建国之道

第十一章 鼎卦：第二次立宪

　　《序卦》：

　　革物者莫若鼎，故受之以鼎。

　　程传：鼎之为用，所以革物也，变腥而为熟，易坚而为柔。水火不可同处也，能使相合为用而不相害，是能革物也，鼎所以次革也。为卦：上离下巽，所以为鼎，则取其象焉，取其义焉。取其象者有二：以全体言之，则下植为足；中实为腹，受物在中之象；对峙于上者，耳也；横亘乎上者，铉也。以上下二体言之，则中虚在上，下有足以承之，亦鼎之象也。取其义，则木从火也。巽，入也，顺从之义。以木从火，为然（燃--引者）之象。火之用，惟燔与烹。燔不假器，故取烹象而为鼎。以木巽火，烹饪之象也。制器取其象也，乃象器以为卦乎？曰：制器取于象也。象存乎卦，而卦不必先器。圣人制器，不待见卦而后知象，以众人之不能知象也，故设卦以示之。卦、器之先后，不害于义也。或疑鼎非自然之象，乃人为也。曰：固人为也，然烹饪可以成物，形制如是则可用，此非人为，自然也。在井亦然。虽器在卦先，而所取者乃卦之象，卦复用器以为义也。

　　鼎是烹饪之重器，可变生物为熟食，此即革，所谓“革物者莫若鼎”。然而，革卦论述的重点是去旧。鼎之重点不在去旧而在成新。人们以鼎烹生物为熟食，故《杂卦》说：“革，去故也；鼎，取新也。”革卦论述变革之道，然而，变革之最终完成，实有待于鼎新，也即建立新制度。新制度给共同体带来生命。仅有革，而不能建立健全的制度，则变革没有意义，甚至只能带来混乱。

　　故鼎卦探讨的问题是立法、立宪、创制之道。而其中又有曲折，而有第二次立宪之发生。

　　卦辞、彖辞：圣人立宪而大通

　　巽下离上

　　鼎：元吉，亨。

　　王弼注：革去故而鼎取新，取新而当其人，易故而法制齐明，吉然后乃亨，故先“元吉”而后“亨”也。鼎者，成变之卦也。革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也。法制应时，然后乃吉；贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先“元吉”而后乃“亨”。

　　孔颖达正义曰：鼎者，器之名也。自火化之后铸金，而为此器以供烹饪之用，谓之为鼎。亨饪成新，能成新法。然则，鼎之为器且有二义：一有亨（烹--引者）饪之用，二有物象之法。故《彖》曰：“鼎，象也，明其有法象也。”《杂卦》曰：“革去故”而“鼎取新”，明其亨饪有成新之用。此卦明圣人革命，示物法象，惟新其制，有“鼎”之义。“以木巽火”，有“鼎”之象，故名为鼎焉。变故成新，必须当理，故先“元吉”而后乃“亨”，故曰“鼎元吉亨”也。

　　程传：以卦才言也。如卦之才，可以致“元亨”也。止当云“元亨”，文羡“吉”字。卦才可以致元亨，未便有元吉也。《彖》复止云“元亨”，其羡明矣。

　　《折中》：案：上经颐卦言养道曰“圣人养贤以及万民”，然则王者之所当养，此两端而已。下经井言养，鼎亦言养。然井在邑里之间，往来行汲，养民之象也。鼎在朝庙之中，燕飨则用之，养贤之象也。养民者存乎政，行政者存乎人，是其得失未可知也，故井之《彖》犹多戒辞。至于能养贤，则与之食天禄，治天职，而所以养民者在是矣，故其辞直曰“元亨”，与大有同。

　　鼎之卦辞极为简练，就“元亨”二字。元者，大也。“亨”一字而兼三义：烹，享，亨，在古代同为一字，故“元亨”有三义：第一个意思，大烹也。鼎之用为烹，王者以之烹生物为熟食，以之养贤。第二个意思，大享也。鼎为重器，其所烹之食用于敬享上帝，这是最为隆重的祭祀。第三个意思，大通也。享上帝，养贤人，则能创制立法，可通天下之志，有助于天下人之往来、合作。这三个意思紧密相关，惟卦辞过于简短，其大义需借助《彖辞》理解：

　　彖辞：鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明。柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。

　　王弼注：法象也。“亨饪”，鼎之用也。亨者，鼎之所为也。“革去故”而鼎成新，故为亨饪、调和之器也。去故、取新，圣贤不可失也。饪，孰也。天下莫不用之，而圣人用之，乃上以享上帝，而下以“大亨”养圣贤也。圣贤获养，则己不为而成矣，故“巽而耳目聪明”也。谓五也。有斯二德，故能成新，而获“大亨”也。

　　程传：卦之为鼎，取鼎之象也。鼎之为器，法卦之象也。有象而后有器，卦复用器而为义也。“鼎”，大器也，重宝也。故其制作形模，法象尤严。鼎之名正也，古人训方，方实正也。以形言，则耳对植于上，足分峙于下。周圆内外，高卑厚薄，莫不有法而至正。至正，然后成安重之象。故鼎者，法象之器。卦之为鼎，以其象也。

　　“以木巽火”，以二体言鼎之用也。“以木巽火”，以木从火，所以“亨饪”也。鼎之为器，生人所赖至切者也。极其用之大，则“圣人亨以享上帝”，“大亨以养圣贤”。“圣人”，古之圣王，“大”言其广。

　　上既言鼎之用矣，复以卦才言。人能如卦之才，可以致“元亨”也。下体巽，为巽顺于理，离明而中虚于上，为“耳目聪明”之象。凡离在上者，皆云“柔进而上行”。柔在下之物，乃居尊位，“进而上行”也。以明居尊而得中道，“应乎刚”，能用刚阳之道也。五居中，而又以柔而应刚，为得中道。其才如实，所以能“元亨”也。

　　《本义》：以卦体二象释卦名义，因极其大而言之。享帝贵诚，用犊而已。养贤则饔飧牢礼，当极其盛，故曰“大亨”。

　　鼎之为器有二义：

　　其一，鼎有物象之法，故《彖辞》曰“鼎，象也”，王弼注“明其有法象也”。鼎形端正庄严，可为法象，故鼎卦又取其法度之义。治理社会之法度，当如鼎一样方正安重。法律、尤其是宪法必须是公正的，不能有任何偏私；包括宪法在内的法律必须是庄重的，能让人肃然起敬。法律如有偏私，或失之轻佻，就不能产生足够约束力。

　　其二，鼎有烹饪之用，以木巽火，在鼎下以木烧火，烹不可食之生物为可食之熟食。这就是《杂卦》“鼎取新”之义。法律、制度的形成过程类似于鼎之烹饪过程。法律、制度不是凭空而降的，而由高明的操作者对既有生活予以抽象、予以理性的加工。生活就是法律生产之素材。创制立法者，也即上九之圣人，以生活烹饪出健全的法律制度。这样的法律制度又可让生活焕然一新，公正的法律是烹饪生活之器。君王与君子则是烹饪者，他们用公正安重之法律制度塑造良好秩序。

　　两者相合，鼎所取之新就是新制度。革既变旧制，鼎则创立新制。故鼎卦关注的核心问题是创制立法，而且是树立根本大法，也即宪法。透过立法、尤其是立宪，政治体的生命和国民的生活为之一新。

　　然而，谁来创制立法？可从“圣人亨，以享上帝，而大亨以养圣贤”一句寻绎。前后两个“亨”，都是烹之义。全句的意思是，圣人烹饪，以享祀上帝；又大烹，以养圣贤。朱子注意到“亨”和“大亨”的区别，《周易全解》予以解说：

　　井卦主养民，鼎卦主享帝养贤，而归根结底是养贤。鼎的功用是烹饪，烹饪的意义在于享神和养人。享神养人中最大也最重要的是享上帝和养贤。而享上帝和养贤是有区别的。享上帝只用一个享字，而养贤则曰“大享”。这是因为“享帝贵诚，用犊而已”（朱熹语）。郊天用特牲，只杀一只角才茧栗般大的小牛犊，用鼎亨（即烹饪之），然后奉献上帝。仅仅亨一个茧栗小牛，故曰亨不曰大亨。养贤之礼贵丰，燕享宾客用太牢不用特牲，即用牛、羊、豕三牲。三牲具有，且牛之角尺，可谓丰厚之极，故曰大亨。

　　享祀上帝只是烹，养圣贤却是大烹，由此可见，养圣贤重于享上帝。不过需要注意的是，享上帝和大烹以养圣贤之间有一个“而”，可见，两者并非并列关系。《彖辞》已清楚说明其先后次第：首先，圣人烹以享上帝，这是立宪层面的事情，圣人是立宪者。立宪是非常事件，故须享上帝。其次才是“大亨以养圣贤”，但是，这里的主语并非前一句的圣人，而应当是君王。圣人烹，以享上帝而立宪；立宪树立君王之权威，君王大烹以养圣贤，共同治理天下。如果两句主语均为圣人，就无法解释何以“养圣贤”。既有“养圣贤”句，则开首之“圣人”当不同于后面的“圣贤”。“圣贤”是常态社会中的圣贤，“圣人”则是非常时刻的立宪者。

　　然则，何以是圣人立宪？《尚书皋陶谟》记皋陶曰：

　　天叙有典，勑我五典五敦哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅、协恭、和衷哉。天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聪明，自我民聪明，天明畏自我民明威。达于上下，敬哉有土。

　　人间法度皆为天道在人间之呈现。故人间创制立法，须法则天道。这样，创制立法就不是欲望和意志之事，而需要最为卓越的理智。掌握权力者未必具有这样的能力，唯圣人可以创制立法，《白虎通义圣人》：

　　圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。《礼别名记》曰：“五人曰茂，十人曰选，百人曰俊，千人曰英，倍英曰贤，万人曰杰，万杰曰圣。”

　　在社会治理结构中，圣人之根本功能就是则天道、本人情而立法度。《春秋繁露楚庄王篇》曰：“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗循规矩，不能正方员。虽有察耳，不吹六律，不能定五音。虽有知心，不览先王，不能平天下。亦天下之规矩六律已。故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”《度制篇》曰：“圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也”；又曰“夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎？故明圣者象天所为，为制度”云云。又《汉书刑法志》序：

　　圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑。动缘民情，而则天象地。故曰：先王立礼，“则天之明，因地之性”也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。

　　可见，圣人之所以为圣人，就是因为其具有卓越的理智，从而能法则天道，洞悉人情，而有能力创制立法，尤其是创制最为根本的法度，宪法。“圣人亨”的意思就是圣人创制立法。为此，圣人当享上帝，也即法天道，由此而为人间确立宪法。

　　而在圣人创制之法度中，圣贤必受尊重，在治理结构中居于优越地位，以充分发挥其德与能。这就是圣人立法与非圣人立法之区别所在，或者说，这是区分宪法健全与否的根本标志。圣人确立的这一法度，可以确保社会日常治理之健全。

　　那么，圣人如何创制如此健全的法度？“巽而耳目聪明”也。此据卦体二象而言：鼎卦之下体为巽，顺而入也；上体为离，明也，且在上，故为目明。巽者，巽顺也，圣人“钦若昊天”，圣人敬畏上天，故法则天道，以之为人间立法。聪明者，圣人广泛听取各种意见，深入观察社会，因而洞悉民情。综合而言，圣人能则天道、缘民情，故能创良制、立美法。离者，文明也。圣人所创制之法律光明而为国民乐意接受，且提升国民至光明之状态。

　　“柔进而上行，得中而应乎刚”指明鼎卦之主爻所在。六五是阴爻，阴本在下，而今进而上行至尊位；以柔居上体之中，故得中；又与刚、也即下体之九二为正应。六五在君位，君在现实政治秩序中居于最高位。然而，创制新法度的并非君，而是圣人。君的功能是养圣贤，依据圣人所立之法律、并与圣贤共同治理社会。六五之上的上九象圣人，才是真正的立宪者。

　　正因为圣人则天道、缘民情而立法，宪法、法律才可达致元亨。元者，大也，亨者，通也，“元亨”即大通。如泰卦所揭示的，治理秩序的最好状态就是通，“天地交而万物通也，上下交而其志同也”。检验宪法、法律好坏之标准就是能否生成普遍的通，人际之间、上下之间、内外之间形成并维持低成本的合作秩序，以及天人之通。健全的法律、制度促进人们相交、往来，从而凝成共同体，赋予其活泼的生命。糟糕的法律、制度妨碍人们相交、往来，从而令共同体之生命力枯萎。

　　大象传：立宪之核心议题

　　象曰：木上有火，鼎。君子以正位凝命。

　　《集解》：荀爽曰：木火相因，金在其间。调和五味，所以养人。鼎之象也。

　　王弼注：凝者，严整之貌也。鼎者，取新成变者也，革去故，而鼎成新。“正位”者，明尊卑之序也。“凝命”者，以成教命之严也。

　　程传：“木上有火”，以木巽火也，烹饪之象，故为鼎。君子观鼎之象，以“正位凝命”。鼎者，法象之器，其形端正，其体安重。取其端正之象，则以正其位，谓正其所居之位。君子所处必正，其小至于席不正不坐，毋跛毋倚。取其安重之象，则凝其命令，安重其命令也。“凝”，聚止之义，谓安重也。今世俗有“凝然”之语。以命令而言耳，凡动为，皆当安重也。

　　《折中》：集说：王氏申子曰：鼎，形端而正，体镇而重。君子取其端正之象，以正其所居之位，使之愈久而愈安。取其镇重之象，以凝其所受之命，使之愈久而愈固。

　　鼎之为卦，下体为巽，有木之象。上体为离，有火之象。以木从火，有燃烧、烹饪之象。烹饪之至大者为以鼎烹饪。

　　君子观鼎之象，而正位、凝命。王注、程传皆从法象之义立论，而与《象传》之“木上有火”之象脱节，似不合其他各卦之通例。《周易集解》所引荀爽之说，则紧扣此象。正位，就是养人之大道。正位不只是程传所说正己之位，而是正人之位，其根本在于，君子得到其应得之位。《尚书皋陶谟》：

　　皋陶曰：“都！亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰，载采采。”

　　禹曰：“何？”

　　皋陶曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明有家；日严祗敬六德，亮采有邦，翕受敷施；九德咸事，俊乂在官。百僚师师，百工惟时。抚于五辰，庶绩其凝。

　　皋陶列举九种君子之德，治理者之德行，并提出德位相应说：一个君子，若具备九种德行中之三种，当为大夫而立家；若具备其中六种，当为公侯而立国；至于王，当同时具备九种德行。德、位相应，君子各得其位，这就是“正位”。《中庸》云：“有其德者，必有其位。”孔子重建秩序之规划就是“正名”，每个人承担自己的名所规定责任，享有相应权益。“正名”之前提是“正位”，也即，具有一定德行的人得到其应得之位。君子各正其位，才能循名责实。无德者居于高位，是无法正名的。

　　君子得养，正其位，才能凝定共同体之命。此处之命，就是泰之上六《象传》“其命乱也”之“命”。命者，生命也，天命也，共同体之命也。共同体之命同时包含生命、天命两层含义。运用暴力或利益，让诸多的人、物等要素聚集在一起，并不意味着构造了一个具有生命力的文明和治理共同体。唯有当各种要素之间形成稳态结构，共同体才具有生命，其治理者才获得治理之天命。

　　“凝”字极有深意，该字出现在上引《皋陶谟》文中。有德之君子，获得相应的位，而众功皆成。孔安国传：“凝，成也”。孔颖达正义曰：郑玄亦云：“凝，成也。”王肃云：“凝犹定也。”凝命者，凝定、成就共同体之命。《荀子议兵篇》：

　　兼并，易能也，唯坚凝之难焉。齐能并宋，而不能凝也，故魏夺之。燕能并齐，而不能凝也，故田单夺之。韩之上地方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，故秦夺之。故能并之，而不能凝，则必夺；不能并之，又不能凝其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无强。古者，汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，无他故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政。礼修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝。以守则固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。

　　共同体之命不是自然具有的，而需要治理者之广泛努力。治理者的努力就是“凝”。所谓凝命，就是治理者通过伦理、法律等手段，降低要素之间相交、往来之成本；同时，治理者“通”天下之志，让各要素对治理中心及其所维护的秩序产生认同，而形成休戚与共之共同体感。由此，原本分散的要素，凝聚成为一个有机的文明与治理共同体。这个共同体有自己的生命，可以安定地存续下去，其治理者也就获得了治理之天命。在没有“凝命”之前，主要依靠强力或者利益聚集在一起、但内在具有离散倾向的要素，是随时可能因为新的强力或利益而离散的，而这样的治理者是没有天命的。

　　凝命之关键在于正位，君子得其位。因为，君子就是最得当的治理者，君子能通天下之志。“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，法度至关重要，但法度之运转有赖于人。因而，制度设计之首要目标其实在于，打通、构筑有德者得其位之通道。一个政体不健全的标志就是有德者不得其位，权力掌握在无德者手中，资源由无德者分配。这样的共同体必然解体。政体、体制、宪法之健全就体现为，有德者必有其位。君子有上升空间，能够拥有治理社会之位。立宪要解决的核心问题，正在于此。

　　初六：初始宪制之建立

　　初六，鼎颠趾，利出否。得妾以其子，无咎。

　　王弼注：凡阳为实而阴为虚，鼎之为物，下实而上虚。而今阴在下，则是为覆鼎也，鼎覆则趾倒矣。“否”谓不善之物也。取妾以为室主，亦“颠趾”之义也。处鼎之初，将在纳新，施颠以出秽，“得妾”以为子，故“无咎”也。

　　程传：六在鼎下，“趾”之象也。上应于四，趾而向上，“颠”之象也。鼎覆则趾颠，趾颠则覆其实矣，非顺道也。然有当颠之时，谓倾出败恶以致洁取新，则可也。故“颠趾”利在于“出否”，“否”，恶也。四近君大臣之位，初在下之人而相应，乃上求于下，下从其上也。上能用下之善，下能辅上之为，可以成事功，乃善道。如鼎之“颠趾”，有当颠之时，未为悖理也。“得妾以其子无咎”，六阴而卑，故为妾。“得妾”，谓得其人也。若得良妾，则能辅助其主，使无过咎也。子，主也。“以其子”，致其主于无咎也。六阴居下，而卑巽从阳，妾之象也。以六上应四为“颠趾”，而发此义。初六本无才德可取，故云“得妾”，言得其人则如是也。

　　《折中》：案：《易》例，初六应九四，无亨吉之义，盖以初六乃材德之卑，应四有援上之嫌，故于义无可取者。其动于应而凶咎者，则有之矣，“鸣豫”、“咸拇”之类是也。唯晋有上进之义，萃有萃上之义，鼎有得养之义，此三者则初六、九四之应，容有取焉。然晋初则“晋如摧如”，萃初则“乃乱乃萃”，盖主于在下者之求进、求萃而言，则居卑处初，未能自达者宜也。唯鼎之义，主于上之养下。上之养下也，大贤固养之矣。及其使人也器之，薄材微品，所不遗焉。当此之时，虽其就上也如“颠趾”，而因得去污秽以自濯于洁清。虽其媒鬻也如妾，而因得广嗣续以荐身于嫔御。盛世所以无弃才，而人入于士君子之路者此也。故观《易》者，知时义之为要。

　　每次使用之后，鼎内难免留有残渣冷炙。故以鼎烹饪，首当为者，清理鼎内残留而可能腐败之食物。为此不能不放倒鼎，而成“鼎颠趾”之象。“否”者，鼎内残留上次烹饪而腐败之物。鼎倒而足在上，有利于清除这些败坏之物。这是对上一卦“革”之大义的简单概括。

　　鼎有法度之象，乃是统治权，也即天命之象征。《左传宣公三年》：

　　楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉，对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧。铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也；其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”

　　鼎是天命也即治理权之象征，“鼎颠趾”，意味着统治权被颠覆。革之《彖辞》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人”，汤、武革夏、殷之天命，也就是颠倒夏、殷之鼎，清除妨碍大道行于天下的腐败的治理者，也就是“出否”。唯有颠趾，才能出否。故颠鼎之趾，利于出否。夏桀、商纣若占据着鼎，鼎就不能烹饪食物，不能有益于人、上帝。

　　然而，鼎之象，方正安重，此刻竟失去这一庄重形象而颠倒上下。此为不得不然。对鼎而言，这是非常时刻，也即革命时刻，外力推到了宝鼎。接下来，必定以鼎烹饪新食。

　　爻辞第二象指明这一点。“出否”，则可以烹新。妻无子而出，或妻故去，颇类似于“鼎颠趾”。鼎颠趾而腾空其中，即应装入新的食料。君子之室空，则当新娶。然而，依照礼法，“人君无再娶之义”，故云“得妾”，谓名分不正也。“得妾”者，象统治权之“逆取”也。《尚书汤誓》：“汤既胜夏，欲迁其社，不可”。孔安国传：“汤承尧、舜禅代之后，顺天应人，逆取、顺守而有惭德。故革命创制，改正易服，变置社稷。而后世无及句龙者，故不可而止。”汤武革命，皆为“逆取”，也即以武力获得统治权。至于后世，更有“打天下”之事的频繁发生。这都属于“鼎颠趾”。有打天下，必有新的权力统治秩序之确立。

　　鼎重新扶正，而装入新的食料，这就是“得妾”，象征着新的权力格局初步确立。不过，这套新的权力格局毕竟只是妾，而不是正妻。妾之象说明，这套权力格局的建立比较随意，没有经过深思熟虑，也因此，其正当性并不充分，而带有过渡性质，不甚健全。

　　“妾”之象清楚地说明了革命之后形成的初始宪制之性质。权力配置格局构成宪制，然而，现在的权力配置格局并不正当、合理，因而其运转一定会出现问题。

　　尽管如此，“得妾”是必要的。因为，得妾，则可“得其子”。“得妾”本身不是目的，革命者不得不发动革命，打天下之后，不能不建立统治架构。它可能存在正当性不足问题，但要建立秩序，就必须迅速建立统治架构。由此，可以得到子。子者，新秩序也。妾的名分确实不正，新的宪制之正当性不足，但有了这套宪制，至少可以得到某种程度的秩序，可以有子。

　　在本爻中，这个子就是六五。子之象说明，它必然持续成长，未来为君。它将主导进行第二次立宪，故得妾是“无咎”的。打天下确立的宪制确实存在问题，但此时没有其他选择。重要的是，不止步于此，而积极推动第二次立宪。

　　《象》曰：“鼎颠趾”，未悖也。“利出否”，以从贵也。

　　王弼注：倒以泻否，故未悖也，弃秽以纳新也。

　　程传：鼎覆而趾颠，悖道也。然非必为悖者，盖有倾出否恶之时也。去故而纳新，泻恶而受美，从贵之义也。应于四，上从于贵者也。

　　《折中》：集说：郑氏汝谐曰：初居下，乃鼎之趾，必颠趾者乃出否也。犹之妾也，其可从上，以子也，子贵则母贵也。凡取新之义，必舍恶而取善，舍贱而取贵，期合于义。初之应乎四，颠趾也，从贵也，柔而应于上，必有此义乃可。

　　就常态而言，“鼎颠趾”当然是有悖于鼎之道。但在非常时刻，在鼎内储有腐败食物之时，“颠趾”则不为悖道。相反，唯有鼎颠趾，顷去腐败的食物，才有可能烹饪新食物。当旧政权严重背离大道时，唯有推翻不合理的旧政权，才有可能创制更为健全的宪制，人间才能重回大道，新秩序才有生成之可能。

　　相对于没有价值的腐败的食物，即将烹饪的新食物就是“贵”。相对于败坏的旧秩序，新秩序就是贵。“鼎颠趾”而出否，其目的就是为了“从贵”。以革命的、暴力的方式推翻旧政权，是为了给新宪制之建立拓开道路，为新秩序之生成开辟空间。“颠趾”这样的非常行为，推翻旧政权这样的非常行为，虽然未悖于道，然而，它本身不是目的，而只是手段，令人间重归于道的手段。

　　九二：功臣集团之梗阻

　　九二，鼎有实。我仇有疾，不我能即。吉。

　　王弼注：以阳之质，处鼎之中，“有实”者也。有实之物，不可复加，益之则溢，反伤其实。“我仇”，谓五也，困于乘刚之疾不能就我，则我不溢，得全其吉也。

　　程传：二以刚实居中，鼎中“有实”之象。鼎之有实，上出则为用。二阳刚有济用之才，与五相应，上从六五之君，则得正而其道可亨。然与初密比，阴从阳者也。九二居中而应中，不至失正。己虽自守，彼必相求，故戒能远之，使不来即我，则“吉”也。“仇”，对也，阴阳相对之物，谓初也。相从则非正而害义，是有“疾”也。二当以正自守，使之不能来就己。人能自守以正，则不正不能就之矣，所以“吉”也。

　　《折中》：集说：胡氏炳文曰：鼎诸爻与井相似，井以阳刚为泉，鼎以阳刚为实。井二无应，故其功终不上行。鼎二有应，而能以刚中自守，故“吉”。

　　根据《小象传》，爻辞可分为两部分。

　　第一部分即“鼎有实”。以鼎象而言，九二之位为鼎腹。九二以刚、实居下体之中，象鼎中之实。初爻云，“鼎颠趾”，旧政权被颠覆，新政权建立，这就是“鼎有实”。这个政权已有一套宪制，维护安定的秩序。更进一步，在这种秩序下，文教兴起，养成了新兴君子群体。这也是“鼎有实”。九二就代表着新兴君子群体。下面一句话更清楚地说明这一点。

　　第二部分是后两句话。相比于《程传》，王注对“我仇”的解释更为可取。爻辞在九二的立场上言，故曰“我”。“仇”者，偶也，也就是《诗经周南关雎》“窈窕淑女，君子好逑”之“逑”。九二与六五正应，本为对偶。然而，六五为初九所比，故“有疾”，意思是，六五遭到妒害。“不我能即”是倒装句，意为“不能即我”，六五不能下就于刚中之九二。

　　这表明，新建立的政治体目前存在制度失调。关键的问题在于，在新政权的秩序中成长起来的新兴君子群体与君王不能相得。判断宪制之优良，一个至关重要的标准是，德能卓越之人是否顺畅地得到位。现在显然没有达到这种状态。九二象刚中之君子，他们兴起于社会底层。然而现在，君王却不能与此君子群体相得，也即新兴君子群体不能获得上进之机会。《彖辞》曰，“大烹以养圣贤”，九二就是贤良之君子，然而，君王却不能以鼎中之实养这些君子。

　　何以如此？因为君王受制于与自己打天下之功臣。初九就象征这些功臣，他们与君王共同打天下，而在目前的宪制结构中占据支配性地位。他们凭借着打天下之战功，占据权位，操纵君王，而造成“我仇有疾”之格局。本来，君王应当是普天之下的君王，欲有效治理天下，即当用新兴君子群体，给予其以相称的名位。当然，这是打天下的功臣们所不乐见的。也就是说，这些功臣构成了特殊利益集团，为了维护自己的既得利益，他们刻意阻碍新兴君子群体之上升。这种做法严重妨碍社会治理之上轨。

　　尽管如此，从九二的立场上看，“吉”。因为，鼎中毕竟有实，且与六五正应，君王迟早会来即于我，故时间在我一边。长远来说，我处于有利的位置。

　　《象》曰：“鼎有实”，慎所之也。“我仇有疾”，终无尤也。

　　《折中》：案：尤者，己之过尤也，人之怨尤也。能慎其所行，则虽我仇有疾害之心，无过尤之可指，而怨尤之念亦肖矣。

　　鼎中有实之时，应当谨慎其所至。这首先是对新兴君子群体言说的。鼎代表着新的统治秩序，尽管它并不完善，但至少维持了和平。在此环境中，君子群体生成。这个君子群体应当审慎考虑自己的目标。同时，这句话也是对君王说的。君王应当对资源之分配方向深思熟虑，基本原则如《彖传》所说，应以鼎中之实养圣贤，资源的分配应当向新兴的德能出众的君子群体倾斜。应当不受既得利益集团的羁绊，向平民社会的优秀者开放机会。这才是长治久安之计。

　　“终无尤也”是对尚不能得到位的新兴君子言说的，其实是在解释何以“吉”。“我仇有疾”，本来应当借重于我的君王，受到功臣之约束，而不能给予我以治理的机会。但时间在君子群体一边，因而，君子终究是无尤的。尤，怨也，责怪也。《论语为政篇》：子张学干禄，子曰：“多闻，阙疑，慎言其余，则寡尤；多见，阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”只要君王具有基本的政治判断力，新兴君子群体就必定得到鼎中之实。这是君子应得的，这是社会优良治理之所必须。

　　九三：圣贤之无位

　　九三，鼎耳革，其行塞，雉膏不食。方雨，亏悔，终吉。

　　程传：“鼎耳”，六五也，为鼎之主。三以阳居巽之上，刚而能巽，其才足以济务，然与五非应而不同。五，中而非正。三，正而非中，不同也，未得于君者也。不得于君，则其道何由而行？“革”，变革为异也，三与五异而不合也。“其行塞”，不能亨也。不合于君，则不得其任，无以施其用。“膏”，甘美之物，象禄位。“雉”指五也，有文明之德，故谓之雉。三有才用而不得六五之禄位，是不得雉膏食之也。君子蕴其德，久而必彰，守其道，其终必亨。五有聪明之象，而三终上进之物，阴阳交畅则雨。“方雨”，将雨也，言五与三方将和合。“亏悔终吉”，谓不足之悔，终将获吉也。三怀才而不偶，故有不足之悔，然其有阳刚之德，上聪明而下巽正，终必相得，故吉也。三虽不中，以巽体，故无过刚之失。若过刚，则岂能终吉？

　　九三当下体之极，此时，鼎中之实已烹饪至最佳，所谓“雉膏”也。可以说，邦国相当繁荣。雉者，六五也。君王已经拥有了相当丰裕的资源。然而，鼎中美食，也即邦国之资源，却没有实现最佳分配，具体而言，没有用于养贤。

　　问题出在“鼎耳”。以鼎之象而言，鼎耳当六五之位。“革”卦《彖辞》：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革”。在九三的立场上，“鼎耳革”的意思就是，自己与六五之志不相得，也即，九三与六五不相应。

　　九三以刚居阳为正，而在巽体之极，柔顺忠诚。正直而恭顺，实为不可多得之君子，当为《彖辞》所说之“圣贤”。九二时，已形成君子群体，随着时间推移，从中涌现出贤人，乃至于圣人。圣人和贤人之德能，更在九二君子之上。然而，与九二类似，这个圣贤群体同样与君王不相得。与九二不同，此时，两者的关系似乎更糟糕。九二时，君王只是不能下就于新兴君子。也就是说，君王被功臣包围，甚至不知道有这么一个新兴君子群体的兴起。至本爻，君王已知道这个圣贤群体之存在，却与之心志不通：君王并不了解圣贤对于优良治理的决定性意义。

　　九三与六五不相得，则“其行塞”。圣贤群体与君王不相得，君王拒绝开放通道，圣贤群体缺乏政治上的上升通道，不能进入政治结构中，也就无法发挥治理作用。

　　因“其行塞”，故“雉膏不食”。鼎中虽有美食如雉膏，九三却无从享用。政治体已相当繁荣，然因君王尚没有打开政治通道，故圣贤群体不能得到禄位，不能拥有资源的支配权。圣贤群体固然不能实现其理想，而政治体因此也蒙受损失。

　　现在的宪制是不合理的。这样的宪制只能是暂时的。同样因为“鼎耳革”，如革卦之辞，其志不相得，则必然引发变革。方者，将也。方雨，将雨也。九三为阳，六五为阴，阴阳之气相得、相交、相和，则成雨。对九三来说，只须耐心等待，终究将会阴阳交畅而成雨。

　　当然，当此时刻，跃跃欲试的圣贤群体难免心中有所懊恼，所谓“亏悔”。亏者，缺也，不得也。《周易折中》集说：胡氏炳文曰“始虽有不遇之悔，终当有相遇之吉”。“亏悔”就是不得君王知遇之失望、懊恼。圣贤群体看到了社会治理中的严重问题，而他们已经做好了准备，但君王却不能任用，当然会有所失望、懊恼。

　　不过，爻辞告诉这个圣贤群体，“终吉”，最终一定会得吉。新兴圣贤群体最终一定能获得任用。这是优良治理之逻辑所决定的。社会要达致优良治理，就不能不让德能出众者居于治理之位。为此需要改变现有宪制，再次立宪，让君子和圣贤有上升通道。

　　《象》曰：“鼎耳革”，失其义也。

　　程传：始与鼎耳革异者，失其相求之义也。与五非应，失求合之道也。不中，非同志之象也，是以其行塞而不通。然上明而下才，终必和合，故“方雨”而“吉”也。

　　《折中》：案：《象传》凡言义者，谓卦义也。此失其义，非谓己之所行失义，盖谓爻象无相应之义尔。

　　“鼎耳革”三字为“鼎耳革，其行塞，雉膏不食”之简写。“失其义”者，失鼎卦之大义也。鼎之为象，方正安重。鼎之大义，大烹以养圣贤，大通天下之志。然而，九三之时，六五不与之相得，而失其义，也就失去其方正。

　　《大象传》依据九三与六五不相得的事实断定，当下的宪制已“失其义”。义者，宜也。鼎象征着理想宪制，目前的政治结构不合乎鼎卦所描述之理想宪制。根本问题在于，德能出众的君子、圣贤不被君王所知，而不得其位。君子、圣贤难得其位，说明宪制存在重大缺陷，而社会治理秩序必然因此而不良，君子不得其位的原因是，小人在位。而小人当位，邦国必有大凶。

　　九四：初始宪制崩溃

　　九四，鼎折足，覆公。其形渥，凶。

　　《集解》：《九家易》曰：鼎者，三足一体，犹三公承天子也。三公谓调阴阳，鼎谓调五味。足折餗覆，犹三公不胜其任，倾败天子之美，故曰“覆餗”也。

　　王弼注：处上体之下而又应初，既承且施，非己所堪，故曰“鼎折足”也。初已“出否”，至四所盛，则已絜矣，故曰“覆公餗”也。渥，沾濡之貌也。既“覆公餗”，体为渥沾。知小谋大，不堪其任。受其至辱，灾及其身，故曰“其形渥凶”也。

　　程传：四，大臣之位，任天下之事者也。天下之事，岂一人所能独任，必当求天下之贤智，与之协力。得其人，则天下之治，可不劳而致也。用非其人，则败国家之事，贻天下之患。四下应于初，初，阴柔小人，不可用者也。而四用之，其不胜任而败事，犹鼎之折足也。“鼎折足”，则倾覆公上之餗。“餗”，鼎实也。居大臣之位，当天下之任，而所用非人，至于覆败，乃不胜其任，可羞愧之甚也。“其形渥”，谓赧汗也，其凶可知。《系辞》曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣”，言不胜其任也。蔽于所私，德薄、知小也。

　　帛书周易《二三子篇》收入孔子对本爻之解：

　　《易》曰：“鼎折足，复公莡，其刑屋，凶。”

　　孔子曰：此言下不胜任也。非其任而任之，能毋折虖？下不用，则城不守，师不战，内乱犯上，谓“折足”；路[露]其国，无[芜]其地，五种不收，谓“复公莡”；口养不至，饥饿不得食，谓“形屋”。

　　二三子问曰：人君至于饥乎？

　　孔子曰：昔者晋厉公路[露]其国，无[芜]其地，出田七月不归，民反诸云梦，无车而独行。公饥不得食其月[肉]，此“其刑屋”也。故曰：德义无小，失宗无大，此之谓也。

　　《程传》引用《系辞》之解，以九四象公卿大臣。这些公卿大臣德行浅薄而地位尊贵，智慧短浅而目标宏大，力量弱小而责任重大，总之，不胜其任。那么，九四是什么人？九四就是打天下之功臣集团，在初始宪制中，他们占据支配性地位。他们以刚居阴位，不正。新政权已建立，他们作为大臣，其责任是以恰当的方式治天下。然而，他们却只知打天下之道，刚也。他们垄断了权力，在公卿大臣之位上，以打天下之道治天下，失之于刚暴而不正。当然，他们实际上很可怜，他们对于治天下之道是无知的。

　　他们只知打天下之道，缺乏治天下之技艺，为应付治天下的日常事务，不能不借用他人。然而，他们缺乏识别治天下之才的能力，故只信任初六。初六象阴柔之佞臣。他们或许有一定专业技能，比如掌握刑律，然而，其品质不中、不正、不刚，缺乏治理之德。功臣集团迷信暴力，最有可能信用的就是掌握刑律的专业官吏。以爻位言，初六象鼎之足，缺乏治理之德能。鼎中有实满溢，其足力小而折，故为“鼎折足”。

　　结果，“覆公餗”。“公餗”就是鼎中之实，本属于“公”。这个公，不只如注疏所言是君王，更准确的说法是公共、公众。餗其实是公共的。鼎象邦国，孔子所说的国城暴露，田地荒芜，五谷不收，就是“覆公餗”。邦国陷入失序而分崩离析的状态，所有人都蒙受损失。

　　对此应当承担责任的，固然有德能不足之小人之臣，但首先应当是无知而迷信打天下之道的功臣集团。九二、九三本为阳刚之君子、圣贤，具有治天下之德能，却不得禄位。这就是孔子所说的“下不用”。功臣集团不用德能出众之新兴君子、圣贤群体，本来可支撑大鼎之力量被弃置不用，导致“城不守，师不战，内乱犯上”。

　　邦国倾覆，则君之“形渥”。传统注疏都以为“其形渥”之“其”为九四之公卿，孔子则以之为君王。功臣集团执掌国政，任用小人之臣，结果颠覆邦国，君王身受其害。二三子提出疑问：“人君至于饥乎？”孔子为其举出了一个例子。实际上，《论语颜渊》篇记载：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”齐景公清楚，如果政治失序，君王也没有饭吃。功臣集团垄断权力，君王其实是最大的受害者。

　　凶者，整个邦国陷入凶险状态。功臣集团、君王都处于凶险状态，政治秩序处于凶险状态。第一宪制陷于失败，政治已经失序。

　　《象》曰：“覆公”，信如何也？

　　王弼注：不量其力，果致凶灾，信之如何？

　　孔颖达正义曰：“信如何也”者，言不能治之于未乱，既败之后，乃责之云：不量其力，果致凶灾，灾既及矣，信如之何也？言信有此不可如何之事也。

　　程传：大臣当天下之任，必能成天下之治安，则不误君上之所倚。下民之所望，与己毁身任道之志，不失所期，乃所谓信也。不然，则失其职，误上之委任，得为信乎，故曰“信如何也”。

　　程传以“信”为实字，意为君臣之信，似不确。王注、孔疏更可取。信者，诚也，疑问语助词。在当下的宪制中，功臣集团占据权势，信任无德能之小人之臣，结果倾覆邦国。这样的结果从一开始就注定了，是无法避免的。“信如何也”的意思就是，还能有什么结果呢？带有强烈的责备意味。这个责备同时也指向君王。

　　打天下确立的、打天下之功臣占据优势的初始宪制，已经陷入危机，第二次立宪势在必行。

　　六五：第二次立宪

　　六五，鼎黄耳，金铉，利贞。

　　王弼注：居中以柔，能以通理，纳乎刚正，故曰“黄耳金铉利贞”也。耳黄，则能纳刚正以自举也。

　　《折中》：集说：王氏申子曰：“黄”，中色，谓五之中也。“金”，刚德，谓上之阳也。主一鼎者在乎耳，耳不虚中，则鼎虽有铉而无所措。耳而无铉，则鼎虽有实而无所施。故《鼎》之六五，虚其中以纳上九阳刚之助，而后一鼎之实得以利及天下，犹“鼎黄耳”得“金铉”也。曰“利贞”，亦以阴居阳而有此戒。

　　胡氏一桂曰：《程传》及诸家多以六五下应九二为“金铉”，《本义》从之，然犹举“或曰”之说，谓金铉以上九言。窃谓铉所以举鼎者也，必在耳上，方可贯耳。九二在下，势不可用，或说为优。然上九又自谓玉铉者，金象以九爻取，玉象以爻位刚柔相济取。

　　鼎食烹好，能否为人所食，取决于其能否移动，能否合理地移动，而这又取决于两大因素：耳，铉。

　　就鼎体而言，六五象鼎耳。就人事言，六五在人君之位。首先值得注意的就是这一取象。若鼎是邦国，则人君之功能类似于鼎耳之于鼎。人君之核心功能在于合宜地移动大鼎，把鼎中之实送到最恰当的人之面前供其食用。换言之，人君的核心功能是分配，分配福利，分配公共品。最为重要的是禄位之分配，让君子得到禄位，圣贤得养。

　　这方面的制度构成邦国宪制之根本。《孟子离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不足以自行”。邦国之有效治理，当然需要建立制度，制定宪法。然而，宪法的核心内容恰在于刺激君子在社会中之养成，并确保君子居于治国之岗位，充分地发挥其知识和德行。宪法性文件之主体，设置国家机构、厘定选举程序、各部门权能的条款，正是围绕这一点展开的。那么，如何制定出这样的宪法？

　　六五当君位，在离体之中，有文明之象，自然就是立宪者。这也合乎政治之一般逻辑。然而，六五以柔居刚而得中，如黄之为中色，一如坤六五之“黄裳”。六五持守中道，因此，自己并没有独断地立宪，而将此大任交给上九。

　　爻辞云“金铉”，象上九。程传、《本义》皆以金铉指九二，胡一桂辩之甚确。《说文解字》：“铉，举鼎具也”。铉是举鼎之工具，状如钩，铜制，用以举鼎之两耳，以移动鼎。故铉在耳之上，当为上九。六五为鼎耳，为鼎之主，此耳却完全为了上九之举而有。六五是卦主，鼎中有食。然而，它能否发挥作用，能否造福大众，能否最为合宜地分配公共品，却取决于鼎之外的铉如何举它。

　　又铉通常为金属所制，故曰“金铉”。金在上为刚，而六五反在下为柔，故《彖辞》曰，六五“巽而耳目聪明”。巽者，顺以入也，六五虽居至尊之位，却巽顺上九，任由上九对自己施力。铉对其施力，鼎耳拉动鼎腹，决定鼎中之实的去处。铉欲往何处，鼎耳即带动鼎中之实至何处。此之所谓“耳目聪明”。六五之耳、目何以聪、明？它能顺以入，以上九圣人之聪、明为自己之聪、明。

　　本爻确立了立宪之政治结构。九四“覆公餗”，通过打天下建立的初始宪制崩溃，邦国须展开第二次立宪。然而，谁来立宪？初始宪制似乎是自然形成的，是打天下之自然后果。也就是说，此宪制之树立，没有经过“思考和选择”，而是“依赖偶然事件和暴力”。也因此，这一宪制中，暴力因素居于支配地位，功臣集团占据权位。

　　这一宪制的生成机制决定了其基本原则：它是排斥德性和理智的，故九二、九三等德能出众的新兴君子、圣贤群体不能进入治理架构中发挥作用。承担治理之责的是功臣集团和他们信赖的阴柔小人。当初始宪制陷入危机，第二次立宪的机会敞开。而君王十分明智将立宪之权交给圣人，由圣人创制立法。

　　由此，第二次立宪才不再是偶然事件和暴力支配，而具有了“思考和选择”的性质。君王这一决定对于此一立宪性质之确立，至关重要。君王就在第一宪制结构中，立场难免受到旧宪制的影响。尤其是，立宪需要知识：立宪需要则天道，缘民情；立宪需要探究共同体公共生活之理；立宪需要对历史上各个时期、及异邦之宪制之利弊得失，有深入把握。凡此种种知识是君王难以具备的。因此，面对这样的立宪重任，君王的力量总是不足的。故担负立宪之政治责任的君王，其性为阴，为柔。但他明智地把立宪的重任交给了圣人。由此同时解决立场中立与知识储备两个问题。这两点对于制定健全而可行之宪制具有决定性意义。

　　爻辞接下来指出，为建立更为健全的宪制以凝定国命，同时需要六五和上九之贞。双方都需要贞。贞者，正也。六五与上九各正己命，此《大象传》之“正位”乎？六五当守其巽顺之德而“应乎刚”，也即应乎上九之圣人，充分地信任圣人，让圣人制定宪法。上九之圣人同样应当充分发挥自己刚阳之德，以自己的知识，为君王、为共同体制定最为健全的宪法。立宪之最佳模式就是君王之位与圣人之智的综合。

　　《象》曰：“鼎黄耳”，中以为实也。

　　《集解》：陆绩曰：得中承阳，故曰“中以为实也”。

　　“鼎黄耳”为“鼎黄耳、金铉”之简写。六五居于离体之中，中即六五。《周易》以阳爻为实。此处之实即上九。六五有持中巽顺之德，故亲比上九。六五愿为上九所用。这象征着，君王意识到自己的局限性，而将制宪之权与圣人分享。这样的君王是明智的。当然，圣人也是可信赖的，具有立宪之德。

　　上九：圣人立宪之德

　　上九，鼎玉铉，大吉，无不利。

　　《集解》：干宝曰：玉又贵于金者。凡烹饪之事，自镬升于鼎。载于俎，自俎入口。馨香上达，动而弥贵，故鼎之义，上爻愈吉也。鼎主烹饪，不失其和。金玉铉之，不失其所。公卿仁贤，天王圣明之象也。君臣相临，刚柔得节，故曰“吉无不利”也。

　　程传：井与鼎以上出为用，处终，鼎功之成也。在上铉之象，刚而温者，玉也。九虽刚阳，而居阴履柔，不极刚而能温者也。居成功之道，唯善处而已。刚柔适宜，动静不过，则为“大吉”，无所不利矣。在上为铉，虽居无位之地，实当用也。与它卦异矣，井亦然。

　　《折中》：胡氏炳文曰：上九一阳亘乎鼎耳之上，有铉象。金，刚物。自六五之柔而视上九之刚，则以为“金铉”。玉具刚柔之体。上九以刚居柔，而又下得六五之柔，则以为“玉铉”。

　　案：此卦与大有只争初六一爻耳，余爻皆同也。大有之《彖辞》直曰“元亨”，它卦所无也，唯鼎亦曰“元亨”。大有上爻曰“吉无不利”，它爻所无为也，唯鼎上爻亦曰“大吉无不利”，以其皆为尚贤之卦故也。上九刚德为贤，六五尊而尚之，是尚贤也。在它卦有此象者，如贲、大畜、颐之类，其义皆善，其《彖传》亦多发“尚贤”“养贤”之义。然以卦义言之，则大有与鼎独为盛也。卦义之盛，重于此两爻之相得，故“吉无不利”，皆于上爻见之，即《彖》所谓“元亨”者也。又《易》中《大象》言天命者亦唯此两卦，一曰“顺天体命”，一曰“正位凝命”。《书》曰，“天命有德，五服五章哉”，故退不肖而进贤者，天之命也。大有以遏恶扬善为顺天，此则推本于“正位”以“凝命”，所谓君正莫不正者，用能协于上下，以承天体也。

　　上九象铉，举鼎者也。前五爻所取之象，初六之鼎足，九二之鼎腹，六五之鼎耳，构成鼎之身；九三之雉膏、九四之餗皆在鼎腹之中。铉却在鼎之外，或者说，在鼎之上。前五爻象完整的鼎，象征着共同体，象征着统治权。而其功能之有效发挥，取决于铉。

　　帛书周易《二三子篇》：

　　《易》曰：“鼎玉贙，大吉，无不利。”

　　孔子曰：鼎大矣。鼎之迁也，不自往，必人举之，大人之贞也。鼎之举也，不以其止，以贤以举忌也。明君立正，贤辅之，将何为而不利？故曰“大吉”。

　　孔子首先感叹，“鼎大矣”，共同体已成长繁荣。这样的共同体如何变革而达到优良状态？“必人举之”，鼎不可能自己举起自己，而须靠外部力量举起。因此，明君立政治国，首须由圣人立宪。如此，方能大吉。

　　回到爻辞，“玉铉”指明了可以最为有效地举鼎之铉的特质。九五爻辞称上九为“金铉”，乃相对于六五而言：六五巽顺，上九对六五为刚，故取“金铉”之象。君王信赖圣人，故相对于君王，圣人为刚。然上九自身却绝不可纯任刚强。上九承担着提撕共同体、制定宪法之大任，过刚，则不正，不正，则举鼎必偏斜倾覆。上九以刚居柔位，刚柔相节，故上九爻辞以“玉”象之。

　　玉的特征是刚而温。刚而温乃是君子最为突出的美德：《尚书舜典》：帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”。所谓刚而温，也就是刚柔相节。承担着凝定国命之重任的圣人必须刚柔相节，《小象传》强调了这一点。上九要承担创制立法之责，须刚柔相节，具有刚而温之德。柔就是柔顺谦卑，刚就是刚明果决。两者构成立宪之德。柔则能顺听众人之意，刚则能做出决断。对于立宪而言，这两者同等重要。

　　“大吉”者，广大之吉也。当初始宪制陷入危机之时，圣人受君王之托，进行第二次立宪。由此，政治失序问题得以解决，整个共同体得吉。这个文明和政治共同体克服了危机，而有了优良治理之前景。圣人立宪之功，可谓大矣。

　　“无不利”也，无人不得其利也。圣人立宪，重构宪制结构，共同体内所有人都得到好处。以各爻而论，九二、九三所象之德能出众的新兴君子、圣贤群体，获得上升通道；九四所象之功臣集团及其信任的初六所象之小人之臣，也免于凶险。当然，君王更是此一立宪的最大受益者，政治失序危机克服，他的治理权得以稳定，而凝定天命。《象》曰：“玉铉”，在上，刚柔节也。

　　程传：刚而温，乃有节也。上居成功致用之地，而刚柔中节，所以“大吉无不利”也。井、鼎皆以上出为成功，而鼎不云“元吉”何也？曰井之功用皆在上出，又有博施有常之德，是以“元吉”。鼎以烹饪为功，居上为成，德与井异，以“刚柔节”，故得“大吉”也。

　　“玉铉”乃是爻辞之简写，《小象传》指出，玉铉之所以有“大吉无不利”两个极佳的结果，乃是因为两个原因：

　　其一曰“在上”，举鼎之铉在鼎之外、鼎之上。历来注疏都忽略“在上”，然此辞实具有重大意义，一如履卦上九《象传》之“元吉在上”。“在上”一词强调，之所以有“大吉无不利”之结果，首先是因为，上九“在上”，圣人在君王之上。君王尊重圣人，故将制宪之权交给圣人。君王虽是政治上的最高权威，然而，此刻，圣人在君王之上。因为，君王之位，最终也取决于圣人所定之宪法。圣人在上，才能构建出健全的宪制。接下来，透过巽顺之六五人君，更化天下。如果圣人未在上，宪制非圣人所制，则此宪制必不健全，而无法克服初始宪制带来的政治秩序危机。

　　“在上”还有另外一个含义，圣人在上，在一切政治活动主体之上，也即，圣人超脱于现实的政治过程之外，因而相对而言最为独立，也就最为公正而明智。他可以不受现实的权力结构的制约，他可以不受各个群体政治诉求的干扰，而客观地探究本共同体之理，据此设计出最为健全而又可行的宪制。健全的宪法只能由相对超脱的圣人探究、制定出来。

　　其二曰“刚柔相节”。这是制宪者之德。被君王委托新立宪制之圣人是移动共同体之铉。然圣人如玉，刚柔相济，两者保持平衡。由此，圣人所制之宪制才是合情合理，正当而可行。

　　上九居离体之极，文之极也，明之极也。圣人洞明共同体之理，其所立之宪制之光辉四射，可照亮共同体内每个人、每个角落。

　　经义概述

　　本卦强调鼎继革之后，阐明了第二次立宪之必要，及第二次立宪之基本原则。

　　初之时，以逆取而建立新政权，由此必有初始宪制。此一宪制仅能带来最基本的和平秩序，而不够健全。关键的问题是，在此和平秩序中成长出来的德能出众之君子、圣贤群体不能进入政治结构中，无法参与天下之治理。相反，打天下之功臣占据权位，但他们不通治国之道，只信用小人之臣，两者以打天下之道治天下。结果导致政治失序，而有第二次立宪之展开。

　　然而，如何展开第二次立宪？君王当有巽顺之德，将此制宪之权托付给圣人。圣人如玉，而又相对超脱，有能力则天道、缘民情，制定出健全的宪法。有此宪法，即可克服政治危机，塑造优良治理秩序，而所有人将从中受益。

　　作者简介

　　姚中秋，陕西蒲城人，中国人民大学历史系毕业，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授，弘道书院院长，天则经济研究所理事长。主要研究方向是儒家义理之当代阐释，近年出版《华夏治理秩序史》第一、二卷、《现代中国的立国之道》第一卷、《国史纲目》、《治理秩序论：经义今诂》等。