦”。此后胡适态度比较消极，很少对外界发表谈话。会议期间，胡适在接受《公论报》记者采访时表示：“我仅有一句话，就是坚决反对总统连任。”不过，他在接受《征信新闻》的采访时，却把这个话题改成“我坚决反对修宪”了。
蒋介石第三次连任总统以后，《自由中国》杂志发行人雷震邀请民社党、青年党和许多无党派报刊的发行人召开“地方选举改进座谈会”，许多人提出组织一个强有力的反对党，以推动政党政治和民主政治的进程。雷震曾多次拜访胡适，请他出面担任新党领袖，均被胡适婉拒。但是胡适对成立反对党是赞成和支持的。蒋介石不能容忍雷震的行为，于9月4日以“涉嫌叛乱”的罪名将雷震逮捕。当时胡适尚在国外，陈诚用电报向他通报这一情况后，他在复电中列举了“政府此举不甚明智”的理由：第一，国内外舆论一定会认为这是“政府畏惧并摧残反对党运动”；第二，政府必将承担摧残言论自由的恶名；第三，给批评政府与成立反对党扣上叛乱的罪名，会贻笑于世界；第四，会对台湾的旅游和外来投资造成不利影响。他还敦促政府应该通过正常司法程序，而不是通过军事法庭来审理这一案件。9月下旬，胡适在接见外国记者时，一方面盛赞“雷震为争取言论自由而付出的牺牲精神，实在可佩可嘉，对得住自己、朋友，也对得住国家”；一方面表示“在这个天翻地覆的时候，我觉得要组织在野党要更加慎重”。
在军事法庭判处雷震做十年徒刑后，1961年雷震的65岁生日，胡适想念狱中的雷震，手书南宋诗人杨万里的《桂源铺》相赠：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。”胡适手书赠诗这件事，曾经感动过经历梦魇的一代中国知识分子。但胡适借这首诗所抒发的诗史情怀，却不见得每个人都懂，思想单纯而受热血激动的人怕是要嗤之为过气的陈年古董。因为这一诗史情怀，非是一个在中国历史中经历了峥嵘岁月和蹉跎幻梦的老人则不能品味。
青年读胡适，多有感情层面的回忆，而心智上则无异于朝圣；中年读胡适，知识上颇不以为然，甚至于感情上也多龃龉；老年读胡适，始觉“极高明而道中庸”，多少纠结与顿挫，不过化为回首一笑，又有多少情怀尽在不言中！胡适先生真是高人--这个人七十年来游走于学术与政治，奔走于太平洋两岸，在那样严酷的条件下，做到极致了！
六
在古今大变局之下，长期以来，在近现代中国占主导的是一个激进主义的现代性模式，应该指出，这个现代性对于中国人来说并非完全自发，而是渐被激发。我们的数次变法与建国，其发生机制、社会基础、内在精神、思想观念和价值体系，无不受到西方激进主义的重大影响。中国近现代的知识精英和政治精英，在一些关键的历史时刻选择了源出于西方的激进主义现代性道路，从而决定了百年中国的社会走向，以致未能拓展出一条更为健康理性和清明的道路。我们不禁要问，为什么中国人对这样一种激进的整体变革方式情有独钟呢？为什么忽略了那些在最庸常之处却最温情的东西呢？
当然，近现代以来百年中国的屈辱史和失败史所衍生出的民族悲情可以部分地提供解释。中国的知识精英和政治精英，或主动或被动地被裹挟其中，进而激发出一种激进的变法图强的变革乃至革命观念，企图在技艺、制度乃至文明以及生活方式的改造之中“毕其功于一役”，求得与西方列强相抗衡，以摆脱被压迫、被奴役的困厄命运。处于此种悲情之下的有关中国现代性的构建就很难有一种从容优如的心态去遴选有关方案。
但是，在更深的层面，这未尝不与近现代中国知识分子缺乏通融权变的心态和性格有关。因为缺乏通融权变的心态和性格，我们的知识精英和政治精英总是抱有整体性思维，总是过度关注宏观的主义叙事，总是希求大破大立、希求“毕其功于一役”，从而总是以对抗性思维割裂古今，也忽视了生活本身所能给予我们的温情和希望。
诚然，在古典中国与现代中国之间确实有重大的断裂，确实需要一场涤荡旧世界的革命，祛除旧制度旧法统的污泥浊水，而那些依附于传统王朝的旧世界的礼俗制度、法律文化、生活方式、道德观念等等，要转变为现代性中国之建设性的力量，并不能完全从传统自身开辟出来。这其中确有一根西方世界现代性的拐杖在起作用，完全忽略西方对中国现代性的激发既不客观也不现实。
但是，好的现代性应该是一种守护，不是“敢叫日月换新天”，它所构建的生活方式及其背后的现代性价值，应该向传统敞开。这种向传统敞开的现代性并不是以旧有的纲常法统为依归，而是以现代变革所构建的新的现代性制度及其生活价值为依归，其对待传统的态度是对话、吸纳和融汇，追求古今之会通。固然我们要对现代性的“新”给予褒扬，颂其光荣，但更关键的是要对传统加以安顿，由此来抵消激进主义的戾气和虚无主义。只有从这样的逻辑出发探讨中国百余年的政治之变迁和社会文化之生长，才能得到真正理性而健康甚至富有光荣气质的中国现代性的解读。
真正的属于人世间，或者我们向往的现代性，就是这样一种蕴含着古典的现代性，这才是“既可爱又可信”的东西。古典的现代性，这样一种概念实际上是有很多生活经验可佐证的，我们现在周游寰宇，纵横四大洲五大洋，但是何处是吾乡呢？最能打动我们、最亲切的，恐怕还是这样一种人世间的、观照自身传统的“可爱又可信”的东西。古典的现代性并不意味着是一种传统中国王朝政治及其生活秩序在新的现代中国的简单延续，传统中国的若干变法也并不具有现代性的意义--古典的现代性便与这种旧制度、旧道统和旧学统判然有别。英美的传统自由主义，对现代性这个观念从来是不接受的。他们接受现代政治，但并不接受现代性政治；接受现代社会，但不接受现代性社会以及后现代社会。据此，古典的现代性是一种克服现代性并且存续着传统的现代性景观，是一种化解了古今中西之对立格局的、属于现代中国人的现代性景观。
未来的晦暗不明并不等于弱化或者祛除古典所坚守的核心要义，恰恰相反，正是因为人类理性的有限性，因为人类未来前景的不确定性，对于现代人来说，持守已有的传统，确立宪政制度和自由经济以及文明社会的基本规则，恰恰才是人类这个有限的生物所能做的也应该去做的事情，这样或许才能够避免覆辙于未来的风暴。这就是古典的现代性意义上的“中庸”之“审慎”。
从这个意义上讲，胡适的一生，是五千年传统文化在现代到当今生活中给我们提供的一个最值得温情的东西，最有价值的东西，某种意义上说是中国文明的表征。胡适的这种“中庸”的高明之处，就在于不着痕迹，未以一种长处称名于众人，却在“不显山、不露水”之际成就一种个性，成就一段人情，化出一种现代中国人的独特风骨。
胡适一生行状，七十功名尘与土，八千里路云和月。不同的人见仁见智，或许还存有争议。比方在文化意义上，台湾新儒家反对他，认为胡适否定儒家，觉得他不够格传统文化。其实，胡适否定儒家的时候，他还是要挽救传统，他就到小传统、非主流里面找传统，包括胡适自己去做名学、墨家这种东西，这就是一种情绪和意志在后面起作用的。胡适少年的时候，是读四书五经、学儒的，在美国以及到后来参与到新文化运动中就开始反儒。另一种说法，他到晚年的时候对儒家态度又有所改变，称礼重仁。所以有人说他有着否定之否定的变化。他临终的时候说过这样的话，我们的老祖宗孔夫子还是很近人情的，问题出在后来缠足、科举、八股文，这是走错了路。恰恰是这个“近人情”，最能显示出胡适一生的“极高而道中庸”之所在！
或曰：少不读三国，老不读水浒。又或曰：少不读鲁迅，老不读胡适。其实这些都只是传言。待到踏雪无痕时，六道轮回，天龙八部，各有其轻重。到那时，读三国是三国，读水浒是水浒，读鲁迅是鲁迅，读胡适是胡适。
一
1962年2月24日，担任“中央研究院”院长的胡适主持该院第五次院士会议时骤然离世，蒋介石得此噩耗后，写下一副挽联以示哀悼：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。2月27日，蒋介石又送来挽额，上书“智德兼隆”四个大字。3月1日，蒋介石亲临吊唁现场，瞻仰胡适遗容，与遗体告别。6月27日，蒋介石又颁布“国民政府”褒扬令，表彰胡适一生对国家民族的贡献，有盖棺论定之意，颂词如下：
中央研究院院长胡适，沈潜道义，浚瀹新知。学识宏通，令闻卓著。首倡国语文学，对于普及教育，发扬民智，收次甚宏。嗣讲学于寇深患急之地，团结学人，危身明志，正气凛然。抗战军兴，特膺驻美大使之命，竭虑殚精，折冲坛坫，勋猷懋着，诚信孔昭。胜利还都以后，仍以治学育才为职志，并膺选国民大会代表，弼成宪政，献替良多。近年受命出掌中央研究院，鞠躬尽瘁，罔自顾惜。遽闻溘逝，震悼殊深！综其平生，忠于谋国，孝以事亲，恕以待人，严以律己，诚以治学，恺悌劳谦，贞坚不拔，洵为新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表。应予明令褒扬，用示政府笃念耆硕之至意。此令。
自1932年蒋介石与胡适在武汉相识，至1962年胡适在台湾去世，两人之间的交往存续了三十年。悠悠半甲子，两个志向旨趣殊为不同的人，经历了相知相助，其间也有隔阂与嫌恶；但三十年风风雨雨下来，也算得上互相知根知底了。就胡适而言，他既不像革命家似的与当局有一种不共戴天的敌意，更不像投机者那样给人以曲意逢迎、依阿取容的嫌疑；从蒋介石来看，他能够结交胡适这样的诤友，能够一听对方的讽谏，也很难得。这一切，都是当代知识分子未曾经历也很难理解的事情。所以蒋介石缅悼胡适的挽联，也算得上一位故知最后的知人之论了。
蒋的挽联本身采用工整的对仗--“新文化”对“旧伦理”，“旧道德”对“新思想”，“楷模”对“师表”--体现的是旧式的形式。这本来并不稀奇，蒋在生活习惯上是一个很传统守旧的人；但就实际义涵而言，蒋介石却别出心裁，挽联的笔法遣词完全是白话，用新式的词汇附和旧的形式，体现的是一种新精神。这一内容上完全新式的表述在形式对仗上又极为讲究：文化与伦理偏于古今传承的形式，道德与思想着重精髓；“师表”是传统士人的崇尚，“楷模”是现代世俗的标榜；所以在“旧伦理”中才称道“师表”，“新文化”中是要讲“楷模”；“旧伦理”中做“旧道德”的“师表”，“新文化”中做“新思想”的“楷模”，都不稀奇；稀奇的是在“旧伦理”中做“新思想”的“师表”，在“新文化”中做“旧道德”的“楷模”！挽额“智德兼隆”倍赞“思想”与“道德”兼弘，那么思想与道德是否可以各分新旧呢，“新道德”与“旧思想”之说法是否成立呢？揆诸蒋介石的心性，考订胡适的生平事迹，我们应当认为，“智”或者“思想”就是指新思想，“德”或者“道德”就是指“旧道德”，因为“新文化”的精髓就在于“新思想”，“旧伦理”的精髓就在于“旧道德”。蒋介石的挽联本身，从形式到义涵，都是一种恰如其分的雕琢--在新旧的折中状态中找出其综合，所谓“智德兼隆”就是说新旧传承与结合的完人。这一挽联本身就是一种传统智慧的表达！
实际上胡适和蒋私人之间一度是有很大冲突的，尤其是自1946年胡适归国力促国共和谈以讫1960年“雷震案”发，这一点在近年公开的蒋介石日记中多有揭露。另一方面，在1949年胡适去美后大陆方面也没有完全放弃争取他。只不过相比于大陆方面的“多壮志”和“换新天”，蒋尊重中国传统并且顾及文人的颜面，所以最后胡适在蒋和共产党之间还是选择蒋，在游荡美国有年后还是选择定居台湾，担任“中央研究院”院长。这未必见得是胡适完全认同蒋政权，而是一个身处乱世、心怀国家而又力求保持温雅平和的才子文人，在不能两全时一种免受屈辱的艰难抉择。胡适在新旧两种理念和潮流之间多少是亦新亦旧，他在新旧之间维持这么一种平衡与连续性也是艰难而煞费心机的。反过来说，挽联和“褒扬令”之事也让我们能认识蒋介石个人，无论他在私下对胡适的“书生意气”是如何不屑与忿恼，最后还是能够“克己敬人”，给了胡适一个隆重的“盖棺”之论定--这一点绝非做作！
平心静气，反观自身，知识分子，特别是中国历史中的文人，如何处置自家面对学术与政治时的那种紧张，恐怕是一个永恒的事情。就此而言，蒋、胡之间这一“君臣关系”已经做到极致：既是敌人，又是朋友，各自不丧失自己的立场，而又不把对方消灭之而后快。这一“君臣关系”，起码在20世纪国共两党对垒的阵营中无出其右，此前不见一对，此后也不见一对！
二
胡适逝后葬在台北“中央研究院”对面的山坡上，与董作宾墓、董同龢墓以及吴大猷纪念碑为伍，胡适墓园一带后来辟为胡适公园。胡适墓的墓志铭由门下弟子毛子水--毛子水与胡适本人、与北京大学、与蒋介石皆渊源极深--撰文，由金石名家王壮为（渐翁）书写：“这是胡适先生的墓，生于中华民国纪元前二十一年，卒于中华民国五十一年。这个为学术和文化的进步，为思想和言论的自由，为民族的尊荣，为人类的幸福而苦心焦思，敝精劳神以致身死的人，现在在这里安息了！我们相信形骸终要化灭，陵谷也会变易，但现在墓中这位哲人所给予世界的光明，将永远存在。”
胡适生前在美国时曾立下遗嘱，指定在美国的杨联陞5和在台湾的毛子水为自己死后的“遗嘱执行人”。在胡适逝世后，毛子水写过许多纪念文章，其中有一篇《胡适之先生给我们的遗产》，谈到胡适“对中国文化的贡献”。这一贡献计六个方面：
第一，胡适提倡的白话文运动，不但对国民教育大有好处，而且还使我们的文学有了健康的身体与健康的精神。
第二，胡适的《中国哲学史大纲》为大家提供了一种新的科学的研究方法，从而改变了中国传统的“知其然而不知其所以然”的治学道路。
第三，胡适介绍的实验主义教人要懂得怀疑，不要盲目迷信现成答案。
第四，胡适提倡的“社会不朽论”，是为了让每一个人明白自己对于国家、社会以及人类文明的责任。
第五，胡适提倡的理性，是指无论讨论或处理什么事情，都要依据事实或证据才能作决定。
第六，胡适崇尚民主，是因为“民主是人类在政治上最进步的方式”；胡适崇尚自由，是因为“自由是人类文明进步的原动力”。正因为如此，他认为民主和自由是人类幸福的源泉，我们建立国家，就是为了实行民主、拥护自由、增进人民的幸福。
毛子水对胡适一生贡献的这一综述，最为中肯。毛子水以白话文为恩师胡适的墓志铭撰文，这一做法按照中国的旧式文人传统颇有些“异端”色彩；但看毛子水总结归纳胡适“对中国文化的贡献”，首一方面就是提倡发动白话文运动，这样，以白话文撰写墓志铭才是尊重和继承乃师遗志，表彰先师的功绩。唐德刚在谈及胡适的首要功绩时也说：“白话文这个事情不是小事，兹事体大。”他用文言“兹事体大”来强调白话文在现代中国整个文化精神面貌基础层次上的决定性变革。白话文不仅仅旨在“维新”，因为白话文与“新”和现代之间没有必然关联，自宋元以来，白话文的小说俗曲一类就一直在中国社会底层酝酿，只不过与君子大人的雅言之间有藩篱之隔。胡适之提倡白话文，仍然是强调中国式的东西和中国式的情怀，只不过在看似不经意间已然注入了“新”的嬗变--正如他在1918年白话文运动蓬勃兴起时所提出的口号“国语的文学，文学的国语”。
毛子水的上述六条概括所归纳的胡适的功绩，大致可分为三类：首先是第一、二两条的“白话文”和“知其所以然”的治学方法，这主要是在学术和教育领域；其次是第三条的“实验主义”和第五条的“理性”，这两条主张既是治学方法，又是社会生活中的处事态度，还未尝不是一种政治主张；最后是第四条的“社会不朽论”和第六条的自由与民主，这是典型的社会政治态度。还需注意的是，毛子水概括归纳胡适的贡献，用的动词多是“提倡”和“介绍”。确实，胡适一生的贡献，既不存在于一部皇皇巨著，也不体现于一套博大精深的理论体系，更不是空想主义的“为帝王师”，而是在于他所提倡的实实在在的人生态度、学理方法和政治主张，以此在家国民族的一般风气中造成一种温文尔雅、敦风化俗的效果，尽量减少各种极端非常的行径。
胡适的个人性格相当自信。他从最初在上海读书起就非常自信，他要涉猎什么，会很迅速地进入，成为风头浪尖的人物。但自信归自信，他却从来不固执，倒是擅长因缘际会、就事逢时地展开多方事务，而不穷执于某一种理论、某一种主义。在“问题”与“主义”之争中，胡适天性就趋向于实际问题的知与解。坊间常常传说胡适是一个自由主义者，但胡适未曾深入研习过西方的政治法律理论，不曾掌握自由主义理论体系；他的自由主义毋宁是一种生活态度和学术态度。胡适常自称是一个“实验主义者”（在中国往往以讹传讹成“实用主义者”）并受业于哲学家杜威，但他的实验主义主张与严格的美国实验主义哲学又相距甚远，所谓“多研究些问题，少谈些主义”不过也是一种学术和生活态度，以正舆论风向。胡适是“中国哲学”这一现代学科的开创者，并以《中国哲学史大纲》（上卷）最终拿到自己的博士学位，但倏忽即过，后来海峡两岸的中国哲学研究分别宗的是熊十力和冯友兰的道路。胡适亦曾领“新文学运动”的风气之先，所写的《尝试集》是中国第一部白话诗集，但在文学运动转向政治运动后便急流勇退，提倡“整理国故”，做起考据文章。1923-1924年发生“科学与玄学”论战，胡适被认为是“科学派”丁文江等人的后台；但到1927年，胡适与“新月派”诗人们在上海创办新月书店，提倡新格律诗，在他身上哪里还有“科学派”的影子。
在新旧交替、世相变幻的大时代，胡适这样一路随机应变、与时俱进地走下来，学问涉猎不可谓不驳杂，应该当得上“杂家”的称号。胡适对古典小说《红楼梦》《水浒传》《西游记》《三国演义》《三侠五义》《海上花列传》《儿女英雄传》《官场现形记》《老残游记》等十二部小说的研究皆卓然有成，著述六十万言，结集为《中国章回小说考证》出版。自1921年3月发表《红楼梦考证》初稿，到1962年逝世，胡适终生关注红学研究，逝世前留下的最后一封信，还是谈《红楼梦》的。围绕着《红楼梦》，胡适曾与顾颉刚、蔡元培、钱玄同、周汝昌等现代红学各家有大量讨论。胡适写有《中国禅宗史》，日本学者柳田圣山收集胡适的有关讲词、手稿、书信等编成《胡适禅学案》。基本上胡适的禅宗研究就是要肯定北宗神秀的“渐修”学说而否定南宗慧能的“顿悟”说，并且证明《坛经》里“五祖弘忍传慧能法衣”的故事只是慧能的弟子神会为了和北宗争夺皇室供养所编造出的神话。胡适专门辩护中国是有哲学的，这个实际上有意气在里面，这就有为文化找尊严的情绪在里面，包括他写禅的问题，他是对铃木大拙写禅的方式不满的，他要找中国自己的一套论述，他还是要为中国人文化上的尊严和面子。1942年，胡适开始关注《水经注》研究，此后20年间，在《水经注》版本研究上花费了巨大的精力。胡适搜集了四十多种《水经注》的版本，用了千百个证据，推翻了“几成定谳”的所谓戴震抄袭赵一清《水经注》校本的冤案，形成《戴东原的哲学》一书。
胡适的一生，与20世纪中国的多舛命运交相参半；他的人生，在求学受教、婚恋家庭、治学授业、参政议政、休闲品味等各个不同的领域都经历了新与旧之间的碰撞、裂变与融合，而他在绝大多数方面都做到了悠游裕如和游刃有余，即在少数憾事上也不失君子的风雅之度。胡适原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，后改名适，字适之。适与适之之名与字，从机缘上讲，系取自当时盛行的天演论“物竞天择，适者生存”之说。但从解字的套路来看，“适”的本意是切合、相合、刚巧、恰好的意思，正合了中国传统中所推重的“不偏不倚、无过不及”的“中庸”之道。胡适的一生，本身就是一种智慧的体现，如果用传统的话来说，可以说是“极高明而道中庸”。
对于“中庸”本意，朱子在《四书章句集注》中释为“中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。“极高明而道中庸”一句名言，出自《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”朱注认为此章尽言人道，提出“析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨”的境界。朱子提出的这一境界偏于圣贤式的生活。固然，胡适不会自比圣贤，他是真正于生活中的大节小事处都持以“平常之理”，而做到了“不偏不倚、无过不及”。佛家讲“平常心即是佛”，胡适是以“平常心”、“平常之理”来实践人生，应对万物。“平常心”不是和稀泥，而是将“高明”融贯或者说掩藏在“中庸”的洒扫应对之中。这难道不是“中庸”之道的“精微”展现吗？
三
百年来激荡困扰中国的命运乃是“古今之变”。一个“变”字通古今、新旧之两极。在百年来国人所熟悉的“革命”式话语诉说中，今与古、新与旧往往势不两立，不可调和，古与今、旧与新之间的嬗变往往诉诸于绝对的否定原则。然而，正本清源，就中国文化伦理与政治传统而言，“革命”的原则却不是绝对的否定，而是一种“中庸”式的变通。
在“易”之六十四卦中，“革”卦作为第四十九卦，下离上兑相叠，离为火、兑为泽，所谓泽火革。泽内有水，水在上而下浇，火在下而上升；火旺水干，水大火熄；二者相生亦相克，必然出现变革。我们常常讲“势同水火”，就是讲火旺水干，水大火熄，水火势不两立，不可调和的道理。今与古、新与旧之间的“革命”式对立，恰恰是“势同水火”。如果“革”卦的意义仅在于此，那就谈不上什么智慧，更说不通它为什么属上上卦了。东汉经学大家郑玄释“革”字为“革，改也。水火相息而更用事，犹王者受命，改正朔，易服色，故谓之革也”。这也正是“汤武革命”的题中之意。但“汤武革命”不同于现代中国的“革命”的地方，还要从“革”卦的精义讲起。“革”卦的真正要害在于一个“变”字，讲求顺天应人。这才是“革命”一词在中国的本意。
在水火两极之间的“变”中如何做到“顺天应人”，这才是“革”卦之所以属上上卦的精妙所在。这一精妙所在，恰是“中庸”的“极高明”之处。“中庸”崇尚的是一个“通”字，是两“极”之间的相通。所谓“极到反而相通”，是说要打通两极就要使对立双方都达到极致，在两极的极致处寻找到对立双方的相通之处。这应该才是“极高明”的“高明”之处，而这种“高明”在旁人看来又是“不偏不倚、无过不及”的“平常之理”，所以说是“中庸之道”。因此，“革”卦所要求的“顺天应人”的精微就在于“中庸之道”和“平常之理”。“中庸之道”虽无法排除“汤武革命”中“改正朔，易服色”的极端情形，却力求在大多数情形下做到“不偏不倚、无过不及”，以“复古”化解“革命”，以“平常”化解“非常”。所以，“革命”的中国原则不是绝对的否定，不是非常的对抗，而是“中庸”式的变通。
就胡适而言，他所面对的是旧的文化伦理传统与新的文化道德思想之间的相生相克之对立，以及家国天下各个领域间的相互扞格与萦缠缭绕。按照中国传统的“立功立德立言”之“三不朽”的标准，胡适似乎没有一条达标，而是游离在“功、德、言”的不朽标杆之间。他不像康有为和杨度那样曾经预谋枢机，也不曾像熊十力那样呕心沥血进行理论体系建构，又不曾像鲁迅或者林语堂那样以中文或英文文学功底见长，更不曾像陶希圣或郭沫若那样在毁誉参半的人生之外留下后人无法忽视的史学创新。现在我们再次考察胡适逝世后蒋介石以“国民政府”名义致悼的“褒扬令”。该文开头先是概括评价胡适，接着按历史生平来赞扬胡适的一生功绩，最后以总结的手法谥颂其德，嘉以悼慰。其中按胡适生平赞扬的功绩共有五句话，实是胡适于国于民的五大功绩：一是“首倡国语文学，对于普及教育，发扬民智，收次甚宏”；二是“嗣讲学于寇深患急之地，团结学人，危身明志，正气凛然”；三是“抗战军兴，特膺驻美大使之命，竭虑殚精，折冲坛坫，勋猷懋着，诚信孔昭”；四是“胜利还都以后，仍以治学育才为职志，并膺选国民大会代表，弼成宪政，献替良多”；五是“近年受命出掌中央研究院，鞠躬尽瘁，罔自顾惜”。这五条箴赞之辞，真正扣住了胡适一生游离于政、学、言各领域之间，超乎“功、德、言”之上的“不朽”之处。
当然这种意义上的“不朽”最终还是跟人的性格有关。某种意义上来说，胡适的性格中，还是有原则与尺度，但是并不偏执；然后触类也未尽旁通，还是有一手之道，能得心应手；为人不尖刻，不执拗，比较温润敦厚。胡适不是圣贤，他只是一个带着传统的印记而走入现代的中国人，活出了自己生命的真实，以“庸常”的生活态度和主张见证了现代中国在“血雨腥风”的大半个世纪中的历史轨迹。
胡适以他的人生轨迹向我们证明了，今与古、新与旧之间可以不是彼此的绝对否定，而是可以有一种顺应式的、中庸式的、带有“平常心”的通变。“革”卦讲求的“变”字不是守旧。像胡适这样层次的人，又怎么会愚昧顽固地去守旧？他看出了，旧的文化伦理何以能够是有生命力的真传统；他看出了传统本身所包含的凝聚力，人心、礼仪、道德、秩序乃至逻辑都在传统中结合在一起；他也看出了中国传统本身所特有的生命力，即旧中有新，由“变通”而出新。在胡适的眼里，新的文化道德思想不是与“旧中有新”的真传统势不两立，真正的“新”是从“旧”中像蛹化蝴蝶般的蜕变出来。所以，就“中国问题”而言，今与古、新与旧之间是你中有我、我中有你，“旧”的生命力在于开新，“新”的生命逻辑在于某种程度上的“复古”。
胡适作为一个“极高明而道中庸”的中国人，他的魅力就在于，从日常生活的小处到家国天下的大事，都达到了新旧、古今之间折中通变的综合状态。我们今天追忆胡适，冥冥中就感觉他像我们的楷模一样，就能够感到传统文明中比较微妙的东西、比较好的东西--在我们这个时代仍能感受到鲜活生命的东西。
四
观堂先生王国维三十岁时曾写道：“……哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。”王国维是一个少年老成、了观南柯而又即入即出、即立即破的人，所发的感慨都是侘傺式的箴言，有着先知般的明觉。谈及古今之变，感慨万千之余，不由得系之于王国维的这句话。就今日中国的古今纠葛而言，似乎传统者可爱而不可信，而新事物又可信却不可爱，大有不可两全之憾。
传统最温情最可爱；但是纯粹古典的东西已经不可能了，纯粹的像与世隔绝的风景没有人欣赏，在那里生活的人很痛苦。但是完全现代的东西，完全西方式的物质财富和制度设计，又无法挽回我们失魂落魄的心灵。从我们的观察，从人类的情感来说，要回到人性，我们最后总要对这种自己过了一辈子的经历，有一种回味无穷的东西才行。这方面，胡适的一生，某种意义上来说，是五千年传统文化在现代到当今生活中给我们展示的一个最有温情、最有价值的东西。他的个人经历与生平轶事，其实可以对当下中国的“穷天人之际，究古今之变”来做一个注释。
胡适的一生，方方面面，色彩斑斓，上文我们已经择要提举了他的为学和文化活动。下面我们谈一点他的人情交往，以及婚恋轶事。关于胡适的人情交往，我们简单谈一下他的学生。胡适的学问驳杂，再加上他在交游方面乐此不疲，在将携后进方面不遗余力，所以能够称得上门下弟子的，三教九流，成百上千，学问立场各不相同。他的学生有教无类，他的学生也有做旧学问做得很好的，像顾颉刚这样的遗古派。
一般人知道胡适与蒋介石关系深厚，却鲜知胡适与毛泽东的渊源在时间上远早于与蒋的关系。胡适与蒋介石初次见面是在1932年11月，与毛泽东却在“五四”运动时就已相识。胡适后来还曾在文章中称毛泽东是他“从前的学生”。1918年秋，毛泽东在湖南省立第一师范学校毕业后到了北京，进入北京大学图书馆工作，他和五个青年上书胡适，遂得到胡适的接见，就此结识。在这期间，毛泽东不失时机地抽空旁听胡适的课。1919年，毛泽东在回湖南的前夕，曾专程前去拜访胡适，目的是“想争取他支持湖南学生的斗争”，胡适欣然表示尽力给予支持。毛泽东回到长沙后创办《湘江评论》，胡适在北京的报章上立即予以高度评介。此时的胡适已经发表了“多研究些问题，少谈些主义”一文，可却对充满反叛精神的《湘江评论》给予这样高度的评价，也反映了当年名满天下的新派教授胡适对青年毛泽东的器重。毛泽东在长沙创办“自修大学”就是受了胡适的影响，毛泽东在给朋友的信中说，自修大学“这个名字是胡适之先生造的”。胡适后来在日记中追忆了这件事：“毛泽东依据了我在1920的‘一个自修大学’的讲演，拟成‘湖南第一自修大学章程’，拿到我家来，要我审定改正。他说，他要回长沙去，用船山学社作为‘自修大学’的地址。过了几天，他来我家取去章程改稿。不久他就南去了。”后来毛泽东还根据时局进展向胡适写信，报告讨伐湖南督军张敬尧的情况。1949年山河巨变之后，昔日的师生已处于对垒的阵营，双方因着情势而各有好恶，但胡适作为一个中国文人的率真与平和之心仍在。据唐德刚《胡适口述自传》记载，胡适曾说过：“共产党里白话文写得最好的还是毛泽东！”
胡适的旧式包办婚姻，在求“新”的人看来，可能就是一个时代悲剧。但他对原配夫人最后还是不离不弃，但是他也要追求新思想新生活，也有过新式恋爱，有过红颜知己什么的。胡适与结发妻子江冬秀的婚姻是他母亲一手包办的，在胡适13岁时订婚，正式结婚要到1917年胡适留学归来了。胡适1910年到美国留学后，遵从母亲“男女交际尤须留心”的叮嘱，有四年的时光不与女同学交往。可是在1914年6月的一次机缘，他却认识了青年画家韦莲司小姐，并且成为与他交往48年的红颜知己。胡适与韦莲司当年之所以未能如愿，其原因一是母亲的叮嘱限制了他的勇气；二是韦莲司的母亲反对异国通婚。韦莲司感情生活一度不顺，后来干脆终身未婚，他们像柏拉图的精神恋爱那样，将鱼雁的往还作为延续感情联系的纽带。胡适生命里的另外一个女人是表妹曹诚英。胡适与曹诚英第一次见面是在他与江冬秀的婚礼上，曹诚英是被请来为江冬秀做伴娘的。1923年，胡适到杭州游玩，与正在杭州上学的曹诚英陷入热恋，两人干脆在烟霞洞租了房同居一室。三个月后，胡适回到北平，向江冬秀提出离婚。江冬秀以杀死两个儿子相威胁，胡适便只有委曲求全，不敢再提离婚之事。曹诚英也只好将她与胡适的爱情结晶堕胎。1934年曹诚英经胡适安排赴康奈尔大学留学，胡适还特地给韦莲司写信，请她多多关照他的小表妹。1936年胡适赴美造访韦莲司，终于被韦莲司发现了他与曹诚英的暧昧关系。1937年曹诚英回国在安徽大学任教，经朋友介绍认识了一位大学教授。不料江冬秀从中作梗，拆散了这桩婚姻。曹诚英因此悲观绝望，从此再没有嫁人。胡适可谓一生不尽女人缘，除上述红颜知己外，另外还有数次擦出恋爱火花的经历，不过因为胡适能够把握分寸，没有更多肝肠寸断的故事。胡适处于新旧交替之际，在感情婚姻方面一度也是新旧伦理交替。他虽然留下了很多遗憾和委曲求全，但也或主观或客观地避免了冲动急进所可能造成的破坏。
五
我们最后考察胡适在政治社会参与中的个人认同。抽象地说，他既参与政治，又不入于政治，他永远做批评者，但是他又不是那种激烈的激进的批评者。不过这样抽象的归纳，里面还是体现不出“中庸”之道的高明；我们非要进入胡适的人生轨迹和具体的历史处境，才能揣摩得到那种“庸常”的活动参与之中的脉脉温情。
胡适早年是经由参与“新文化运动”而进入历史前台的。但是参与“新文化运动”的那一批中国文人，基本都是抱着“救国救民”的弘志而来从事文化活动的，都以不同方式憧憬着一个独立、富强、民主的祖国。可以说，胡适早年的政治认同确实是一个简单的强大中国的概念。因着此，胡适在二三十年代对于苏俄的成长壮大有着高度欣赏。1917年俄国二月革命的消息传到北美，正在忙于博士论文的胡适的判断是--“吾意俄国或终成民主耳。此近来第一大快心事，不可不记”，兴奋之余填了一首词--《沁园春新俄万岁》。词曰：
客子何思，冻雪层冰，北国名都。
看乌衣蓝帽，轩昂年少，指挥杀贼，万众欢呼。
去独夫“沙”，张自由帜，此意如今果不虚。
论代价，有百年文字，多少头颅。
冰天十万囚徒，一万里飞来大赦书。
本为自由来，今同他去；与民贼战，毕竟谁输？
拍手高歌：“新俄万岁！”狂笑君休笑老胡。
从今后，看这般快事，后起谁欤？
可惜的是，二月革命很快让位给十月革命，苏俄走上以专政集权实践共产主义理想的道路。胡适对于辉煌的前景是没兴趣的，对马列主义的无产阶级专政是不赞成的，但是他出于实验主义的态度，认为苏俄建立一个新国家的试验是值得关注的，所以不在意它为了实现这个理想而付出的一片血海。一方面是当时很多为十月革命叫好的中国知识分子对俄国“红色恐怖”的传言将信将疑，另一方面是胡适看重国家建设和发展的能力。30年代时，胡适认为，苏联20年就完成工业化，解决了强大国家建构的问题，出现了奇迹。到了40年代，随着国共政争的加剧，胡适逐步对于苏俄道路有了一个了断。
可以说，在政治上，胡适从来就远离激进主义，但又不乏对热血事件的深切同情。1936年12月的西安事变，使胡适深感震惊。他一方面谴责张学良，认为“这祸真闯得不小！汉卿为人有小聪明，而根基太坏，到如今还不曾成熟，就为小人所误”；另一方面他也强调，“蒋若遭害，国家民族应得一教训：独裁之不可恃”。
在对日抗战问题上，胡适也不是铁血“愤青”。1937年7月卢沟桥事变后，蒋介石召开庐山谈话会。会上胡适最关心的问题有两个：一是国防教育，二是对日外交。对于后者，他主张在正式宣战之前，不要放弃争取和平的外交努力。此后，胡适与中央日报社社长程沧波、外交部亚洲司司长高宗武、蒋介石侍从室第二处副主任周佛海等官员，以及张伯苓、蒋梦麟、陶希圣等学界人士多有探讨，互相视为“低调同志”，认为中国国力不足以军事对抗日本，希望国民政府不放弃对日和谈的可能。但到9月与蒋介石私人谈话后，胡适接受了驻美全权大使的任命，赴美争取援助，为国效力。抗战前期担任驻美全权大使，是胡适一生唯一直接当官的经历。从1937年卢沟桥事变到1941年珍珠港事件的四年里，中国一直在苦苦支撑，独自抵御日本的扩张战争。在英法等国对日本绥靖妥协而美国公众又抱持孤立主义的中立政策的历史局面下，如何说服美国公众和美国政府来援助中国的抗战，断非易事。所以蒋介石才要启用胡适来担任驻美大使，借助胡适在美国的人脉和宣传才能，保证美国支持中国的抗战。胡适在国家困厄大难之际，奔走全美，上下活动。直到日本偷袭珍珠港，美日开战，胡适的外交使命到这个时候终于达成，再加上他因为工作劳累而患心脏病，所以1942年提出了辞呈并获得蒋的同意，交卸了驻美大使的差事。
胡适离任以后，在美国赋闲达四年之久，因为当时没有给他新的任命，蒋介石没有安排，所以胡适就一直在美国。抗战胜利，西南联大三校分别回到平津各自复校，胡适回国担任北京大学校长。1946年底，胡适参加了“制宪国民大会”。他不仅担任大会主席，还被推举为“决议案整理委员会”委员，为大会通过的《中华民国宪法草案》贡献很大。1947年初，蒋介石要改组政府，想请胡适出任国民政府委员兼考试院院长，委托傅斯年、王世杰等人说项。经过两次长谈以后，胡适在信中对王世杰说：
今日分别后细细想过，终觉得我不应该参加政府。考试院院长决不敢就，国府委员也不敢就。理由无他，仍是要请政府为国家留一两个独立说话的人，在要紧关头究竟有点用处。我决不是爱惜羽毛的人，前次做外交官，此次出席国大，都可证明。但我不愿意放弃我独往独来的自由。我出席国大，是独往独来的。若我今日加入国府，则与青年党、国社党有何分别？国府委员而兼北大，尤为不可。当日北大同人要孟邻辞去北大校长，是依据孟邻自定的“大学组织法”。我决不能解释国府委员不是官而兼北大校长。……听说郭沫若要办七个副刊来打胡适。我并不怕“打”，但不愿政府供给他们子弹，也不愿我自己供给他们子弹。总而言之，我请求蒋先生容许我留在此地为国家做点有用的事。
他在致傅斯年的信中也表示，如果接受“蒋先生的厚意”，不但“结果是毁了我三十年养成的独立地位，而完全不能有所作为”，还会“连我们说公平话的地位也取消了”。后来，胡适在面见蒋介石时，当面表达不愿为官的意愿，终于打消蒋的念头。1947年底，鉴于国内战争的严峻形势，蒋介石在胡适56岁生日前夕单独宴请胡适，想让他再次出任驻美大使，也遭到委婉拒绝。
1948年是开始施行“宪政”的一年。这一年年初，李宗仁宣布要竞选副总统，胡适写信表示敬佩。蒋介石认为，按照宪法规定，总统没有多大权力，如果他担任总统，将会受到很大约束，不能发挥更大作用。所以他考虑再三，觉得让胡适担任总统，自己担任行政院长更为合适。蒋通过王世杰向胡适表达意愿时，胡适坚辞不就。后来，国民党中央执行委员会临时全会多数人反对蒋如此安排，蒋只能作罢。
我们从胡适40年代的经历可以约略看出他的一些心迹，他终归还是将自己视为一个学者文人，而与政治保持一个微妙的距离。在国共和谈期间，胡适以一个知识分子的赤忱，多方呼吁并且殷切期盼和平建国和自由民主能够实现。在和谈破裂、国共开战之后，胡适又留在当时的合法政府一边，但这不表示他认同国民党。在心迹深处，他是把国家、国家领袖和掌握国家权力的政党三个要素割裂对待的。而真正到了1949年决断的时候，他的选择非常清楚，这时候他不能接受一党专政，对共产党党国和国民党党国他都反感，他写文章鲜明地表态，在党国当中我更不欣赏共产党党国。所以他对国共两党党国都失望的时候，又选择了再次滞留美国。50年代大陆方面还是愿意争取胡适的，也曾派人去美国找他沟通，但是到了大陆知识分子风雨飘摇的1957年，他还是接受了蒋介石的任命，担任台湾“中央研究院院长”，并于1958年4月下决心去了台湾。这是他的第二次政治决断--如果说1949年去美是他的第一次政治决断的话。使美或留美，两次去国、归国的选择，这显示了胡适真正的政治认同。
尽管在中国还是西方的选择中胡适选择了中国台湾，但他自始至终并未认同国民党及其党化国家。他回台湾遭到好的境遇了吗？也没有，政治上仍然是委屈淡泊以求“庸”，这就关系到后来在台湾影响颇大的“雷震案”。
根据《中华民国宪法》规定，到1960年蒋介石的两届总统任期届满，谁是下一届总统成了大家最关心的问题。当时，社会上盛传蒋介石为了连任要修改宪法，甚至有人在报端刊登“劝进”电报。1959年11月15日，胡适请“总统府”秘书长张群向蒋介石转达如下意见：第一，在明年的国民大会上，宪法将受到真正的考验；第二，为了国家的前途，希望蒋总统为大家树立一个合法而和平地转移政权的风范；第三，为了蒋先生的千秋万世盛名，盼望他能公开表示不担任下一届总统；第四，所谓“劝进”不仅是对蒋先生，也是对国民党和老百姓的一种侮辱，千万不可接受。
国民大会第三次会议是在1960年2月召开的。会议前夕，当局已经明确表示“继承人应由党内决定”，准备修改“宪法”为蒋介石第三次连任铺路。2月5日，在“行政院长”陈诚邀集的政学两界私人宴会上，胡适指斥支持修改“宪法”的陶希圣，说“我有一个北大的学生荒谬绝伦”。此后胡适态度比较消极，很少对外界发表谈话。会议期间，胡适在接受《公论报》记者采访时表示：“我仅有一句话，就是坚决反对总统连任。”不过，他在接受《征信新闻》的采访时，却把这个话题改成“我坚决反对修宪”了。
蒋介石第三次连任总统以后，《自由中国》杂志发行人雷震邀请民社党、青年党和许多无党派报刊的发行人召开“地方选举改进座谈会”，许多人提出组织一个强有力的反对党，以推动政党政治和民主政治的进程。雷震曾多次拜访胡适，请他出面担任新党领袖，均被胡适婉拒。但是胡适对成立反对党是赞成和支持的。蒋介石不能容忍雷震的行为，于9月4日以“涉嫌叛乱”的罪名将雷震逮捕。当时胡适尚在国外，陈诚用电报向他通报这一情况后，他在复电中列举了“政府此举不甚明智”的理由：第一，国内外舆论一定会认为这是“政府畏惧并摧残反对党运动”；第二，政府必将承担摧残言论自由的恶名；第三，给批评政府与成立反对党扣上叛乱的罪名，会贻笑于世界；第四，会对台湾的旅游和外来投资造成不利影响。他还敦促政府应该通过正常司法程序，而不是通过军事法庭来审理这一案件。9月下旬，胡适在接见外国记者时，一方面盛赞“雷震为争取言论自由而付出的牺牲精神，实在可佩可嘉，对得住自己、朋友，也对得住国家”；一方面表示“在这个天翻地覆的时候，我觉得要组织在野党要更加慎重”。
在军事法庭判处雷震做十年徒刑后，1961年雷震的65岁生日，胡适想念狱中的雷震，手书南宋诗人杨万里的《桂源铺》相赠：“万山不许一溪奔，拦得溪声日夜喧。到得前头山脚尽，堂堂溪水出前村。”胡适手书赠诗这件事，曾经感动过经历梦魇的一代中国知识分子。但胡适借这首诗所抒发的诗史情怀，却不见得每个人都懂，思想单纯而受热血激动的人怕是要嗤之为过气的陈年古董。因为这一诗史情怀，非是一个在中国历史中经历了峥嵘岁月和蹉跎幻梦的老人则不能品味。
青年读胡适，多有感情层面的回忆，而心智上则无异于朝圣；中年读胡适，知识上颇不以为然，甚至于感情上也多龃龉；老年读胡适，始觉“极高明而道中庸”，多少纠结与顿挫，不过化为回首一笑，又有多少情怀尽在不言中！胡适先生真是高人--这个人七十年来游走于学术与政治，奔走于太平洋两岸，在那样严酷的条件下，做到极致了！
六
在古今大变局之下，长期以来，在近现代中国占主导的是一个激进主义的现代性模式，应该指出，这个现代性对于中国人来说并非完全自发，而是渐被激发。我们的数次变法与建国，其发生机制、社会基础、内在精神、思想观念和价值体系，无不受到西方激进主义的重大影响。中国近现代的知识精英和政治精英，在一些关键的历史时刻选择了源出于西方的激进主义现代性道路，从而决定了百年中国的社会走向，以致未能拓展出一条更为健康理性和清明的道路。我们不禁要问，为什么中国人对这样一种激进的整体变革方式情有独钟呢？为什么忽略了那些在最庸常之处却最温情的东西呢？
当然，近现代以来百年中国的屈辱史和失败史所衍生出的民族悲情可以部分地提供解释。中国的知识精英和政治精英，或主动或被动地被裹挟其中，进而激发出一种激进的变法图强的变革乃至革命观念，企图在技艺、制度乃至文明以及生活方式的改造之中“毕其功于一役”，求得与西方列强相抗衡，以摆脱被压迫、被奴役的困厄命运。处于此种悲情之下的有关中国现代性的构建就很难有一种从容优如的心态去遴选有关方案。
但是，在更深的层面，这未尝不与近现代中国知识分子缺乏通融权变的心态和性格有关。因为缺乏通融权变的心态和性格，我们的知识精英和政治精英总是抱有整体性思维，总是过度关注宏观的主义叙事，总是希求大破大立、希求“毕其功于一役”，从而总是以对抗性思维割裂古今，也忽视了生活本身所能给予我们的温情和希望。
诚然，在古典中国与现代中国之间确实有重大的断裂，确实需要一场涤荡旧世界的革命，祛除旧制度旧法统的污泥浊水，而那些依附于传统王朝的旧世界的礼俗制度、法律文化、生活方式、道德观念等等，要转变为现代性中国之建设性的力量，并不能完全从传统自身开辟出来。这其中确有一根西方世界现代性的拐杖在起作用，完全忽略西方对中国现代性的激发既不客观也不现实。
但是，好的现代性应该是一种守护，不是“敢叫日月换新天”，它所构建的生活方式及其背后的现代性价值，应该向传统敞开。这种向传统敞开的现代性并不是以旧有的纲常法统为依归，而是以现代变革所构建的新的现代性制度及其生活价值为依归，其对待传统的态度是对话、吸纳和融汇，追求古今之会通。固然我们要对现代性的“新”给予褒扬，颂其光荣，但更关键的是要对传统加以安顿，由此来抵消激进主义的戾气和虚无主义。只有从这样的逻辑出发探讨中国百余年的政治之变迁和社会文化之生长，才能得到真正理性而健康甚至富有光荣气质的中国现代性的解读。
真正的属于人世间，或者我们向往的现代性，就是这样一种蕴含着古典的现代性，这才是“既可爱又可信”的东西。古典的现代性，这样一种概念实际上是有很多生活经验可佐证的，我们现在周游寰宇，纵横四大洲五大洋，但是何处是吾乡呢？最能打动我们、最亲切的，恐怕还是这样一种人世间的、观照自身传统的“可爱又可信”的东西。古典的现代性并不意味着是一种传统中国王朝政治及其生活秩序在新的现代中国的简单延续，传统中国的若干变法也并不具有现代性的意义--古典的现代性便与这种旧制度、旧道统和旧学统判然有别。英美的传统自由主义，对现代性这个观念从来是不接受的。他们接受现代政治，但并不接受现代性政治；接受现代社会，但不接受现代性社会以及后现代社会。据此，古典的现代性是一种克服现代性并且存续着传统的现代性景观，是一种化解了古今中西之对立格局的、属于现代中国人的现代性景观。
未来的晦暗不明并不等于弱化或者祛除古典所坚守的核心要义，恰恰相反，正是因为人类理性的有限性，因为人类未来前景的不确定性，对于现代人来说，持守已有的传统，确立宪政制度和自由经济以及文明社会的基本规则，恰恰才是人类这个有限的生物所能做的也应该去做的事情，这样或许才能够避免覆辙于未来的风暴。这就是古典的现代性意义上的“中庸”之“审慎”。
从这个意义上讲，胡适的一生，是五千年传统文化在现代到当今生活中给我们提供的一个最值得温情的东西，最有价值的东西，某种意义上说是中国文明的表征。胡适的这种“中庸”的高明之处，就在于不着痕迹，未以一种长处称名于众人，却在“不显山、不露水”之际成就一种个性，成就一段人情，化出一种现代中国人的独特风骨。
胡适一生行状，七十功名尘与土，八千里路云和月。不同的人见仁见智，或许还存有争议。比方在文化意义上，台湾新儒家反对他，认为胡适否定儒家，觉得他不够格传统文化。其实，胡适否定儒家的时候，他还是要挽救传统，他就到小传统、非主流里面找传统，包括胡适自己去做名学、墨家这种东西，这就是一种情绪和意志在后面起作用的。胡适少年的时候，是读四书五经、学儒的，在美国以及到后来参与到新文化运动中就开始反儒。另一种说法，他到晚年的时候对儒家态度又有所改变，称礼重仁。所以有人说他有着否定之否定的变化。他临终的时候说过这样的话，我们的老祖宗孔夫子还是很近人情的，问题出在后来缠足、科举、八股文，这是走错了路。恰恰是这个“近人情”，最能显示出胡适一生的“极高而道中庸”之所在！
或曰：少不读三国，老不读水浒。又或曰：少不读鲁迅，老不读胡适。其实这些都只是传言。待到踏雪无痕时，六道轮回，天龙八部，各有其轻重。到那时，读三国是三国，读水浒是水浒，读鲁迅是鲁迅，读胡适是胡适。
