建国之道

第六章 比卦：协和万邦之道

　　《序卦》：

　　众必有所比，故受之以比。

　　集解：崔觐曰：方以类聚，物以群分。人众，则群类必有所比矣。上比，相阿党；下比，相和亲也。相党则相亲，故言比者，比也。

　　程传：比，亲辅也。人之类，必相亲辅，然后能安。故既有众，则必有所比，比所以次师也。为卦：上坎，下坤。以二体言之，水在地上。物之相切比无间，莫如水之在地上，故为比也。又，众爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为比也。

　　师有众之意。邦国既已得众，接下来的问题是，众人与君之间如何形成紧密、互信的关系。同时，师卦上六：“大君有命，开国承家”，大君封建诸侯、卿大夫，建立多元的次级共同体治理结构。接下来的问题是，这些共同体之间如何建立其紧密的关系。

　　本卦之前，尚没有形成最大的治理共同体--天下，各种制度在小型共同体中发育。至本卦，问题则是，那些小型的治理共同体如何联结成为最大的治理共同体--天下。关键是王之亲比。也只有到了本卦，整合天下之王才出现。他借助亲比之道，构造一个完整的超大规模的治理共同体。

　　卦辞、彖辞：亲比之道

　　坤下坎上

　　比：吉。原筮：元，永，贞，无咎。不宁方来，后夫凶。

　　《集解》：干宝曰：比者，坤之归魂也。亦世于七月，而息来在巳。去阴居阳，承乾之命，义与师同也。原，卜也。《周礼》三卜，一曰“原兆”。坤德变化，反归其所。四方既同，万国既亲，故曰“比吉”。考之蓍龟，以谋王业。大相东土，卜惟洛食，遂乃定鼎郏鄏。卜世三十，卜年七百，德善长于兆民，戩禄永于被业，故曰“原筮元永贞”。逆取顺守，居安如危，故曰“无咎”。天下归德，不惟一方，故曰“不宁方来”。后服之夫，违天失人，必灾其身，故曰“后夫凶”也。

　　程传：比，吉道也。人相亲比，自为吉道，故《杂卦》云“比乐、师忧”。人相亲比，必有其道，苟非其道，则有悔咎，故必推原占决其可比者而比之。“筮”，谓占决卜度，非谓以蓍龟也。所比得“元永贞”，则“无咎”。“元”，谓有君长之道，“永”，谓可以常久。“贞”，谓得正道。上之比下，必有此三者，下之从上，必求此三者，则“无咎”也。

　　人之不能自保其安宁，方且来求亲比。得所比，则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自恃，求比之志不速而后，则虽“夫”亦“凶”矣。“夫”犹凶，况柔弱者乎？“夫”，刚正之称，《传》曰：“子南夫也。”又曰：“是谓我非夫。”凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也，虽刚强之至，未有能独立者也。

　　比之道，由两志相求，两志不相求则睽矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚、朋友、乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则睽，相持相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志不可缓也。

　　《折中》：集说：郭氏雍曰：一阳之卦得位者，师、比而已。得君位者为比，得臣位者为师。

　　卦辞首先直言亲比之“吉”。人际相互亲比，也即人与人之间强化联系，更为紧密地合作，就其性质而言是吉的，这不需要任何条件。因为，人天生是社会性存在者，则相互亲比、降低合作成本，就是人的天性。这一天性所驱动的人的亲比，当然是吉的，也必然带有好处：对双方都有好处，对双方之外的所有人都有好处，人们可以分享更多合作剩余，邦国可以更为繁荣。

　　从政治的角度说，各个小共同体之间相互亲比，小共同体与最高政治权威之间相互亲比，也是吉的。各个治理中心强化联系，相互信任，有助于增强治理共同体的凝聚力，有助于维护尤其是扩展治理秩序，以至于天下一家。而这对于个人、对于各治理中心，都可带来巨大收益：这可以降低小型共同体相互冲突的可能，可以扩展人们低成本合作的范围。

　　那么，如何亲比？“原筮”，推原其本也。卦辞推原亲比之道，确定了三项原则：元，永，贞。

　　元者，始也，首也。王弼和程传都认为，元就是君长，在本卦中，就是指九五。全卦六爻，五爻为阴，唯有九五一阳。九五以一阳亲比五阴，为五阴之君。九五就是亲比之主。邦国之亲比是需要主体性力量的，那就是王。王构成邦国相互亲比、从而构建一个具有凝聚力的治理共同体之核心。每个臣、民亲比王，反过来，王亲比臣、民。透过亲比于王，相互没有关联，地位、利益、意见不一、甚至相互反对的群体、个体，凝聚为一个休戚与共的共同体。可以说，如同君子是政治秩序之开端，王就是天下秩序之开端。没有王，天下就没有连结的中心，就会分崩离析。君道是共同体成立之关键，王道则是天下范围内形成治理秩序之关键。

　　永，长久也，持续也。王者之亲比应当具有长久的预期，致力于可长久维系的亲比。人的行为是由其预期决定的，短期预期会让人采取投机策略，急功近利。这样的君王可能以利益收买臣民，也可能靠撒谎欺骗臣民，或者以暴力恐吓臣民令其服从。然而，国民因此而对君王之顺服，并不能长久。如果追求国民心甘情愿的顺服，就需要长远策略，比如，诚信对待臣民，行仁政。王与臣、民间因此而形成的亲比，一定是持久的，有始有终。天下因此也可以维持稳定的政治秩序。

　　贞，正也。亲比应当循乎正道，也即无所偏私。不正，就是受情感、欲望和激情支配，而不能同等对待所有人。《论语为政篇》：子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”“阿党”就是受感情、利益、理念的影响，而有所偏私，只与少数人亲比，建立特殊关系，而不能与众人亲比。而这有悖于王者的亲比之道，王者应当亲比天下所有人，周者，周全、全部也。王者当均等地对待每个人，亲比每个人。由此，君王将可亲比天下所有人，所谓公而无私。唯有当天下皆归往，才可称之为王者。

　　做到了元、永、贞，也即有君王之位，而采取可持久、公正的亲比之道，方得“无咎”。卦辞这里对于结果的描述是非常审慎的。做到这三点，仅“无咎”而已，也就是说，只能勉强维持大型共同体之联合。尽最大可能亲比所有人，这是共同体维系的基本前提。反过来可以说，如果做不到这一点，共同体就会解体。共同体要建立优良秩序，还需要做更多，建立其他制度，这是后面的履卦和泰卦要讨论的。

　　王者持守上述亲比之道，则“不宁方”将归来。不宁方者，不宁之方国也。不宁之方国归来，在王者之领导下，构成一个共同体，由此而实现“宁”。那么，那些方国何以不宁？就是因为天下处于分立状态。卦辞用“方”就突出了这一点。方就是僻居一方。各邦国相互处于分立、因而甚至是敌对状态。此即不宁。王者出现，亲比天下方国，构建大型共同体。由此在各方国之间建立礼义制度，化解敌意，缔造和平，这就是“宁”，也就是安宁、和平。“不宁方来”就是王者按照前述三点亲比天下之效果。

　　不过，并不是所有人都乐于亲比王者，此即“后夫”。后夫一词就表明，它并非不欲合群，然而，他的心不专一，因而不大情愿亲比于王者，由此把自己置于“凶”的境地。这样的诸侯不能分享大共同体所带来的好处，自身的发展将会受到诸多限制，最终走投无路。

　　《彖》曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。“原筮元永贞无咎”，以刚中也。“不宁方来”，上下应也。“后夫凶”，其道穷也。

　　王弼注：处比之时，将原筮以求无咎，其唯元、永、贞乎？夫群党相比，而不以“元永贞”，则凶邪之道也。若不遇其主，则虽永、贞，而犹未足免于咎也。使永、贞而无咎者，其唯九五乎？上下无阳以分其民，五独处尊，莫不归之。上下应之，既亲且安。安，则不安者讬焉，故“不宁方”所以来，“上下应”故也。夫无者求有，有者不求所与；危者求安，安者不求所保。火有其炎，寒者附之。故己苟安焉，则“不宁方”来矣。

　　程传：“比吉也”，比者，吉之道也。物相亲比，乃吉道也。“比辅也”，释比之义，比者，相亲辅也，下顺从也，解卦所以为比也。五以阳居尊位，群下顺从以亲辅之，所以为比也。

　　推“原筮”决相比之道，得“元永贞”，而后可以“无咎”。所谓“元永贞”，如五是也。以阳刚居中正，尽比道之善者也。以阳刚当尊位为君德，“元”也。居中得正，能“永”而“贞”也。卦辞本泛言比道。《彖》言“元永贞”者，九五以刚处中正是也。人之生，不能保其安宁，方且来求附比。民不能自保，故戴君以求宁。君不能独立，故保民以为安。不宁而来比者，上下相应也。以圣人之公言之，固至诚求天下之比，以安民也。以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。故上下之志，必相应也。在卦言之，上下群阴比于五，五比其众，乃上下应也。众必相比，而后能遂其生。天地之间，未有不相亲比而能遂者也。若相从之志，不疾而后，则不能成比，虽夫亦凶矣。无所亲比，困屈以致凶，穷之道也。

　　本义：亦以卦体释卦辞。“刚中”，谓五。“上下”，谓五阴。《折中》：集说：胡氏炳文曰：凡“应”字，多谓刚柔两爻相应，此则谓上下五阴应乎五之刚，又一例也。师、比皆一阳五阴，师之应，谓五应二，将之任专也。比之应，则谓上下应五，君之分严也。

　　《彖辞》首先重复卦辞，说明亲比是吉的。

　　接下来，《彖辞》解释，何为比。比就是辅，就是下顺从于上，辅助于上，也即，臣、民亲比于王。不过，这只是比的一个含义。比不可能是单向的，而必然是双向的：《彖辞》首先说明比的一个方向，下亲比于上。比卦唯有九五一阳，诸阴爻皆亲比于君，以柔顺之德顺从于君。

　　《彖辞》接下来解释何以“原筮元永贞无咎”，理由是：“以刚中也”。此语实指出了比卦之主爻，即九五。九五为阳，为刚，而又居上体之中。九五为君，故为“元”；九五具有刚、中之德，因此而能“永”、“贞”。《彖辞》指出，王者乃是天下的亲比之主。天下之凝聚力，取决于君之永、贞，为此，王者当具有刚、中之德，重点又是中，《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”。节制自己的激情、利益和立场，而以中和的心态对待臣、民。如此自可诚信对待臣、民，臣、民也必报之以诚信，从而形成长久的相互亲比关系。

　　《彖辞》接下来解释，何以不宁之方亦来，因为上、下相应。《程传》解释，“上下应”乃是在上之君与在下之民双向地相应，借此论述了君、民相应之关系，突出了上下相应之双向性、相互性。双方谁也不能离开谁，而必须相互亲比。朱子和胡炳文则认为，“上下应”是说上之一阴和下之四阴都应于九五。《周易全解》也这样认为。也即，“上下应”强调所有的人都相应于王者，与程传相合，不过突出了与王者所相应者之广泛性。“上下应”指出了王者的亲比之道在于广泛的相应。如此，不宁之方当然也在其中。

　　《彖辞》最后解释“后夫凶”的后果是，“其道穷也”。从字面意思说，拒绝加入大型共同体的小共同体将走投无路。深层次说，不能联合的群，有悖于人之道。人天然是合群的，必然结成日益扩大的共同体，以分享合作剩余。因此，相互亲比就是人之道。拒绝亲比，就是拒绝人之道，这样的个体或者群体当然不能持久。

　　大象传：天下之构建

　　《象》曰：地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。

　　集解：虞翻曰：先王谓五。初阳已复。震为建，为诸侯。坤为万国，为腹，坎为心。腹心亲比，故“以建万国，亲诸侯”。《诗》曰“公侯腹心”，是其义也。

　　程传：夫物相亲比而无间者，莫如水在地上，所以为比也。先王观比之象，“以建万国，亲诸侯”：建立万国，所以比民也；亲抚诸侯，所以比天下也。

　　《折中》：集说：《朱子语类》：伊川言建万国以比民，民不可尽得而比，故建诸侯使比民，而天下所亲者诸侯而已，这便是比天下之道。

　　比卦与师卦互综：师卦是坎下坤上，比卦是坤下坎上。两卦之《大象传》颇为接近：师卦之《大象传》曰“地中有水”，比卦的《大象传》曰“地上有水”。然而，用词之不同，揭示两者之大义不同。师卦水在地下，故言水在地中，水为地所包，稳定而不流失，故为得众之象。比卦则水在地上，不稳定而易流失，故须努力地亲比，才能保证水不流失。

　　两卦《大象传》的主语也不同：师卦云“君子以容民畜众”，本卦则言“先王以建万国、亲诸侯”。由此可以清楚看出，师卦论君民关系。而在封建时代，君实为复数，每个共同体之首领皆为君：周王固然是君，邦国之公侯也是君，家之卿大夫同样是君。这些君构成了天下的多元的治理中心，他们共同构成君子，都承担着“容民畜众”之责任。由此，他们结成一个个大小不等的共同体。

　　比卦则与此不同。当然，所有君子都当与其民相亲比。然而，《大象传》则清楚指出，本卦所讨论之比，集中于王亲比天下诸侯，也即“建万国”。可以说，比卦讨论的乃是作为最大规模的政治共同体--天下--之构建。此前各卦讨论的都是小于天下的小型治理共同体之构建。至此，众多小共同体联结为一个最大的共同体。建就是封建，封土建国，封建诸侯。

　　这当然不是诸侯可享有的权威，甚至于继体守成之周王，也很少行使这样的权威，它是专属于先王的。“先王”一词在此首先出现。在此之前，多次出现“君子”，又出现过“大君”：师上六：“大君有命，开国承家，小人勿用”。那个获得了胜利、并赢得人们普遍认可的君确实不同于一般的君，因而他被称为“大君”。“王”两次出现，讼六三：“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成”。师《彖辞》：“能以众正，可以王矣”。九二：“在师，中，吉，无咎。王三锡命”。此时之王，仅为虚词。只有整合天下者，才真为王者。而当“建万国”之后，这个“大君”一跃而成为“王”。

　　何以称之为“先王”？也许为了突出，他是创制立法之王。在《周易》中，“先王”似乎均与创制立法有关：豫《大象传》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”。观《大象传》：“先王以省方、观民设教”。复《大象传》：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”。涣《大象传》：“先王以享于帝立庙”。这里的王都在创制立法，其法度为继体之王所承继，而受到后人尊重、援引，因此而成为先王。

　　需要进一步辨析的是，“建”与“亲”的含义实则不同，甚至恰恰相反。“建万国”者，设立万国也，确认每个诸侯的权益，划定各自的边界。这是“别”。师卦讨论人的组织问题，君子建立小型共同体，上六之“开国”就是“建万国”，也就是《尧典》之“平章百姓”。比卦讨论万国之联合问题，“亲诸侯”者，亲比之也，这是与“别”相反的，要在界限清晰的各邦之间，建立和维系凝聚力，也就是“协和万邦”。

　　也就是说，到比卦，政治的构造已经超越了邦国，达到天下秩序构建的层次。秩序的关键在规则和组织。屯卦形成君臣关系、君民关系，而形成政治性共同体。最初当然是小型的，小型的共同体不断联合，至此而到构建天下之时刻。亲比就是联合，唯有凭借联合的技艺，王者才可构建天下。

　　初六：孚信为本

　　初六：有孚，比之，无咎。有孚盈缶，终来，有它吉。

　　王弼注：处比之始，为比之首者也。夫以不信为比之首，则祸莫大焉，故必“有孚盈缶”，然后乃得免比之咎，故曰“有孚比之，无咎”也。处比之首，应不在一，心无私吝，则莫不比之。著信立诚，盈溢乎质素之器，则物终来无衰竭也。亲乎天下，著信盈缶，应者岂一道而来？故必“有他吉”也。

　　程传：初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃“无咎”也。“孚”，信之在中也。诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。“缶”，质素之器，言若缶之盈实其中，外不加文饰，则终能来有它吉也。“它”，非此也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽它外皆当感而来从。

　　《折中》：集说：郑氏汝谐曰：五为比之主，初最远而非其应，何以有吉义？盖几生于应物之先，而诚出于志之未变，故以信求比，何咎之有？盈，充也。缶，素器也。居下而位卑，扩吾之信以充之，虽远而非其应，终必应而有它吉矣。有它吉者，非期于必得而得之也。

　　初在比之始，爻辞劈头提出，“有孚”。孚者，信也，有孚，有诚而为人所信。这表明，孚信为亲比之本，亲比始以孚信，从一开始，就应当抱定孚信之意。这个时候，尚没有明确的亲比对象，而自己就已有孚信充盈于身心。有些人面对特定对象，才会有孚信。爻辞则指出，最广泛的亲比，孚信一定是普遍的，因而也一定是先在的。一旦与人交接，则自然而有亲比之情意。如此亲比，必然无咎。那种带着特定目的的亲比，则可能是有咎的，这种临时做作的亲比，可能会被人发现，而斥为虚伪。

　　爻辞接下来申明这一点。“盈缶”者，充盈于缶也。“缶”者，质素无华之器也。“有孚盈缶”形容亲比者的孚信充盈于内，真诚外露，其身心没有任何虚饰，这时，亲比者就如同朴实无华的器物。从他身上，人们可真切而直接地感受到孚信，而没有任何渣滓、虚饰。这样的孚信，一定是自然的、发自内心的，因而也一定是没有特定对象的，普遍的，因此凡是与之交接者，都可以感受到，而如沐春风。我有如此充盈、自然的诚信，尽管我不瞄准任何人，也必定有人感于此，而亲比于我。然而，这并非我所关心的。我所关心的只是自己是否充分的孚信。

　　爻辞接着指出，如此孚信，我定可得到意外的收获，“有它吉”。“它吉”，就是超出预期之吉。这也就是亲比之情的非特定性。我的孚信并不针对任何明确的对象，而是自己生命的自然。在具体情境中，我当然会瞄准特定对象，他们会因为我的孚信而亲比于我。但从根本上说，我的孚信是普遍而显明的，所以，我本来没有瞄准的其他人也一定感受到我的孚信，前来亲比于我。

　　《象》曰：比之初六，“有它吉”也。

　　程传：言比之初六者，比之道在乎始也。始能有孚，则终致有它之吉。其始不诚，终焉得吉。上六之凶，由无首也。

　　卦辞“元永贞”之“元”，也有始的意思。亲比之道在于自始即当有最为充分的孚信，如此才有预期之外的吉。王者欲构建天下，从一开始就应抱着孚信之心态。孚信不是一种策略，而是一项原则。只有如此，王者才能吸引天下之人，也只有如此，王者才能得天下，此即“有它吉”之深意。

　　如果孚信只是一种策略，那么，它一定只是针对特定人的，某个人对于我构建天下有用，我就对他孚信。他人若对我无用，我就不对他孚信。这样的孚信有可能得到回报，但这回报与付出是对应的：你对谁孚信，谁就对你孚信。还有一种可能，你对人家孚信，但人家看出你的策略，人家未必对你孚信。事实经常如此。这样，你的孚信其实得不到回报。

　　初六之孚信，则与此不同，以孚信为自己的原则，始终抱着孚信的态度对待自己交接之一切人。这样，那些直接与我打交道的人固然感受到我的孚信，我所偶然经过的一切人都感受到我的孚信，这些人也都可能归来。我的孚信可以收获超出特定对象之外的广泛的回报。只有这样的孚信，才能够亲比天下，因为，王者无外，王者所当亲比者本来就是天下之人。自始亲比所有人，看得见的和看不到的，既有的和未来的就是王者必须遵循的原则，而不是得天下的策略。

　　实际上，初爻所论之原则适用于所有人，乃是普遍的亲比原则。臣民亲比于王者，亦当自始即孚信充盈。

　　六二：君子之亲比

　　六二：比之自内，贞，吉。

　　王弼注：处比之时，居中得位，而系应在五，不能来它，故得其自内贞吉而已。

　　程传：二与五为正应，皆得中正，以中正之道相比者也。二处于内，“自内”，谓由己也。择才而用，虽在乎上，而以身许国，必由于己，己以得君道合而进，乃得正而吉也。以中正之道，应上之求，乃自内也，不自失也。汲汲以求比者，非君子自重之道，乃自失也。

　　亲比是相互的，王者亲比于下，臣民亲比于上。初爻论述了亲比的普遍原则，九五为亲比臣下之王者，二、三、四、五为亲比王者之臣民，四爻分别讨论了四种情形。

　　一卦之中，下体为内，上体为外。六二居于下体之中，以柔居阴位而得正，而与上体之九五为正应，故主动自内向外向上亲比于九五之君。这比喻品行中正之君子必主动亲比于王者。君子亲比王者，君子认同君王之权威，这是社会形成稳定秩序的基础。

　　如此亲比而得吉之前提则是贞，也即正，持守正道。王者掌握着生杀刑赏之大炳，故臣民亲比于王者，经常因为有所希图，而失之于谄，谄媚王者。这就是不正。这样的亲比，必然造成特权和不公正，而影响共同体之凝聚力。因此，爻辞特别告诫君子以亲比之正。

　　《象》曰：“比之自内”，不自失也。

　　程传：守己中正之道，以待上之求，乃不自失也。《易》之为戒严密，二虽中正，质柔体顺，故有贞吉自失之戒。戒之自守，以待上之求，无乃涉后凶乎？曰：士之修己，乃求上之道，降志辱身，非自重之道也。故伊尹、武侯救天下之心非不切，必待礼至然后出也。

　　《小象传》解释爻辞“比之自内贞吉”的要旨在于“不自失”，也就是贞，正。据下文所引董子《春秋繁露仁义法》：“有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失”，自失就是未得我之义，“不自失”的意思是未失我之义。义者，宜也。基于我的德与能，我有我所当得之名与位，我自可求之。只要我亲比于君，而君有亲比天下之心，也必定给予我这个名与位。这就是“自得”。如此之亲比，才是有助于天下之联合的。所谓自失，就是妄求不当之名与位。而在此过程中，我难免谄媚，也就丧失了自己的尊严和自主性。君子为了名位，而失去了君子之人格，这样的亲比，无助于天下秩序之形成。

　　六三：反社会者

　　六三：比之匪人。

　　王弼注：四自外比，二为五贞。近不相得，远则无应。所与比者，皆非己亲，故曰“比之匪人”。

　　程传：三不中正，而所比皆不中正：四阴柔而不中，二存应而比初，皆不中正，匪人也。比于匪人，其失可知，悔吝不假言也，故可伤。二之中正，而谓之匪人，随时取义，各不同也。

　　初六阐述亲比之普遍原则，六二与九五正应，疏远的君子主动向外亲比于王者。六四与九五比邻，象王者之戚属与王者建立公共性亲比关系。唯有六三，则为“匪人”。匪，通于非。非人者，不正之人，不顺乎人道之人。六三处于坤体之极，过于阴柔；不中，而又以柔居阳位，不正；又不与九五比邻。其结果，不能与九五之王者亲比。六二、六四与九五亲比，也必不与他亲比。上六之性与他相同，而又在坎险之极，不与人亲比。结果，六三陷入孤独而无可亲比的困境。六三之所以陷入这种困境，罪不在他人，而在自己。

　　社会中总不乏六三这样的人，为人不中不正，具有反社会倾向，缺乏与人亲比、合群之意愿。不过，这样的人毕竟是少数，他们的存在尚不至于妨碍整个社会之亲比。

　　《象》曰：“比之匪人”，不亦伤乎！

　　程传：人之相比，求安吉也，乃比于匪人，必将反得悔吝，其亦可伤矣。深戒失所比也。

　　人是合群的存在，六三却因为缺乏合群的意愿，而陷入无可亲比的悲惨境地，这种结局是令人伤痛的。他们是孤独的，他们享受不到正常的情感，他们也不能在社会、文化、经济、政治等网络中分享合作剩余。因为自己的孤僻、不合群，他们也可能在社会中遭到有意无意的排斥。不能合群的人的生命，注定了是灰暗而冰冷的。

　　六四：宗法

　　六四：外比之，贞，吉。

　　王弼注：外比于五，复得其位，比不失贤，处不失位，故“贞吉”也。

　　程传：四与初不相应而五比之，外比于五，乃得贞正而吉也。君臣相比，正也。相比相与，宜也。五刚阳中正，贤也。居尊位，在上也。亲贤从上，比之正也，故为“贞吉”。以六居四，亦为得正之义。又阴柔不中之人，能比于刚明中正之贤，乃得正而吉也。又比贤从上，必以正道则吉也。数说相须，其义始备。

　　六二、六四所亲比之对象是相同的，但两者所处的位置不同，因而爻辞也就有所不同。

　　六二之君子与九五之王者间隔三、四，距离较远，这是与王者相对疏远的君子。因而他当“比之自内”，自下向上亲比距离自己较为遥远的王者。六四则比邻于九五，王者就在自己身旁，他是王者之血缘戚属。然而，这种比邻关系并不等于本卦所讨论之亲比关系。比邻关系是一种自然的血缘性情感关系，本卦讨论的亲比则是构建政治秩序所需要之公共关系。六二之君子与九五之君并无比邻关系，亲比关系自然是公共的。六四与九五是戚属，于是，其建立亲比关系反而要弱化比邻关系。这就是爻辞所说“外”之用意。

　　这一爻揭示了宗法之真实含义。《礼记大传》曰：“君有合族之道。族人不得以其戚戚君，位也。”郑玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲，自戚于君。位，谓齿列也。所以尊君别嫌也。”

　　笔者曾分析指出：

　　至少在周王、诸侯这个层面上，宗法就是围绕着突出君之崇高公共性地位而设立的。在一个共同体之君，也即宗子，当然有一些与自己具有较为直接的血缘关系的戚属，比如兄弟、叔侄。“绝宗”、庶子为“别子”的礼法规则，旨在剥离血亲关系对君的束缚，弱化君的私人性，突出君的公共性。

　　由此我们也就可以理解，经学家对宗法制的界定，何以从“别子”入手。此处之“别”，就是通过从礼法上否定公子与先君的关系，而否定他们与现在的公侯--他们的血缘上的兄弟--之间的自然的血亲关系，而将两者的关系转化成为公共性君臣关系。宗法要求，君现在不把这些人视为自己的兄弟，这些兄弟也不得以君之兄弟自居。君的权威呈现为纯粹的公共性君臣关系中的权威，而不受君臣关系之外的任何因素的影响，包括血亲关系。

　　这样，“外”的含义就清楚了。本来，四比于五，然而，一旦进入政治领域，则九五对于六四来说乃是公共性的君，必须“外”之，将其视为外人。九五对六四乃是公共性的君。“外”的含义就是疏远化，以达到六二与九五关系的那种程度。由此，六四与九五建立公共性亲比关系，与六二与九五相同之关系。经过这样的“外”，九五可以同等对待六二和六四，而无所偏私。唯有如此，王者才能公正地对待天下之人，而为天下普遍亲比。

　　这样，本爻之“贞”，含义也就与六二有所不同。贞者，正也。六四以柔居阴，具有正之德。此处之正，乃是指王者之戚属能摆正自己与王者的关系，也即，不以其戚戚君，在公共生活中，不敢把自己当成王者之戚属，而视之为公共之君。如此，方能得“吉”，不仅自己得吉，天下也能得吉。因为，这样的君无所偏私，乃是真正的王者，天下皆愿归往。如果君王不能同等对待所有人，那就不能亲比天下之人。

　　《象》曰：外比于贤，以从上也。

　　集解：干宝曰：四为三公，在比之家，而得其位。上比圣主，下御列国，方伯之象也。能外亲九服，贤德之君，务宣上志，绥万邦也。故曰“外比于贤，以从上也”。

　　程传“外比”谓从五也。五刚明中正之贤，又居君位。四比之，是比贤且“从上”，所以吉也。

　　《小象传》解释“外”字之用意。六四本来比邻于九五，关系极为亲密，自然地具有情感上的比邻。然而，《小象传》却说，此处之比，乃是“比于贤”。九五对于六四来说，首先是“贤”，而非比邻者。《小象传》接着说，“外比于贤”，乃是“从上”。对于六四来说，九五不是比邻者，而是尊卑意义上的在上者。也即，六四把九五视为公共的君。

　　“贤”和“上”两个字突出了九五与六四关系之公共性。这就是要求六四之正。唯有六四把自己置于与王者的公共性君臣关系中，王者的亲比才能遍及于天下人，从而构成王者无外之天下共同体。

　　九五：王者亲比之道

　　九五：显比：王用三驱失前禽，邑人不诫，吉。

　　王弼注：为比之主而有应在二，“显比”者也。比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也。故其所施，常“失前禽”也。以“显比”而居王位，用三驱之道者也，故曰“王用三驱，失前禽也”。用其中正，征讨有常，伐不加邑，动必讨叛，邑人无虞，故“不诫”也。虽不得乎大人之吉，是“显比”之吉也。此可以为上之使，非为上道也。

　　程传：五居君位，处中得正，尽比道之善者也。人君比天下之道，当显明其比道而已。如诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽，是人君亲比天下之道也。如是，天下孰不亲比于上？若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦狭矣，其能得天下之比乎？

　　故圣人以九五尽比道之正，取三驱为喻，曰“王用三驱失前禽，邑人不诫吉”。先王以四时之畋不可废也，故推其仁心，为三驱之礼，乃《礼》所谓“天子不合围”也。成汤祝网，是其义也。天子之畋围，合其三面，前开一路，使之可去，不忍尽物，好生之仁也。只取其不用命者，不出而反入者也。禽兽前去者皆免矣，故曰“失前禽”也。王者显明其比道，天下自然来比。来者抚之，固不煦煦然求比于物。若田之三驱，禽之去者，从而不迫，来者则取之也。此王道之大，所以其民暤暤而莫知为之者也。

　　“邑人不诫吉”，言其至公不私，无远迩亲疏之别也。邑者，居邑，《易》中所言邑皆同。王者所都，诸侯国中也。诫，期约也。待物之一，不期诫于居邑，如是则吉也。圣人以大公无私治天下，于显比见之矣。

　　非唯人君比天下之道如此，大率人之相比莫不然。以臣于君言之，竭其忠诚，致其才力，乃显其比君之道也。用之与否，在君而已。不可阿谀逢迎，求其比己也。在朋友亦然，修身诚意以待之，亲己与否，在人而已。不可巧言令色，曲从苟合，以求人之比己也。于乡党亲戚，于众人，莫不皆然，三驱失前禽之义也。

　　《折中》：集说：林氏希元曰：显与隐对。光明正大，而无隐伏、回曲、暗昧、褊窄者，显也；隐伏、回曲、暗昧、褊窄而不光明正大者，隐也。王者以父母天下为职，生养教诲，但知吾分所当为，尽其道而为之。至于民之感恩与否，则听其在彼，初不屑屑焉暴其私恩小惠，违道干誉，以求百姓之我亲。此其施为举措，何等光明正大？而岂有隐伏、回曲、暗昧、褊窄之病？故谓之显比。譬如王者解一面之网，用三驱之田，禽兽向我而入者取之，背我而前去者则失之，初不求于必得。至于私属亦喻上意，不相警备以求必得焉。夫“王用三驱失前禽”者，王道之得，“邑人不诫”者，王化之行，凡此皆吉之道也。王者能如九五之“显比”，则亦王道得而王化行矣。

　　王弼之说与程传相反，源于对“王用三驱”之义的不同理解。屯六三“即鹿无虞”云云，王者狩猎，虞人除草，以为猎场。围其三面，留一面为门，狩猎者由门驱车而入，禽兽逆着狩猎者也即向着门奔跑者，则舍弃之；背着狩猎者、也即向内奔跑者，则射杀之。王弼以此认定，王者“爱于来而恶于去”也。基于这一理解，王弼认为，本爻之显比，实际上所比者甚狭，非王者之比。程传则以为，王者用三驱之礼，“只取其不用命者，不出而反入者也”，《周易折中》引《朱子语类》记朱子之解说：

　　伊川解“显比王用三驱失前禽”所谓来者抚之，去者不追，与失前禽而杀不去者，所譬颇不相类，如何？曰：田猎之礼，置旃以为门，刈草以为长围。田猎者自门驱而入，禽兽向我而出者，皆免；唯被驱而入者，皆获。故以前禽比去者，不追。获者譬来则取之，大意如此，无缘得一一相似。

　　据朱子的解说，王者设三驱田猎之礼，禽兽之反入者系自愿为我所用者，我自可取之；逆我而逃出门者，不愿为我所用，则任其逃去。

　　九五既为本卦主爻，亲比之主体，又具有刚中之德，则显比之意当非王注所云者。程传解释更为可取，帛书《缪和篇》可以为证：

　　“汤出巡守，东北有火，曰：‘彼何火也？’有司对曰：‘渔者也。’汤遂子之祝，曰：‘古者蛛蝥作网，今之人缘序。左者、右者，上者、下者，率突乎土者，皆来乎吾网。汤曰：‘不可。我教子祝之曰：古者蛛蝥作网，今之人缘序。左者使左，右者使右，上者使上，下者使下，。’诸侯闻之曰：‘汤之德，及禽、兽、鱼矣！’故供皮币以进者，四十有余国。《易》卦其义曰：‘显比，王用三驱，失前禽，邑人不戒，吉。’此之谓也。”

　　《吕氏春秋异用篇》有类似记载：

　　汤见祝网者，置四面，其祝曰：“从天坠者，从地出者，从四方来者，皆离吾网。”汤曰：“嘻，尽之矣，非桀，其孰为此也？”汤收其三面，置其一面，更教祝曰：“昔蛛蝥作网罟，今之人学纾。欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。”汉南之国闻之曰：“汤之德及禽、兽矣。”四十国归之。人置四面，未必得鸟；汤去其三面，置其一面，以网其四十国，非徒网鸟也。

　　汤之祝者欲四面合围，尽捕禽兽鱼鸟。商汤斥之为桀，而围其三面，空其一面。这样，禽兽可以自由选择：走兽之欲左者，听之外出向左，欲右者，听之外出向右；飞禽之欲上者，听之外出上飞；鱼鳖之欲下潜者，听其外出下潜。这就是“失前禽”。唯有那些不出而反入者，商汤取之，这就是“取其犯命者”。爻辞以商汤为典范，阐明了王者亲比天下之大道。

　　“显”者，王者无外，光明正大。普天之下，王者最大，在政治秩序中最为崇高，最为显明。本卦唯九五一阳爻，亲比众阴，可见王者之亲比，自然是天下最为显明之比，故谓之“显比”。这是就事实而言。爻辞用“显比”，还有伦理劝诫意味。九五居中得正，而有刚健之德，故王者之亲比，乃是广大无外之比也，最为正大、因而最为包容之亲比。王者无所选择，而有亲比天下所有人之意。惟此方为王者。

　　“王用三驱”则表明，王者亲比天下人，但天下人仍可自由选择是否归顺。王者用以亲比天下人者，乃是初爻所说的充盈之孚信。这样的孚信当然是“三驱”而非合围，因为，王者并不强求他人亲比，而给天下人保留选择的自由。所谓“失前禽”者，愿去者不追也。亲比必须是相互的，才能够建立紧密的政治关系。王者自己具有充分的孚信，如《论语季氏篇》所说“修文德以来之。既来之，则安之”。但并不是天下所有人都有亲比之倾向，都充分认识到亲比王者、加入一个大型治理共同体之好处，而不愿亲比王者，卦辞即言及“后夫”。对此，王者并不强求，强求并不能在双方之间形成紧密关系。而王者充满信心，他相信，“后夫”将逐渐认识到深化合作的好处。这就是王者的含容之心。含容乃是王者之大德。

　　另一方面，王者又做到“邑人不诫”。“邑”者，王者所居之邑，“邑人”就是与自己最为亲近的臣民。封建制下，王者其实同时具有三个身份：他固然为天下之共主，以天下为家，但也是天下最大的诸侯，王畿相当于诸侯之国；且王畿之内仍会分封，故最后保留自有田邑，其收入直接供养王者，此即本爻所说的“邑”。此时，王者身份实为大夫，当然是天下最大的大夫。王者欲显比天下之人，立刻涉及如何处理这三层治理实体关系的问题。

　　《玉篇》：“诫，告也，命也”，而且是一种比较具体而细微的申告。“邑人不诫”的意思是，王者不会针对自家之邑下达特别的命。爻辞以此表明，王者显比的另一特征：同等地对待天下所有人，为此，而并不特殊地对待自家之邑。这种大公态度，自然可吸引天下人归来。帛书《昭力篇》在国君之义中讨论了“邑人不诫”之义：

　　又问：“比之‘三驱’，何谓也？”

　　子曰：“以，教之以义，付之以刑，杀当罪而人服。君乃服小节以先人，曰义。为上且犹又（有）不能，人为下，何无过之又（有）？夫失之前，将戒诸后，此之胃（谓）教而戒之。《易》[曰，比]之‘王参殴，失前禽，邑人不戒，吉’。若为人君，殴省其人，孙（逊）戒在前，何不吉之又（有）？”

　　这里讨论君王待人之道。君王治人，教之以义，辅之以刑，刑罚与其罪行相当，如此，则臣民普遍信服。那么，何为义？为君上者在小事情上也能以身作则，这就是义。《春秋繁露仁义法》：

　　《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……奚谓义？昔者楚灵王讨陈蔡之贼，齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而《春秋》弗予，不得为义者，我不正也。阖庐能正楚蔡之难矣，而《春秋》夺之义辞，以其身不正也。潞子之于诸侯，无所能正，《春秋》予之有义，其身正也，趋而利也。故曰义在正我，不在正人，此其法也。夫我无之求诸人，我有之而诽诸人，人之所不能受也。其理逆矣，何可谓义？义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与宜，以为一言。以此操之，义之为言我也。故曰有为而得义者，谓之自得；有为而失义者，谓之自失。

　　董子这段话，与孔子之解一脉相承。在上者不可能没有过失，在下者当然不能避免。因此，对待在下者之过失就不应苛刻。这里以“失前禽”为过失。臣下若有过失，不应急于惩罚。这就是“邑人不诫”。可“教而戒之”，让其汲取教训，以后避免再犯。反过来，君王欲驱使、省察他人，首先自己当“逊戒在前”，也即，自谦，自戒，对他人谦逊而自我警戒。如此则可得大吉。这段话所说的就是“义”。应当说，这段解释，对爻辞的解释有很深刻的发挥，阐明了王者显比天下之依据，在以义正我，合我与宜。

　　表面上看起来，《缪和篇》与传统注疏的阐释，与《昭力篇》之阐释，有很大差别。然而，他们恰好就是董子所说之仁与义。后者阐明君王以义亲比天下，前者则阐明，君王以仁亲比天下。两说合观，方可成就王者之显比。

　　总结一下，爻辞强调了王者之比的两个基本原则：充满孚信而充分尊重他人的选择自由；不受情感影响，平等对待天下所有人。两者相互关联，共同构成显比之道，如林希元所说，没有一丝一毫的隐伏、回曲、暗昧、褊窄，而敞开胸怀，光明正大，这就是王者之显比。

　　如此，自然吉，天下得吉。天下可因此而扩展至其极限，从而天下人之合作秩序达到较高程度。天下人因此而得吉，王者本人也因此得吉。王者通过推动合作秩序之扩展，而造福于所有人。

　　《象》曰：“显比”之吉，位正中也。舍逆取顺，“失前禽”也。“邑人不诫”，上使中也。

　　程传：显比所以吉者，以其所居之位得正中也。处正中之地，乃由正中之道也。比以不偏为善，故云“正中”。凡言“正中”者，其处正得中也，比与随是也。言“中正”者，得中与正也，讼与需是也。礼，取不用命者，乃是舍顺、取逆也，顺命而去者皆免矣。比以向背而言，谓去者为逆，来者为顺也。故所失者，前去之禽也。言来者抚之，去者不迫也。不期诫于亲近，上之使下，中平不偏，远近如一也。

　　王者显比天下之关键在于“位正中”。首先，位本身至关重要。显比天下之人自然需要天下人可见的崇高之位，这当然就是王者之位。没有位，显比天下是无从谈起的。然而，在其位，还应当正、中，方可显比。《程传》解释了“中正”与“正中”的区别。对王者而言，最为重要的就是正，无所偏私。春秋公羊家有“大居正”之说。此处之中，未必指德行之中，而是指王者因为正而居于天下之中，因此而成为天下亲比之中心。天下人就是围绕着这个核心，而连结成为一个超大规模的共同体，且不断扩展。

　　《小象传》又以“舍逆取顺”解释“失前禽”。逆，狩猎之时，逆我而来者，也即由门逃出者，此即不愿为我所用者，这就是政治上的逆于我者。所谓逆，就是尚没有顺服于我之意愿；顺，顺着我追赶的方向往里奔跑者，此即愿意为我所用者，这就是政治上的顺于我者。“前禽”就是奔向我的禽，也就是愿意出逃者，不顺于我者。听任那些不顺者自行其事，最好地体现了王者不强求人、尊重天下人之自由选择的德行。

　　《小象传》解释“邑人不诫”之原因在“上使中也”。师卦六五“长子帅师，弟子舆尸，贞凶。”，小象传：“长子帅师”，以中行也。“弟子舆尸”，使不当也。任用不中不正不刚之弟子担任统帅，从而导致惨败，皆因为君王用人不当。本爻则与之相反。上就是指王者，“使中”者，使以中也。九五有刚中之德，能够持守中道，故待人、用人一秉乎中道，因此，对待与自己较为亲近的臣民，无过、无不及。既不疏远他们，但也不亲昵他们。因此，王者能够公正地对待天下所有人。凭借这样的大公，王者乃可显比天下。

　　上六：后夫凶

　　上六：比之无首，凶。

　　《集解》：荀爽曰：阳欲无首，阴以大终。阴而无首，不以大终。故“凶”也。

　　王弼注：“无首”，后也。处卦之终，是“后夫”也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其“凶”也。

　　程传：六居上，比之终也。“首”谓始也。凡比之道，其始善，则其终善矣。有其始而无其终者，或有矣，未有无其始而有终者也。故“比之无首”，至终则“凶”也。此据终而言。然上六阴柔不中，处险之极，固非克终者也。始比不以其道，隙于终者，天下多矣。

　　《折中》：集说：王氏申子曰：五以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰“下顺从也”。而上六孤立于外而不从，岂非“后夫”之象？

　　上六就是卦辞所说的“后夫”。九五之王者显比天下，比道已成，诸爻亲比于君王，并因此而相互亲比，构成一个比较紧密的共同体。上六却孤悬其外，茕茕独立而无所亲比，是为“后夫”。

　　为什么会陷入这种状况？因为，欲比而“无首”，上六不承认九五为首。上六也是人，或者是一个小型共同体，自然有亲比而加入大型共同体之倾向。但是，上六有一个致命缺陷，它不愿意承认自己之上的更高的权威。共同体的凝结必有其核心，亲比必有其“首”。在人间社会，共同体之凝结和维系有赖于君，天下之凝结和维系则有赖于王者。天下之人必借助于王者，才可相互联络。王者大大降低了人们在大范围内联合的成本。没有王者，就没有天下之凝聚。承认首，接受首的权威，大范围内的亲比才有可能。

　　上六在上，不免骄傲，而难以接受九五为自己之首。不承认首，它就不能真正启动亲比的行为。所以，虽然不能说他没有亲比他人之愿望，但他终究未能亲比于众望所归的王者，因而，也就自外于日益扩大的共同体，结果成为可悲的“后夫”，成为联合的滞后者。

　　这样的人自外于日益扩展的共同体，当然“凶”。他们不能享受这个借助于王者凝聚而成、并不断扩展的大型共同体之低成本合作秩序之好处，其生存状态很可能趋向野蛮化。他们甚且可能成为这个共同体的敌人。文明的差距本身有时就会引发敌意。在这样的敌意环境中，他们的前途难免凶险异常。

　　《象》曰：“比之无首”，无所终也。

　　《集解》：虞翻曰：迷失道，故无所终也。

　　程传：比既“无首”，何所终乎？相比有首，犹或终违。始不以道，终复何保？故曰“无所终”也。

　　《折中》：集说：蒋氏悌生曰：即卦辞“后夫凶”之义。

　　《小象传》指出，爻辞云“比之无首”的结果，就是“无所终”，不可能有良好的结局。如虞翻所说，上六已经迷失了大道，怎可有善终？亲比、合群、合作就是人之大道，人赖此而存在，文明赖此而生成和积累。人天生也有合群之倾向。因此，合群，亲比于王者，进入大型共同体，并不断扩展其规模，这就是人的基本伦理和政治义务，也应当是小型共同体的基本生存策略。为此，必须承认“首”，必须尊重共同体之权威，亲比于这个权威。上六却反其道而行之，则他一定不得善终，也就是爻辞所说的“凶”。

　　不过，卦辞用“后夫”一词也就暗示，这个合群的滞后者迟早也会醒悟过来，它只是“后”，而并非完全拒绝。他也是人，不可能没有合群的天性。只是因为知识的限制、激情的扰乱或者环境的约束，而在人际联合的过程中不够积极。他的策略可能因为情境的变化而调整，加入联合、更大范围内的联合的历史性过程中。

　　经义概述

　　社会的本质是合作，人必然生存于共同体中，共同体的规模也必然扩大，本卦讨论了现实中规模最大的治理共同体的构建之道。

　　初爻提出亲比之基本原则，那就是自始即有充分的诚信。而天下联合之关键是作为其凝聚核的王者，本卦所论者，就集中于王者亲比天下人，天下各色人等亲比王者。九五畅论王者显比之道，其核心是，王者无外，又给人选择的自由。有了这样的王者，才有天下联合之可能性。接下来有两爻探讨在下者亲比王者之道：六二提出，君子亲比王者，当以正道。六四则提出，王者之戚属当抑制自己的私人感情，与王者建立公共性君臣关系，从而令王者可以同等对待天下所有人。另有两爻探讨两类反人道者：六三不中不正，具有反社会倾向，缺乏与人亲比、合群之意愿。上六则不承认王者之权威，而无从合群。两者都因此拒绝合群而把自己置于凶的境地。

　　本卦揭示了，人虽禀有合群之自然倾向，但人间大型治理共同体的建立并非易事。总有人、总有一些群体，违背人的合群之道。不过，在更大范围内合作，这终究是人性所趋。