建国之道

第十章 革卦：变革或革命之道

　　人是有缺陷的，制度不可能是完美的，故变易是不可避免的。古圣先贤对此有广泛讨论，尤其是《周易》。《系辞上》：“生生之谓易”，变、易本为《周易》之核心关注点，变在六十四卦之间，一卦之内亦言变：“爻者，言乎变者也”。

　　尽管如此，论古代圣贤的变革或革命之道，莫过于细究“革”卦。以现代词汇言，革有程度上有所差别之变革、革命二义，通言曰革。

　　卦辞、彖辞：革之时大矣哉

　　革卦前承井卦，《序卦》曰：

　　井道不可不革，故受之以“革”。

　　王弼注：井久则浊秽，宜革易其故。

　　程传：井之为物，存之则秽败，易之则清洁，不可不革者也。故井之后，受之以革也。

　　首当明井之德，卦辞曰：

　　坎上巽下

　　井：改邑不改井，无丧无得，往来井井。

　　程传：井之为物，常而不可改也。邑可改而之他，井不可迁也。故曰改邑不改井。汲之而不竭，存之而不盈，无丧无得也。至者皆得其用，往来井井也。无丧无得，其德也常。往来井井，其用也周。常也，周也，井之道也。

　　水为人生存所必须，须臾不可离也。水或可喻指制度，政体，乃至于文明。水取之于井，而井不可改：制度、文明具有其连续性，且常用常新。这一点，对于理解革卦大义，至关重要：革是常中之变。然而，井久则浊秽，《白虎通义三教》：

　　王者设三教何？承衰救弊，欲民反正道也。三王之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。

　　三王之教亦难免有所偏，盖救前世之弊，则不能不偏。此偏最初并不显著，但时间推移，偏会日益严重，以致于成为弊。这就是“井久则浊秽”。浊秽则须淘治，革就是淘治浊秽，令水重归清冽而养人，故井卦之后承之以革。

　　兑上离下

　　革：已日乃孚，元亨，利贞，悔亡。

　　王弼注：夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，“已日乃孚”也。孚，然后乃得“元亨利贞，悔亡”也。已日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。

　　程传：革者，变其故也。变其故，则人未能遽信，故必“已日”，然后人心信从。“元亨利贞，悔亡”：弊坏而后革之，革之所以致其通也，故革之而可以大亨；革之而利于正，道则可久而得去故之义；无变动之悔，乃悔亡也。革而无甚益，犹可悔也，况反害乎？古人所以重改作也。

　　此处指明革道之两大基本原则：孚，悔亡。

　　“孚”系从积极角度言，孚者，信也。革以信为本，信预设了革之社会结构：一方面，革必有主动的革者：改革者或革命者。另一方面，革必有其对象，不合理的制度，或有少数人寄生于此制度，而同样为革之对象。还有第三者，民。民生活于不合理制度中，可能风俗败坏，故同样可为革之对象。然而，这两个革之对象的性质，大不相同：前者为少数，后者居多数。于是，革之成功与否，取决于民是否信：信任革者，认可革之措施。

　　唯有得民之信的革，才有“元亨利贞”可言。据本卦《彖》辞：元亨者，大亨也；亨者，通也。元亨者，大通也。《系辞下》：“《易》穷则变，变则通，通则久”。革即是变。革若得民之信，则为革之正道，可收“通”之效果，也即清除妨碍大道运行之障碍。贞者，正也；利贞者，利于正也。革也当循乎正道，如此，则革而“当”，正当，恰到好处，不多也不少。

　　这样的革，则可以“悔亡”，也即无悔。革而当，则可以通而有利。然而，革亦可能有悔：革而无当则有悔，甚至有害。或许可以说，某些不当之革，表面上看起来，或者最初，可能大通；但实际上，或者过一段时日，则有悔。故革者须深思熟虑而防悔。越是看起来顺利的革，越需要高度谨慎，以防范可能的悔。

　　确立了这两个基本原则，《彖》辞深入讨论革之大义，首先解释革之起因：

　　《彖》曰：革，水火相息；二女同居，其志不相得，曰“革”。王弼注：凡不合，然后乃变生。变之所生，生于不合者也。

　　故取不合之象以为“革”也。“息”者，生变之谓也，火欲上而泽欲下，水火相战，而后生变者也。“二女同居”，而有水火之性，近而不相得也。

　　程传：泽、火相灭息，又二女志不相得，故为革。息为止息，又为生息。物止而后有生，故为生义。革之相息，谓止息也。

　　革之起因，一言以蔽之曰：不合。不合有两种情形：

　　第一种情形，水、火之性相反，而自然生变。以水灭火，火被变化；或者以火灭水，水被变化。

　　第二种情形，二女为同性，其中之一必然生变。《系辞》：“一阴一阳之谓道”，“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”二女性别相同，不能相爱相生，此子产所谓“同而不和”：“若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”其中一人可能为求通而生变，此即为革：革其故，而改变原来的人际关系结构。

　　这里似乎暗示了革者的两种不同身份与两种不同形态的革：

　　在第一种情形中，共同体内存在两个群体，具有不同甚至相反的价值、权利和利益，其中一个群体为改变现状而发起革。这种革意味着双方的地位、权利、利益发生剧烈变化，也即颠倒，其中一个被消灭。故一方是革者，另一方是被革者，这种革是革命。

　　在第二种情形中，由于种种原因，共同体内存在普遍的不“通”，人们的志意不能相和，也即不能相互协调。其中有些人士有所自觉，决心改变不通的局面，由此而有内生之革。二女之中，此女之革不会损害另一女，反可令其受益。比如，一个群体自我提升自身的伦理，或者圣贤创制立法，从而提升共同体整体文明程度。

　　不过，从象辞和各爻来看，革卦所讨论者主要为前一种革的情形。

　　“已日乃孚”，革而信之。

　　程传：事之变革，人心岂能便信？必终日而后孚。在上者改为之际，当详告申令，至于已日，使人信之。人心不信，虽强之行，不能成也。先王政令，人心始以疑者有矣，然其久也必信。终不孚而成善治者，未之有也。

　　关于“已日”，金景芳先生的解释较为精当：

　　“已日乃孚”的已字怎样读怎样讲？这个问题古人的看法从来不一样。有人读作已经的已，有人读作戊己庚辛的己，有人读作辰巳午未的巳。读已经的已是对的。“已日”就是“浃日”，“浃日”就是十日。古人用天干地支纪日，天干共十个，叫作日；地支共十二个，叫作辰。天干循环一周共十日，叫“浃日”；地支循环一周共十二日，叫“浃辰”。“浃日”、“浃辰”都是一周的意思。这里的“已日”也是过了一周即十日的意思。但是这里用“已日”，只是个象征性的说法，不是说仅仅十天，是说一个周期，一个历史阶段。“已日乃孚”，革命或者改革要得到人们的理解和拥护，需要经过一段时间，甚至需要经过整整一段历史时期，绝对不可以把革命或者改革看作一朝一夕即可告成的事情。

　　革之基本社会结构就是少数先知先觉者革故而创新，这样的社会结构特别容易让革者形成理性和道德的自负心态，所谓众人皆醉我独醒。具有这种心态之革者，必蔑视多数人之价值、利益，视之为陈腐、落后、愚昧，而很可能以简单粗暴的方式对待之。

　　圣贤则以为，革不是革者单方面的事情，而是整个共同体的事情。大众固然可能是革之对象，比如革旧俗之时。然而，即便此时，大众也是革之参与主体，尽管其自觉性较低。革之成败或者革之当否，取决于革是否得到民之信。为此，革者须具有耐心，耐心地寻求民之信，也即在人民中塑造和维持革之共识，而这是需要时间的。革绝不可操之过急，如此，革才能当。

　　然而，何以得“孚”，下面予以讨论：

　　文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。

　　王弼注：夫所以得革而信者，“文明以说”也。“文明以说”，履正而行，以斯为革，应天顺民，大亨以正者也。革而大亨以正，非当如何？

　　孔颖达正义曰：“文明以说”者，此举二体，上释“革而信”，下释四德也。能思文明之德以说于人，所以革命而为民所信也。“大亨以正”者，民既说文明之德而从之，所以大通而利正也。“革而当，其悔乃亡”者，为革，若合于大通而利正，可谓当矣。革而当理，其悔乃亡消也。

　　程传：以卦才言革之道也：离为文明，兑为说。文明，则理无不尽，事无不察；说，则人心和顺。革而能照察事理，和顺人心，可致大亨，而得亨正。如是，变革得其至当，故悔亡也。天下之事，革之不得其道，则反致弊害，故革有悔之道。惟革之至当，则新旧之悔皆亡也。

　　说者，悦也。悦则必然意味着孚、信。文明者，明文也，明于天之文，人之文，事之文，即程伊川所说的“理无不尽，事无不察”，尤其是明于革所涉及之事之内在逻辑，具体而言，即是革所涉及的人群之心理、价值、利益、社会结构等等。顺乎此理而制定合理的革之方案，并同样依理而行，则可以令革所涉及之所有人和悦，所谓和顺人心。

　　大亨以正，意为循乎正道而革，则可以通制度之郁结、扭曲、弊害。不正为偏。革之性质决定了，革者极易偏私。举其大者言，第一，革必涉及权力、利益之再分配，利益可能令革者不正，为追求自身利益或者自己所偏爱的团体利益，而牺牲他人。第二，革者通常具有较强烈之激情，无激情者几乎不可能投入革之事业，因为这事业总是存在风险的。激情可推动人从事于革，但是，同样的激情也可能让革者不够理性，对不同的人做不到不偏不倚。第三，革者经常掌握着权力、甚至是暴力，而这本身会令其不能持守中正。而恰恰因为这一点，革者之偏私会导致严重后果。

　　然则，何为正？《尚书洪范》：

　　无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。

　　心灵不被情感扭曲、不偏不倚即为正。《大学》论正心，其意相同：

　　身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。

　　朱子注：盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。

　　正者，不偏不倚也。为此，革者需要控制自己的激情，控制对利益的欲望，控制权力的骄傲，如此庶几乎可近于正。正则公，秉公而为；公则平，平等对待每个人、每个群体。革者心正，才可以公平地处理革的过程中所涉及之各群体、各利益、各权力、各权利。如此，人各得其分，则可得民之孚，普遍的孚。如此则革的过程较为通畅，也会切实打通、理顺制度之扭曲、郁结。如果革者不正，则打通制度扭曲、郁结的过程，同时也会制造出新的、甚至更严重的扭曲、郁结。

　　由正而做到顺事理、循正道，才可能革而当。当者，恰到好处也，具体可分解如下：

　　当首先是指瞄准问题。明智的革者因为“理无不尽，事无不察”，故能发现制度扭曲、不通之处何在，而不至于瞄向错误的方向。这样的错误并不罕见。最典型者如现代启蒙知识分子将中国现代转型之失败归咎于传统价值、归咎于儒家，而试图对传统价值进行毁灭性的革，其结果适得其反。

　　其次，对于所确定之症结予以合理的解决，也即，其力量无过、无不及。最后一爻特别强调了革之节制问题。确实会出现当革而不革的情形，比如广川董子在天人三策中批评汉室立国六十年，“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”但也会出现另外一种情形，革者失之于不知节制，过于激进，或者穷治不已。如此之革有“悔之道”。革之悔，用现代术语来说，就是革的自拆墙脚，自我颠覆。因为，革不得其道，自然引起弊害，这种弊害不能不引出另外一场革，而启动不断之革，带来灾难。

　　唯有这方向和力度两个意义上的当，革才可以无悔。接下来，圣贤给出了革之两个典范：

　　天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！

　　孔颖达正义曰：“天地革而四时成”者，以下广明革义，此先明“天地革”者，天地之道，阴阳升降，温暑凉寒，迭相变革，然后四时之序皆有成也。“汤武革命，顺乎天而应乎人”者，以明人革也。夏桀、殷纣凶狂无度，天既震怒，人亦叛亡。殷汤、周武聪明睿智，上顺天命，下应人心。放桀鸣条，诛纣牧野，革其王命，改其恶俗，故曰“汤武革命，顺乎天而应乎人”。计王者相承，改正易服，皆有变革，而独举汤、武者，盖舜、禹禅让，犹或因循，汤、武干戈，极其损益，故取相变甚者，以明人革也。“革之时大矣哉”者，备论革道之广讫，总结叹其大，故曰“大矣哉”也。

　　程传：推革之道，极乎天地变易，时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。时运既终，必有革而新之者。王者之兴，受命于天，故易世谓之革命。汤、武之王，上顺天命，下应人心，“顺乎天而应乎人”。天道变改，世故迁易，革之至大也。故赞之曰“革之时大矣哉”。

　　革而当之第一个典范在自然的四季之革。《系辞上》：“变通莫大乎四时”，春、夏、秋、冬四季前后更替，万物因此各得其宜。

　　第二个典范在人间，严格说来在天人之际，此即汤、武之革命。这两场革命不同于尧舜禅让，公天下框架内的禅让之变是和平的，并不伴随着明显的改制。汤武革命在家天下框架内实现了治理权在家族之间的转移，且使用了暴力，伴随着较为明显的改制。

　　此种革命对于人间秩序产生巨大影响，而由其内在性质决定了又极易不文明，不正，因而不当。也因此，圣贤对此种革命予以特别关注。汤武革命却做到了当，因为其“上顺天命，下应人心”。能顺天命则文明，能应人心则正。故汤武革命做到了文明而天下皆悦，公正而通天下之不通，尤其重要的是恰到好处。

　　“革之时”所指者正为当，不论从时机、从程度上都恰到好处。孔疏、程传似乎都没有强调“时”，金解则指出这一点：“革有个时间的问题，不到革的时候不能革，到了革的时候不能不革。”

　　革之要义正在于时。卦辞之核心就是“已日”。任何一种制度，其内在之偏在运转一定时间后，必定积累为大弊，需革之，不论是变革还是革命。然而，革有时机问题。革者须静待时机。这个时期就是“已日”。当然，已日不是无限的，而必至某一时间点，在此，革之条件已基本具备，比如形成恰当之方案，且万民已孚，或者对革命而言，上天降命，而民心归附。对革者言，最重要之能力就是把握这个微妙的时。另一方面，革者也必须知道革之限度，明智地判断何时结束革。这又是另一种时，尽管它经常被人忽略。

　　凡此种种“时”之当否，乃是革之当否、从而革是否健全而成功之决定性因素，故经文言“革之时义大哉”。

　　大象传：关键是明时

　　《象》曰：泽中有火，革。君子以治历明时。

　　王弼注：历数时会，存乎变也。

　　程传：水火相息为革，革，变也。君子观变革之象，推日月星辰之迁易，以治历数，明四时之序也。夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时。观四时而顺变革，则与天地合其序矣。

　　革卦取象于水火相息。泽中有火，则必有变、有革：或者水息火，或者火息水。然而，革之大义在“时”，时之大者，莫过于四时之革。《尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日、月、星辰，敬授民时”。由此，纳人间诸事于四时之革，人间之物、人各当其宜。然则，“治历明时”之要旨仍在于时，通过治历而明时、知时、用时。革之当否，全在于此。

　　若望文生义，“君子以治历明时”亦可有一解：治历者，精研历史也；明时者，明乎人间变革或革命之时也。革，包括变革，遑论革命，皆为非常事件，革者未必能够一生经历两次。然则，如何具有于混乱之中发现、把握那隐微的革之时的技艺？抽象的思辨是无益的，唯有通过对既有的革之探究、反思，革者才可有明时之技艺，而这是革之当否的基本保障。历史就是由变、由革构成的，可视为革者可用以发现革之道的先例汇编。周公发明“监”之思想维度，即为探究夏殷之革所内在之普遍的革之道，由此而明乎殷周之革的策略。这样的“监”就是“治历明时”。

　　以上卦辞、彖、象已指明革之大义：以“孚”为本，以“当”为依，以“时”为大。六爻则为革者更为具体地指示了革之“时”，更具体地说，刻画了一个完整的革之程序，为革者提供了一份变革或革命之指南。

　　初九：时机未到，中顺自固

　　初九：巩用黄牛之革。

　　王弼注：在革之始，革道未成，固夫常中，未能应变者也。此可以守成，不可以有为也。巩，固也。黄，中也。牛之革，坚仞不可变也。固之所用常中，坚仞不肯变也。

　　程传：变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。[初]九，以时，则初也。动于事初，则无审慎之意，而有躁易之象。以位，则下也。无时无援而动于下，则有僭妄之咎，而无体势之重。以才，则虽离体而阳也。离性上而刚体建，皆远于动也。其才如此，有为，则凶咎至矣。盖刚不中而体躁，所不足者，中与顺也。当以中顺自固而无妄动，则可也。

　　巩，局束也。革，所以包束。牛，顺物。巩用黄牛之革，谓以中顺之道自固，不妄动也。不云吉凶，何也？曰：妄动，则有凶咎，以中顺自固，则不革而已，安得便有吉凶乎？

　　卦辞言，“已日乃革”，革必待时机成熟。此时机之成熟有多个方面，如程子所说：第一，有其时。革不是单方面实现革者之理想，须在制度确实弊败、革之必要性已经显示之时。此时，万民普遍地不能忍受，整个社会产生了革之意愿。第二，有其德，不得其位，则没有权威，不能动员、组织文化、社会、政治力量，则无从推动制度之变革，或政体、治理权之革命。第三，有其才。明于人道、事理，察乎时局大势，因而能够制定出理性而可行之变革或革命方案。

　　处初九之时，主革者洞见世事之隐微处，而有革之意，然尚无其时、其位、其才。此时，最为明智的策略就是“中顺自固”。革乃非常之事，可能触犯这个那个群体之权力、利益，故有巨大风险。主革者须掌握自我保护的技巧。不明此道者，不足以言革。“巩用黄牛之革”之义即为，以最坚韧的皮革把自己包裹起来，以保护自己免受外界之伤害。

　　黄者，中色也。牛者，驯顺之物也。黄牛者，执中而驯顺。不革，看起来是驯顺的。然而，此种不革，乃出于智慧。实则，主革者对于现实已有清醒认识，已有革之意愿。只不过，时机未到，不愿轻举妄动。这就是执中。

　　对主革者而言，“中顺自固”实为一种必要的精神训练。首先，主革者必须寻求中道，坚守中道。其次，中顺自固可养成其节制之意识。鲁莽地牺牲自己之主革者，万一得势用革，也完全可能罔顾民心，在民不孚的情况下强行用革。

　　然而，革又是主革者之理想，保护乃是为了革，而不是始终逃避。“已日”之后将用“革”，这段自我保护的时期也正是革者自我成熟的时期。因此，于初九之时，主革者可采取之最明智策略就是谨言慎行，密切观察，深思熟虑，以成其才，以待其时，以思其位。

　　《象》曰：“巩用黄牛”，不可以有为也。

　　程传：以初九时，位、才皆不可以有为，故当以中顺自固也。

　　象辞解释何以“中顺自固”，原因很简单：此时革之内外、上下条件不具备，或者说不完全具备，自然不可以有为也。此时有为，或者有革之名而无革之实，或者革而不当。

　　六二：局部之革，自下而上

　　经过一段时间，条件初步成熟，则可以有为而革矣：

　　六二：已日，乃革之。征吉，无咎。

　　王弼注：阴之为物，不能先唱，顺从者也。不能自革，革已乃能从之，故曰“已日乃革之”也。二与五虽有水火殊体之异，同处厥中，阴阳相应，往必合志，不忧咎也，是以征吉而无咎。

　　程传：以六居二，柔顺而得中正；又文明之主，上有刚阳之君，同德相应。中正则无偏蔽，文明则尽事理，应上则得权势，体顺则无违悖。时可矣，位得矣，才足矣，处革之至善者也。

　　然臣道不当为革之先，又必待上下之信，故已日乃革之也。如二之才德，所居之地，所逢之时，足以革天下之弊，新天下之治。当进而上辅于君，以行其道，则吉而无咎也。不进，则失可为之时，为有咎也。以二体柔而处当位，体柔则其进缓，当位则其处固。变革者，事之大，固有此戒。二得中而应刚，未至失于柔也。圣人因其有可戒之疑，而明其义耳，使贤才不失可为之时也。

　　此爻为本卦主爻，故爻辞与卦辞有相近处。卦辞曰“已日乃革”，至六二已有“已日”，革之时机已经显现：客观条件已初步具备，尤其是革者自身已初步成熟。此时，当革则革。此时不革，则后虽有革，革已失其时，则难得万民之孚信，革而当的难度也会大幅度增加。

　　有意思的是，革首先由臣发动。一卦之中，二为臣，臣在下，不掌握最高权力。王弼释“已日乃革”为阴不能自革，革已，乃能从之。程子亦以为“臣道不当为革之先”。然而，爻辞言“征吉”，程注“当进而上辅于君”，则臣已有革之意，且有革之方案在胸。也就是说，臣最先发动革，正是臣驱动了君之革。

　　此实为革之内在性质所决定。革之对象为既有之制度，而在政治、社会上，越往上层，与此制度之利益联系越是紧密，革对其造成的损害可能越大。因此，上层如君，通常并不愿意启动变革，更会拒绝革命。因此，汤武于革命之时，按照礼法，固然为臣；即便后世诸多变法努力，其发动者也经常是臣。秦汉之后的变法全部是由居于臣的儒家士大夫发动的，这样的臣上求于君，游说其君变法，其君若有革之意，即可能采用其革之言，此之谓“征吉”。

　　另一方面，以现代术语言，在国家结构中，“二”象民间社会或基层政府。制度之弊，在基层最为严重，基层之君子，不论在政府内、外，痛感于民间疾苦，必发动革。这样的革在基层社会是有可能启动的，因为，制度控制在基层可能弱化，而为基层之君子留下一些自由行动空间。历史上，诸多重大变革都是在基层局部开始的。武帝兴太学为汉制一大变革措施，然《汉书循吏传》记载，在此之前的景帝之末，蜀郡太守文翁即“修起学官于成都市中”，此一制度创新为武帝变法之先声。而上个世纪八十年代几乎所有重大“改革”措施，皆起源于民众和基层政府突破旧有不合理法律、政策之“创新性违法”，最高当局则以法律的方式承认了这些制度创新之合法性。

　　《象》曰：“已日革之”，行有嘉也。

　　程传：已日而革之，征则吉而无咎者，行，则有嘉庆也，谓可以革天下之弊，新天下之事。初而不行，是无救弊济世之心，失时而有咎也。

　　小象赞美说，当革则革，其行可嘉，即便为臣者用革。处于臣位，君子亦可以用革：或者形成完整的变革方案，说服君上进行变革；或者在力所能及之范围内，于基层、民间推动局部变革。此行为体现君子之治理主体性。孔子认为这种行为可嘉。

　　这显示了孔子之基本政治哲学理念：天下非君王一人之天下，天下乃天下人之天下。君子尤当勇于承担治理之责任。当制度弊败之时，不论君王有没有变革之志，君子都应见义而为，通过各种方式，起而革故。此类局部之革或有助于打破僵局，推动全盘性变革之启动。或有助于试验变革方案，有助于全盘性变革之理性而可行。此类局部变革也可以为全盘性变革积累人才。同时，局部变革之成功可为全盘性变革提供最为有力之论证，而得民之孚信。也就是说，局部变革可为全盘性变革提供知识上和政治上的准备。故孔子说，此行有嘉也。

　　这样的革“征吉、无咎”，所谓“征”就是具有革之方案的君子，为在上位者所知，并为其启用，而得其位，从而有机会或者将立法、政策方案付诸实施，或者将局部创新之制度全盘实施。因已有充分准备，其方案经过深思熟虑，甚至已经过局部试验，故而在其位、行其革之事而无咎。如果没有这样的准备，则既不可能被征，即便侥幸被征，也必然有咎。

　　九三：秉持公心，寻求共识

　　九三：征，凶；贞，厉。革言三就，有孚。

　　程传：九三以刚阳为下之上，又居离之上而不得中，躁动于革者也。在下而躁动于变革，以是而行，则有凶也。然居下之上，事苟当革，岂可不为也？在乎守贞正而怀危惧，顺从公论，则可行之不疑。

　　革言，谓当可之论。就，成也，合也。审察当革之言，至于三而皆合，则可信也。言重慎之至能如是，则必得至当，乃有孚也。己可信而众所信也如此，则可以革矣。在革之时，居下之上，事之当革，若畏惧而不为，则失时为害。唯当慎重之至，不自任其刚明，审稽公论，至于三就而后革之，则无过矣。

　　革已启动，由此，各个文化、社会、政治群体陆续苏醒，革的力量与反向的力量都采取行动：那些与既有制度关系较为密切的群体认为，自己的权力和利益遭到损害，因而反对变革。另一些群体自认为是不合理制度之受害者，则倾向于全盘而深度的变革，最好让自己成为主宰者。政局由静而动，各群体都提出自己的诉求、意见。

　　此时，主革者似陷入两难困境：征，即征进，也即不管反对者的意见，激进地推动变革。如此征进，必招致凶祸。因为，激进变革必招致既得利益者之强烈反弹。另一方面，变革之潜在受益者也可能受主革者不理性态度之激励，得寸进尺。甚至有可能吞没主革者，掌控大局，令变革进一步激化，导致两个群体陷于不可调和得敌我关系中。如此，则变革无从谈起。

　　反过来，面对各方皆动的局面，退而守固，则变革措施将半途而废。更为重要的是，人心已动，各个群体已具政治意识，甚至已形成某种对立意识。若不能通过变革，令各方调适，各得其所，则政治、社会必将陷于失控状态。同时，社会对主革者失望乃至绝望，则主革者之权威迅速流失，陷于“厉”也即高度危险状态。

　　本爻展示了革发动之后必然出现的陷阱。若无恰当策略，则革不仅不能解决制度存在的问题，反而带来灾难，此即“革而悔”。

　　计当何出？惟一的出路是启动公共辩论程序，发现并且循乎公论，积极稳妥地推进革。“革言”者，关于革之言论，权利与利益的主张。在古典语言中，“言”通常是指礼法上的权利和利益主张。革已经启动，各个群体都在表达自己的诉求、意见，这就是“革言”。对于主革者而言，“革言”是事实。爻辞要求主革者认真对待这些“革言”。

　　“三就”者，何意也？一般意义上，“三”者，多也。不过，若视“三”为实词，则可作如下解：革言大略可分为三：支持变革之言，反对变革之言，以及中间派之言。面对变革，社会不同群体之态度，不外这三者。

　　对这三种意见，主革者不可偏信一面之词。而偏信一方之言，是主革者极易犯的一个错误：激进的主革者容易忽视既得利益者之意见，软弱的主革者则容易忽视自认为遭受既有制度之害的群体的意见；而所有的主革者都容易忽视中间群体的意见，因为他们可能是沉默的大多数，其声音不够极端，其诉求比较平实，在舆论空间中不那么引人注目。

　　程子传曰：“就者，成也，合也。”明智的主革者须兼听上述三种意见，合三为一。健全的变革是共同体之事，而不是某个群体之事。因此，变革方案须吸纳各群体的各种意见，对其予以综合、平衡。为此，首先需要主革者从伦理上和政治上承认，各种意见都具有合理性。在形成变革方案时，主革者当然会优先注意支持者的意见。但对此，需要理性地辨析。主革者需要有意识地注意声音并不响亮的中间派的意见。在此特别需要注意的是，哪怕是作为变革对象的既得利益者之诉求，也应当予以认真考虑。他们也是共同体之天然成员，共同体之稳定有赖于他们对共同体之认可，如果忽略他们的诉求，甚至完全剥夺他们，共同体就会分裂。

　　尽可能地节制激情，平衡地对待各种意见，就是公。公则可得正，正则能得人孚信。只有平衡地对待各群体之权利、权力、利益、并且设计出平稳再分配计划的变革方案，才有可能得到共同体全体成员之普遍认可，而成为社会之共识。不可能每个群体的全部诉求都得到满足，但至少每个群体的诉求都被认真考虑过，被部分地接受。

　　得到社会共识支持的变革方案可让人们普遍地看到希望：非既得利益群体相信，自己会有所得；既得利益群体知道自己将有所损失，但在可接受的范围内，而由此可换得较为长久的稳定性，因此，他们对变革也不会激烈反对。“革言三就”，则有可能渡过变革启动所引发之社会乱局，而进入变革之大规模实施阶段。

　　《象》曰：“革言三就”，又何之矣。

　　程传：稽之众论，至于三就，事至当也。“又何之矣”，乃俗语更何往也。如是而行，乃顺理时行，非己之私意所欲为也，必得其宜矣。

　　《象》辞赞美说：主革者若能做到“革言三就”，也就尽善尽美了。由此可看出圣贤之共和理念：共同体之日常事务，当由共同体内所有人共同参与决策；作为非常事件之革，亦不例外，或者说，尤其不能例外。因为，革关乎制度之变革，因而将启动权利、权力、利益之重大再分配，对所有人具有深远而广泛的影响。革而当之前提就是各方相对平衡地影响变革方案。

　　卦辞云“已日乃孚”，革而当之首要条件使得众人之孚，“已日”期间主革者所应从事之事，一言以蔽之，就是寻求得众人之孚之方。“革言三就”是其中最为关键者。主革者尊重各方意见，并广泛吸纳之，平衡众人之意，依据社会共识，而形成变革方案。如此方案自然是最为健全、也最为理性的方案。

　　程子则进一步揭示了，“革言三就”要求，主革者当尽可能排除个人成见和激情，平衡地综合社会各群体的诉求、意见。因此可以说，革言之三中，当不包括自己的意见。《中庸》：子曰：“舜其大知也与：舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”“用其中”之“其”，众人也。明智的主革者必须相对超脱，依据众人的共识制定变革方案，此即“中”。欲得此“中”，变革者必须“正”，控制自己的私欲、偏见、激情。

　　九四：革之成败，端在于信

　　九四：悔亡，有孚。改命，吉。

　　王弼注：初九处下卦之下，九四处上卦之下，故能变也。无应，悔也。与水火相比，能变者也，是以“悔亡”。处水火之际，居会变之始，能不固吝，不疑于下，信志“改命”，不失时愿，是以“吉”也。“有孚”则见信矣。见信以改命，则物安而无违，故曰“悔亡，有孚，改命，吉”也。处上体之下，始宣命也。

　　程传：九四，革之盛也。阳刚，革之才也。离下体而进上体，革之时也。居水火之际，革之势也。得近君之位，革之任也。下无系应，革之志也。以九居四，刚柔相际，革之用也。四既具此，可谓当革之时也。事之可悔而后革之，革之而当，其悔乃亡也。革之既当，唯在处之以至诚，故“有孚”则“改命吉”。改命，改为也，谓革之也。既事当而弊革，行之以诚，上信而下顺，其吉可知。四非中正而至善，何也？曰：惟其处柔也，故刚而不过，近而不逼，顺承中正之君，乃中正之人也。易之取义无常也，随时而已。

　　革已启动，当革而革，故“悔亡”，无可悔矣。基于社会共识的方案已形成，故“有孚”，得众人之信赖。既无可悔，又得众人信孚，则可以“改命”矣。

　　此处之命，当有两义：若就变革言，为法律、政策或风俗；若就革命言，则为天命，也即治理权。因为，时机已经完成成熟，故“革而吉”。

　　《象》曰：“改命”之“吉”，信志也。

　　王注：“信志”而行。

　　程传；改命而吉，以上下信其志也。诚既至，则上下信矣。革之道，以上下之信为本。不当、不孚则不吉。当而不信，犹不可行也，况不当乎？

　　象辞解释说，改命之所以吉，根本原因在于“信志”，革者之志得上下之信，得各方之信。程子特别指出，众人之信比方案本身之当更为重要。

　　主革者明乎事理，或可闭门制定出十分完美的变革方案。然而，革终究不是一项工程或技术问题，而是治理问题，是政治问题，是关于人的权利、权力、利益重新分配的问题，而人是有价值、有情感的。因此，制定革的方案固然需借助于理智、知识，但此方案必须得到众人之广泛信孚，才是可行的。

　　对主革者来说，至关重要的问题也就是如何知、执民众之“中”。套用现代术语，革首先是“民主”的问题，其次才是“科学”的问题。更进一步可以说，科学必须服从于、服务于民主。革之方案是否理性，正取决于此方案是否基于众人之“中”。《中庸》谓“舜之大知”正在于用“民之中”。

　　九五：革之核心，制度设计

　　九五：大人虎变，未占，有孚。

　　王弼注：“未占而孚”，合时心也。

　　孔颖达疏：九五居中处尊，以大人之德为革之主，损益前王，创制立法，有文章之美，焕然可观，有似“虎变”，其文彪炳。则是汤、武革命，广大应人，不劳占决，信德自著，故曰“大人虎变，未占有孚”也。

　　程传：九五以阳刚之才，中正之德，居尊位，大人也。以大人之道，革天下之事，无不当也，无不时也。所过变化，事理炳著，如虎之文采，故云虎变。龙虎，大人之象。变者，事物之变。曰虎，何也？曰：大人变之，乃大人之变也。以大人中正之道变革之，炳然昭著。不待占决，知其至当而天下必信也。天下蒙大人之革，不待占决，知其至当而信之。

　　大人者，有德而又有位者也。九五象君，若为变革，则此大人就是具有变革意志之君王。若为革命，则此大人就是革命成功之王者。经此前之准备，革已全盘展开，其关键正是创制立法，或者说立宪。

　　这就是“虎”字之大义所在。彖辞“文明以说”之文为革所涉及之人、事之理，经由臣之建议乃至试验，经由“革言三就”，形成社会共识，王者已可对革所涉及之人、事之理有准确把握，且形成正当而可行之法律、政策方案。这些构成方案之“文”，见之于变革方案中。方案之文形成于前四爻基础上，故焕然彪炳。

　　这些“文”付诸实施，则革的过程有条不紊，是为过程之文，它见之于人、尤其是君子的行动中。革乃非常事件，社会各群体不免骚动，人们的激情极易激发出来，若无正当而可行之方案，或者即便有此方案，而实施不得其法，不得其人，则革的过程一定混乱不堪，比如，不能按照合理的次序陆续建立各项制度。如此，新的制度迟迟不能建立，或者即便勉强建立，各制度之间也无法形成恰当关系。如此，革就可能引发秩序之乱，革而有悔。

　　过程之“文”将方案之“文”落实于人际之间，而成为制度，这些制度就是邦国、天下之“文”，它见之于人与人关系中。由此，人各得其所，各尽其分，如《礼记礼运篇》所云：“故事大积焉而不苑，并行而不缪，细行而不失。深而通，茂而有间。连而不相及也，动而不相害也：此顺之至也。”这就是文明，革之终极目标是重建文明。

　　方案之文、过程之文与制度之文共同构成“大人虎变”，促成了优美昭著之革。当然，这样的革固然来自于主革者之智慧，但最终来自于众人之孚。大人所定之法律、政策公正无私，公平对待各个群体，则必得到各群体之信任、认可。同时，大人实施这些革之文的过程也得众人之孚，比如，众人不是单纯的革之对象，而广泛参与，于革的过程中发挥作用。由此，在革所形成的新制度中，每个人可以得到恰当的位置。这是为了文明，并以文明的方式实现的文明之革。

　　这样的革不经占卜，其可行性也无需置疑。此为华夏圣贤一以贯之之理念。《尚书大禹谟》：“朕志先定，询谋佥同，鬼神其依”。在共同体之决策程序中，人之共识最为重要。合乎众人之心，则可为众人尊崇。若一项决策已在人中获得共识，也就不必求助于鬼神。

　　此处可注意者，审美感也是制度设计的一个重要指标。善者必美，合理而可行的制度必简洁而有效，不拖沓，不臃肿，不扭曲，具有深刻而诱人之美感。不善的制度也一定不美。不合理的制度必定捉襟见肘，扭曲变形，此后不得不弥苴补漏，而叠床架屋，运转不灵，让人心中生厌。

　　《象》曰：“大人虎变”，其文炳也。

　　程传：事理明著，若虎文之炳焕明盛也，天下有不孚乎？

　　《象》辞解说，“大人虎变”之含义就是，有德有为之在位者带来了文明之变革或革命。这样的革对共同体来说为大吉。然而，文明一定意味着节制。若无节制，则必然前功尽弃，革而有悔。上六爻对此有详尽讨论。

　　上六：革道之终，须明限度

　　上六：君子豹变，小人革面。征，凶；居贞，吉。

　　王弼注：居变之终，变道已成。君子处之，能成其文。小人乐成，则变面以顺上也。改命创制，变道已成。功成则事损，事损则无为。故居，则得正而吉，征，则躁扰而凶也。

　　孔颖达正义：上六居革之终，变道巳成。君子处之，虽不能同九五革命创制，如虎文之彪炳，然亦润色鸿业，如豹文之蔚缛，故曰“君子豹变”也。“小人革面”者，小人处之，但能变其颜面，容色顺上而已，故曰“小人革面”也。

　　程传：革之终，革道之成也。君子谓善人，良善则己从革而变，其著见，若豹之彬蔚也。小人，昏愚难迁者，虽未能心化，亦革其面以从上之教令也。龙虎，大人之象，故大人云虎，君子云豹也。人性本善，皆可以变化，然有下愚，虽圣人不能移者。以尧舜为君，以圣继圣百有余年，天下被化，可谓深且久矣，而有苗、有象，其来格烝乂，盖亦革面而已。小人既革其外，革道可以为成也。苟更从而深治之，则为已甚，已甚非道也。故至革之终而又征，则凶也，当贞固以自守。革至于极，而不守以贞，则所革随复变矣。天下之事，始，则患乎难革，已革，则患乎不能守也。故革之终，戒以居贞则吉也。

　　居贞非为六戒乎？曰：为革终言也，莫不在其中矣。人性本善，有不可革者，何也？语其性，则皆善也，语其才，则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为。虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。

　　大人不同于君子，大人特指创制立法之王者，君子则在社会、政府各个角落，而为社会之领导者。君子与小人相对，本爻揭明，在革的过程中，君子、小人变化之程度必然不等。依孟子，君子、小人之别的关键在于“思”的意愿和能力。也正是这一能力之别，让君子、小人面对变革或者革命，有不同反应：

　　君子愿思、能思，故对于既有制度之不合理，有较为敏锐的感觉，因而思变之心较切。故一旦发现其他君子或者大人提出、推动文明之革，君子也乐意接受。事实上，君子必积极参与其中。也即，新体制、新政体、新治理权就是君子参与构造的，他们本身就是革之主体。故与“大人虎变”相对应，而有“君子豹变”。大人与君子都是革之主体，其间只有程度上的不等。革之文明，君子有与焉。

　　若无分布于社会各个领域、层面的君子之积极参与，无法想象革可顺利展开。如六二爻，很多时候，革首先是由君子于局部发动的。而在“革言三就”之过程中，小人的诉求、意见通常就是由君子代为表达的。相应地，君子之变是比较自觉而彻底的，他们较为深刻地理解新体制、新政体、新统治权之精神、法度，并参与新秩序之塑造与维护。

　　小人与此不同。小人“思”的意愿和能力较差，故对制度之良窳，本不敏感，他们生活于君子主导塑造之风俗中。在革的过程中，他们也较为被动，既缺乏主体意识，也受制于知识、资源，而无力参与其中。对新体制、新政体相对于旧体制、旧政体之好处也缺乏理智的理解，而只能通过日常生活逐渐感受。他们对革之情感投入较弱，则革对他们之影响就相对肤浅，生活不会起太大波澜。他们只是较为被动地进入到新秩序中。此即“革面”，革仅及于其面。

　　然而，对主革者来说，这其实已经足够。《论语颜渊篇》：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”小人本来就不是社会治理之主体，他们的价值、信念、生活方式本来就是君子影响、塑造的，故对于主革者来说，重要的是君子之态度。另一方面，君子是领导者，故与旧体制、旧政体、旧统治者之间本有较密切关系，若不经过较为深刻的变化，新体制、新政体、新统治权之稳定性将受影响。小人则相反：与旧体制、旧政体、旧统治者之间本无密切关系，无需深刻变化，亦不至于影响新体制、新政体、新统治权之稳定性。故君子既已豹变，“小人既革其外，革道可以为成也”。

　　不过，有些革者意识不到这一点，对小人之革面仍不满意。这一点，在古典时代并不多见，二十世纪反而较为常见，圣贤则天才般地预见到这一点。在小人已革面后仍“征”，“更从而深治之”，企图小人达到君子豹变之程度。爻辞对此发出严厉警告：“征，凶”。“征”何以“凶”？小人生活于风俗之中，而较为保守，接收新理念、新制度之过程较为缓慢。若革者深治之，强迫他们在较短时间内接受新信念、新制度，就会引发其不适、不满。而他们占到人口之多数，若有人鼓动，他们就可能起而反抗新信念、新制度、新统治者。如此，秩序混乱，革而有悔。

　　因此，爻辞告诫，在君子豹变、小人革面之后，“居贞吉”，如程子所说：“当贞固以自守。革至于极，而不守以贞，则所革随复变矣。”主革者必须具有节制的美德，也即知道及时地终结革。适时地结束革，乃是革之技艺中至关重要者，它在极大程度上关乎革之当否。见证过二十世纪不断革命之恶果的人们，对于这一告诫之智慧，当有深切感受。

　　因此，革绝不可追求全面而彻底。明智的主革者需明白，革必然是有限的，当有所革，有所不革。这或许是因为，世间不可能存在一个全面败坏的秩序。善在于人，而不可能被制度完全抑制。因而，哪怕一个整体上败坏的共同体，也一定存在着善。“礼失求诸野”就意味着，在礼崩乐坏的时代，存在于小人中间之礼，依然有可观之处。正是这些善、这些礼尚维持着一定的秩序。

　　故此，理性的革必然是有限的。革应当遵循明示原则：革有较为确定的范围，此范围之外者悉数予以尊重。革只是革其不通、不当之制度，而且是其中较为显著的不通、不当者。那些中性的制度不必革；那些善的制度，更应予以保护、弘扬。有所不革，革则有所依托。革不可能在无秩序的状态下进行，必须以一定的秩序为前提。全盘的革从逻辑上是不可想象的。

　　广川董子在《春秋繁露楚庄王篇》对革之限度则有更具体探讨：

　　今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明白显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。

　　董子谓不可改道。诚然。而二十世纪激进革命之根本特征就是试图改道，故有大凶。董子之所谓改制亦是极为有限的，仅关于治理权之象征性标识；今人所说之共同体的价值、生活方式，皆在“道”之范围，而不可改、不可革。董子之说或为本爻之的解。

　　程子总结说：“天下之事，始，则患乎难革；已革，则患乎不能守也。故革之终，戒以居贞则吉也。”如初爻所显示，革之发动固然较为艰难，然而，革之节制同样较为艰难。当革则革，当不革而不革，当终结革而终结之，如此则为革而当，其悔乃亡。

　　本爻提出君子-小人之别还有一层涵义：革是非常事件，治理架构、社会结构在变动之中，君子群体在变动之中，君子与小人的关系也比较特别。这样的状态无法进行有效治理，应当尽早结束。随着革的结束，君子、小人各得其所，社会结构趋于稳定，社会治理进入正常状态，稳定的秩序逐渐凝定。

　　《象》曰：“君子豹变”，其文蔚也。“小人革面”，顺以从君也。

　　程传：君子从化迁善，成文彬蔚，章见于外也。中人以上，虽不移之小人，则亦不敢肆其恶，革易其外，以顺从君上之教令，是革面也。至此，革道成矣。小人勉而假善，君子所容也。更往而治之，则凶矣。

　　《象》辞解释爻辞之涵义，概括言之，就是秩序趋于稳定：小人虽然思的意愿、能力较弱，然顺以从君，这个君是变革之君，或者革命之君，总之是新制度、新政体之象征。小人已接受了新制度、新政体。另一方面，君子之文蔚然，此处之文为礼乐。革就是制度之革，也即礼乐之革。礼乐或有乱或有缺，故而有革。经过革，礼乐得正、得全，君子则承载礼乐，故其文蔚然。君子借此化民成俗，则小人自然顺君，优良秩序因此而形成和维护。

　　经义概述

　　世间无永恒而有效之制度。任何制度都必有运转失灵之时，只不过，有的失灵程度较小，有的失灵程度较为严重而系统。一旦出现后一种情况，即需革，或者是既有制度框架内的变革，或者是突破既有制度框架的革命，所谓“穷则变，变则通”。对此失灵制度，尽管人们可能普遍不满，但并不是所有人都有变革之勇气，及变革之方案。变革或者革命，必由少数人所发起、所推动。这就出现了相对积极的变革者-革命者与相对消极的大众两个群体。变革-革命者须取信于大众。为此，变革-革命者须具有足够耐心，以等待变革之时。变革-革命者也须寻求社会共识，依乎此一共识进行变革-革命。而变革，尤其是革命，须有自己的限度。追求彻底的变革或者革命，必导致变革或者革命之自我反转。本卦之关键词为孚，当或者正，时。主革者把握此三者，革就是有效而健全的。