建国之道

第二章 蒙卦：启蒙之道

　　《周易》从屯卦到履卦是一个治理共同体也即邦国之完整的构建规划，依邦国构造之内在逻辑，讨论最为重要的若干领域之创制立法原则。在此一立国的普遍性过程中，蒙卦仅次于屯卦。《序卦》：

　　物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。

　　《集解》：崔觐曰：万物始生之后，渐以长稚，故言“物生必蒙”。

　　屯者，人类或者某一特定人群之原初状态也。那么，人群当如何进至文明？《周易》立刻讨论“蒙”。如下面将分析指出，“蒙”有两义：一方面描述人之蒙昧、幼稚状态；另一方面讨论治蒙、发蒙、也即启蒙之道，由此，人将走出蒙昧、幼稚状态，而成为具有健全之情感、理智、道德的人。

　　至关重要的是，蒙卦甚至在讨论饮食之道的“需”卦之前。这表明，《周易》认为，对于文明的生活、对于共同体的构造而言，人的心智之开启，是比财富之生产、分配更为重要的事情。蒙卦更在讼、师、履等卦之前。《周易》认为，启蒙是人之为人的文明的存在之开端，是刑罚、军队、组织、礼等文明制度出现与维系之前提。没有人的启蒙，其他制度都无从谈起。人因启蒙而文明地生活、治理。

　　卦辞、彖辞：启蒙的自主性

　　坎下艮上

　　蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再、三，渎；渎，则不告。利贞。

　　王弼注：“筮”，筮者决疑之物也。童蒙之来求我，欲决所惑也。决之不一，不知所从，则复惑也。故初筮，则告，再、三，则渎，渎蒙也。能为初筮，其唯二乎？以刚处中，能断夫疑者也。

　　卦辞概括启蒙之重要性，及其基本文化-政治格局。《彖》对此有更为详尽的解释：

　　《彖》曰：蒙，山下有险，险而止，蒙。

　　王弼注：退则困险，进则阂山，不知所适，蒙之义也。

　　程传：山下有险，内险不可处，外止莫能进，未知所为，故为昏蒙之义。

　　这里清楚地描述了人之蒙昧状态，在此状态下，人昏昏然不知何去何从。此为蒙之表层含义。

　　但是，卦辞劈头就说：“蒙，亨”。人昏蒙，何以亨？《彖》辞曰：

　　“蒙，亨”，以亨行，时中也。

　　王弼注：时之所愿，惟愿“亨”也。以亨行之，得“时中”也。

　　孔颖达正义曰：叠“蒙亨”之义，言居“蒙”之时，人皆愿“亨”。若以亨道行之于时，则得中也，故云“时中”也。

　　程传：蒙亨，以亨行时中也。蒙之能亨，以亨道行也，所谓亨道，时中也：“时”谓得君之应，“中”谓处得其中，得中则时也。

　　在原初的蒙昧状态下，人必定对于自己所处的状态不满意，而皆愿“亨”。亨者，通也，蒙昧状态下的人具有走出蒙昧状态、进入开明状态的意愿，开明则通。

　　这一意愿乃是启蒙得以展开的前提，而这以华夏文明关于人性之基本假设为前提。《尚书泰誓上》：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”《礼记礼运篇》：“人者，天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也。”人一开始确实处于蒙昧状态，但是，《系辞下》说：“天地之大德曰生。”人为天所生，天为了让人生生不息，而赋予人以灵性，从而可为天地之心。所谓灵，《孟子告子上》有具体讨论：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”此为人自然地所具有者。正是这种天赋之灵性，让处在蒙昧状态中的人，具有追求灵性扩充、也即走出蒙昧的自然趋向。也即，人内在地可以产生“启蒙的自觉”。同时，这些灵性也让人具有走出蒙昧状态的潜能。

　　一旦启蒙的自觉发动，人就会自主地寻求发己之昏蒙：

　　“匪我求童蒙，童蒙求我”，志应也。

　　王弼注：“我”谓非“童蒙”者也。非“童蒙”者，即阳也。凡不识者求问识者，识者不求所告；闇者求明，明者不谘于闇。故《蒙》之为义：“匪我求童蒙，童蒙求我”也。童蒙之来求我，志应故也。

　　程传：二以刚明之贤处于下，五以童蒙居上。非是二求于五，盖五之志应于二也。贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之，必无能信用之理。古之人所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐教，不如是，不足与有为也。

　　《周易》设定了具有合宜的情感、理智和德行的君子之存在，他有能力担任“师”，对昏蒙之人进行启蒙。当然，我们可以追问，这些师从何而来？他们同样被天赋予灵性，而异常强大，而可以自行扩充其“四端”，率先自行走出了昏蒙状态。此即《论语季氏》所说“生而知之”者。而他们也被上天赋予了一项道德与政治责任：如《孟子万章上》所说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”他们的首要工作就是治众人之昏蒙，此即“教”，从昏蒙者的角度来说，则是“学”。教、学就是启蒙之基本形态。

　　那么，启蒙的过程将如何启动？启蒙过程得以启动的关键是蒙昧者之出蒙的自觉。“志”首先就是指这一出蒙的自觉。昏蒙者产生了这一自觉，就会寻求导师，开启自己之心智。这就是《周易》启蒙观之知识社会学结构：启蒙事业并不是导师发动的，旨在把自己拥有的一套绝对真理灌输给昏蒙者。启蒙事业是由昏蒙者发动的，旨在自主地走出蒙昧状态。《程氏易传》则从政治的角度理解启蒙，以确立正当的君-臣关系。这一点，释六五爻辞时再予讨论。至关重要的是，这里已确认启蒙的知识-政治结构：启蒙乃是蒙昧者发动的，是其自主的事业。

　　当然，对于昏蒙者之启蒙的自觉，导师自当给予合宜的回应，也即“志应也”。不过，导师依然需要对于产生了启蒙之自觉的昏蒙者进行考察辨别：

　　初筮，告，以刚中也。再、三，渎；渎则不告，渎蒙也。

　　郑玄注：修道蓺于其室，而童蒙者求为之弟子，非己乎求之也。弟子初问，则告之以事。义不思其三隅，相况以反，解而筮者，此勤师而功寡，学者之灾也。渎筮则不复告，欲令思而得之，亦所以利义而干事也。

　　程传：初筮谓诚一而来，求决其蒙，则当以刚中之道，告而开发之。再、三，烦数也。来筮之意烦数，不能诚一，则渎慢矣，不当告也。告之必不能信受，徒为烦渎，故曰渎蒙也。求者、告者皆烦渎矣。

　　导师有必要考察蒙昧者的出蒙的自觉究竟是否明确，或者说，蒙昧者的向道之心是否坚定。启蒙的展开和效率取决于导师与蒙昧者之间的相互信任程度。如果蒙昧者成见太深，对于导师之教诲半信半疑，那就会针对一个事情一而再、再而三地提出同样的疑问。这样的人固执于自我之成见，其心灵是封闭的，并无向道之心，因而也是无从教诲的。对于导师而言，明智的做法就是放弃对他的教诲，让他们停留在昏蒙的状态中。

　　这里体现了启蒙之审慎。后面将会讨论，这种审慎对于昏蒙者、对于社会秩序而言，其实都无不利。

　　《彖》辞接着解说卦辞中的“利贞”二字，指出了启蒙之基本取向：

　　蒙以养正，圣功也。

　　孔颖达正义曰：“蒙以养正，圣功也”者，能以蒙昧隐默自养正道，乃成至圣之功。此一句释经之“利贞”。

　　程传：未发之谓蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扞格而难禁。养正于蒙，学之至善也。蒙之六爻，二阳为治蒙，六阴皆处蒙者也。

　　回头看卦辞“利贞”之义：

　　王弼注：“蒙”之所利，乃利正也。夫明莫若圣，昧莫若蒙。蒙以养正，乃圣功也。然则，养正以明，失其道矣。

　　孔颖达正义曰：“贞，正也。言蒙之为义，利以养正。”

　　程传：发蒙之道，利以贞正。

　　“圣”乃是明之极致，与“蒙”恰成相反。蒙乃是尚未开窍的状态。换一个角度看，也就是尚未受到外界物欲干扰的状态。昏蒙者如果从这个时候开始接受正道之教化，那就可以养成最为极致之聪、明。

　　至关重要的是“正”。正至少有两层含义：第一层意义的“正”就是《孟子告子上》所说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”蒙养以正其实是启蒙之自主性的逻辑结论：导师应当顺乎昏蒙者内在固有之灵性，扩充之、发育之。这样的启蒙顺乎昏蒙者之人性，此为“正”的第一层含义。导师基于礼治关系也是正的，此为“正”的第二层含义。这两者互为因果，共同构成了完整的正。“利贞”就是利于正，唯正，启蒙才有利：唯有教之以正，才有大利，既对昏蒙者个体有利，也对整个社会有利。

　　帛书《缪和》篇所记蒙卦卦辞，则与今本有所区别：

　　吕昌问先生曰：夫古之君子，其思虑举错也，内得于心，外度于义，外内和同。上顺天道，下中地理，中适人心。神它焉，故又嘉命之闻。今《周易》曰：“蒙，亨。非我求童蒙，童蒙求我。初筮，吉，再、参，读，读即不吉，利贞。”以昌之和，以为夫设身无方，思索不察，进退无节，读焉则不吉矣，而能“亨”其“利”者，古又之乎？

　　子曰：也，而又不然者。夫内之不咎，外之不逆，然能立志于天下，若此者，成人也。成人也者，世无一夫，岂可强及与哉？故言曰：“古之马及古之鹿，今之马今之鹿。”夫任人过，亦君子也。

　　吕昌曰：若子之言，则《易蒙》上矣。

　　子曰：何必若此，而不可察也。夫蒙者，然少未又知也。凡物之少，人之所好也，故曰“蒙，亨”。“非我求童蒙，童蒙求我”者，又知能者不求无能者，无能者[求]又知能者，[故曰非]我求童蒙，童蒙求我。“初筮吉”者，闻其始而知其冬（终），见其本而知其[末，故]曰“初筮吉”。“再参读（渎），读即不吉”者，反复问之而“读”，“读”，弗敬，故曰“不吉”。弗知而好学，身之赖也，故曰“利[贞]”。君子于仁义之道也，虽弗身能，岂能已才（哉）？日夜不休，冬（终）身不卷（倦），日日载载，必成而后止，故《易》曰“蒙，亨，非我求童蒙，童蒙求我。初筮，吉，再参读，读即不吉，利贞”，此之胃（谓）也。

　　吕昌对“蒙亨产生疑惑”，先生解释说，蒙指人的知识短浅，“凡物之少，人之所好也”，有知识的人是乐意教育知识短浅的人的。但是，必须是蒙者求有知能者。蒙者必须具有学的自觉，只有这样，才能够闻其始而知其终，见其本而知其末。《论语公冶长篇》：子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子贡之闻一知二，就是闻其始而知其终。至于颜子，则更为出色，那也完全是因为，他对师有最大的敬，《为政篇》：子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”颜子之愚，就源出于敬。

　　值得注意的是，今本“初筮，告；再、三，渎；渎，则不告”，此处引作“初筮，吉；再、参，读，读即不吉”，两个“告”皆为“吉”。先生且解释说，闻其始而知其终，闻一而知二，诚心、虚心向学，自然得吉。就同一问题再三询问，说明求学者不敬其师，如此则不吉。告是从师的角度立言，吉则是针对求学者而言。吉就是善，对求学者有利；不吉就是不善，不利于求学者。应当说，于卦义而言，作“吉”更为可取。既然学当出自蒙者之自觉，则求学者不同态度的直接后果，自然首先应于求学者本人身上。

　　先生继续以“好学”解释卦辞之“利贞”，所谓“日夜不休，终身不倦”，也即，贞字在此取“贞固”之意，也就是坚持不懈，持之以恒。先生指出，唯有如此好学，人才能脱离蒙之状态，养成为君子。

　　大象传：

　　《象》曰：山下出泉，蒙。君子以果行、育德。

　　王弼注：山下出泉，未知所适，蒙之象也。“果行”者，初筮之义也。“育德”者，养正之功也。

　　程传：山下出泉，出而遇险，未有所之，蒙之象也。若人蒙穉，未知所适也。君子观蒙之象，以果行育德：观其出而未能通行，则以果决其所行；观其始出而未有所向，则以养育其明德也。

　　两注皆以君子为先知先觉之导师，但也许，此处之君子，乃是指潜在的君子，也即，虽处于昏蒙之中，但已经走上启蒙之途者。

　　泉水从山中涌出，而不能决定流向何方，这就是人处于昏蒙时的情形。这个时期的人是具有可塑性的，可能趋向正道，但也可能否，因而其生命面临巨大风险。但是，人终归被其天性所决定而能够产生出蒙的自觉，尤其是那些禀赋较为优异者。一旦启蒙发动，他们就会坚定地前行，从事道德、政治之实践，在此过程中，发明其固有之明德。当然，开明之君子亦可发挥引导、辅导之作用。

　　此处“君子”一词，也就指明了启蒙之目标：成就君子。因此，启蒙绝不只是关乎理智的事情。参照古典时代人们对于君子的认知，包括孔子之论述，可以确定：君子首先具有合宜的情感，诗教之“温柔敦厚”，即为情感塑造之道。其次，君子当然也具有开明之理智。最后，君子最重要的品德乃是德行，《象》辞之“果行、育德”清楚地指明了这一点。因此，启蒙要同时让人在情感、理智与德行三个方面趋向开明，这三个方面若畸轻畸重，君子人格就是不完整的。

　　总之，卦辞、彖辞、象辞已展示了启蒙之基本原则与架构：走出昏蒙乃是人内在固有之倾向，因此，启蒙应当由蒙者发动。人也被赋予了走出昏蒙的能力，但导师的辅导也十分重要。对于那些诚心向道者，导师自当启之以正道，他们有可能成就为君子。那些缺乏诚心者，导师无须启其蒙昧。

　　这里强调了两点：启蒙之自主性，启蒙的审慎。这两者相互关联，并将贯穿全卦。随后六爻分别讨论针对处于社会结构不同位置及具有不同性情的人的启蒙之道。

　　初六：以法律启蒙庶民

　　《周易》所关注者，乃是邦国共同体之构建，而民是邦国之首要构成性要素，因而，庶民、大众的启蒙至关重要。这也正是初六讨论的主题：

　　初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏。以往，吝。

　　王弼注：处蒙之初，二照其上，故蒙发也。蒙发疑明，刑说当也。“以往吝”，刑不可长。

　　程传：初以阴暗居下，下民之蒙也。爻言发之之道。发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗。刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。治蒙之初，威之以刑者，所以说[脱--引者注]去其昏蒙之桎梏，桎梏谓拘束也。不去其昏蒙之桎梏，则善教无由而入。即以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威而从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。苟专用刑以为治，则蒙虽畏而终不能发，苟免而无耻，治化不可得而成矣，故以往则可吝。

　　初六象下民，也即庶民、大众。治国以发蒙为先，大众构成共同体内人口之绝大多数，欲获得优良治理秩序，重点当然就是启大众、庶民之蒙。然而，如何启之？

　　按照人们对于儒家的通常理解，儒家特重教化。表面上看起来，教化就是一般意义上的启蒙。人们又经常把教化狭窄地理解为道德说教。那么，对大众、庶民启蒙，似乎就应当以演说教化为启蒙的手段。但是，此处提出的方案却是以刑启蒙。此为《周易》启蒙观中最可注意者，对此中深意，伊川先生已有深入论述。

　　首先需对“刑人”含义略作辨正。《周易》成书于殷周之际，此时之基本治理模式为“礼治”。礼乃是习惯法，无所不包，其规则涵盖今日宪法、民法、行政法等法律。同时，礼制规则体系也无人不包，包括周王在内所有人都受客观的礼制规则之约束。礼制规则之大部分是自动执行的，在必要的时候由各个层级的封建之君委托其臣强制执行，这就构成刑。刑之规则、程序同样在礼制体系中。因此，礼大于刑，高于刑，刑附于礼。无礼则无刑，有刑，则必然意味着有礼。用刑人，意味着礼治之存在，而礼治就是客观的规则之治，刑只不过是其浮出水面的东西。因此，用“刑人”背后隐含着“礼治”，而这种礼治十分接近于现代的法律之治。

　　今人经常以为，儒家偏重教化，尤其是道德说教，乃至于过于重教化，而轻视法律之治。人们也经常引用《论语为政》中一段话：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”以及《论语颜渊》：“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”。然而，在这两段话中，孔子并没有否认刑政之用，而只是强调，仅此是不够的。

　　更进一步，当略微仔细地讨论刑、礼、德关系之看法。为此，不妨先参照孔子对富、教关系的看法。《论语子路》记载孔子与冉有的对话，孔子明确提出其治国之次第乃是先富而后教之。孟子提出的完整制度设计也以富民为本，然后才继之以痒序之教。孟子的理由很直率：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。”董仲舒《春秋繁露仁义法》引用了孔子这句话，同时更清楚地指出：

　　爱在人，谓之仁，义在我，谓之义。仁主人，义主我也。故曰：

　　仁者，人也，义者，我也，此之谓也。君子求仁、义之别，以纪人、我之间，然后辨乎内、外之分，而著于顺、逆之处也。是故：内治，反理以正身，据礼以劝福。外治，推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”语樊迟曰：“治身者，先难后获。”以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：“坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，后其食，谓治身也。

　　如董子所解，君子治人之法与治身之法是大不相同的。治民当先富而后教之，治身则当先德而后食。由此可以看出，儒家对于社会治理，绝无浪漫主义的幻想。如孔子所说，“性相近也，习相远也”（《论语阳货篇》）。孟子更具体地指出，人性虽相同，但每个人“思”的能力不同，故有君子、小人之分。两者根本区别在于，“君子喻于义，小人喻于利”（《论语里仁篇》）。君子喻于义，固然会自修其德；庶民喻于利，则当首先富之，待其有恒心，而后才可教之。

　　依据同样的原理，君子治民则当先用刑罚，治身则当先自修其德。君子、庶民的处境不同，理解能力不同，不能指望庶民像君子那样启蒙。归根到底，启蒙乃是昏蒙者自己发动的，导师只发挥辅助作用。君子之“思”的能力较为出色，其心灵较为敏感，因而能够产生出蒙的自觉，由此才可启动一个情感、知识与德行的启蒙过程，此即“学”的过程。这种启蒙，直接诉诸心灵之“思”的能力，由内而外展开启蒙的过程。但占据共同体人口大多数的庶民的心灵不很敏感，虽身处于昏蒙的状态，而难以产生强烈的出蒙的自觉。如此，他们不会求“学”，所谓“困而不学”，也就无法通过君子式的“学”的过程，完成较高程度的、全面的启蒙，不能成就为君子。

　　然则，庶民亦当具有最基本的理智和德行，优良的治理才是有可能的。对他们，如果由内而外的“学”存在难度，就只能改而采取由外而内的教化过程。启蒙与教化的区别就在此。从根本上说，启蒙是《大学》所说的“明明德”，导师通过言、语，开启昏蒙者之心智，使其自明其固有之明德。教化则绝非道德说教，而主要是君子以“身”作则，所谓“君子之德，风，小人之德，草”（《论语颜渊篇》），由此塑造“习”，习俗。在共同体的合理习俗中，庶民们透过模仿君子之行为，而逐渐更化其心灵。《周易》“观”卦也提出“神道设教”，同样是透过对行为的约束，而由外至内，逐渐变化气质。

　　而最为正式的制度性教化之道，乃是以刑教化。庶民们在习俗之中“默会地”生活：他们并不知道规则，却能大体遵守规则。这也就是习俗的生活的基本特征。由此，他们可以正常地生活。当然，他们缺乏规则的自觉，可能由于本能冲动，或者愚蠢，而触犯礼法。此时，对其予以惩罚。这种惩罚既可对当事人的心灵产生振动，也可对他周围的人的心灵产生冲击。他们将会因此而对规则、对正义、对人与人之间的正当关系，产生某种自觉。他们的生活理性将会因此而发育，更为自觉地约束自己，不再去做触犯礼法的事情。他们的生活趋向于更为合宜。他们的心灵也会因此而有所开明。

　　伴随着人生阅历之增加，这种见识逐渐增多，庶民的昏蒙也在消退，而趋于开明。民间社会的长老们的智慧，就是透过这样的人生阅历积累而成。这样的生活经验、这样的人生智慧同样能让人走出蒙昧状态，脱去其昏蒙之桎梏。这是个人通过共同体内生活经验而不自觉地启蒙的过程。它与君子通过学而启蒙的过程是不同的。这个启蒙是不自觉的，速度较慢，最终开明的程度也较浅。尽管如此，对于共同体建立和维持健全秩序而言，这就已经足够了。这就是《周易》揭明的庶民启蒙之机制。

　　值得注意的是“桎梏”隐喻。刑本身是对人的一种约束，有些犯罪者是要戴上桎梏的。但是，刑背后的规则，也即礼，作为桎梏，施加于自然的、本能的身体，反而可以让人的心灵摆脱蒙昧之桎梏。蒙昧本身就是严重而全面的桎梏，人必须走出这种状态。作为一种人为桎梏的刑、礼，却可以脱去人的自然桎梏。

　　这就是启蒙之奇妙逻辑，由此也显示了《周易》所讨论的启蒙，不是身体的解放，而是身体之规则化，进而是心灵的规则化。用孔子的话说，启蒙就是令人的自然“质”有人为之“文”。孔子所说的“文”，就是规则，就是礼。对于庶民而言，启蒙就是以礼“定命”，从而让他们得以合宜的情感、依合理的规则行动、交往。由此所得到的生活就是合宜的，尽管其明智和道德的程度不及君子通过学所获得者。

　　小象更为清楚指出了这一点：

　　《象》曰：“利用刑人”，以正法也。

　　王弼注：刑人之道，道所恶也。以正法制，故刑人也。

　　程传：治蒙之初，立其防限，明其罪罚，正其法也。使之由之，渐至于化也。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法制刑，乃所以教也。盖后之论刑者，不复知教化在其中矣。

　　正法制，也即，确认、制定合理的规则，同样是一种启蒙之法。关于这一点，讼卦有更清楚的阐述。蒙卦继之以需卦，需卦继之以讼卦：

　　《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。

　　王弼注：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契，而不责于人。

　　孔子是如何做到无讼的？德教当然很重要，但更为重要的还是“谋始”，谋始则在于“作制”，所谓“制”，至少可以从两个层面理解：微观层面上是人们为了合作、交易而订立的个别契约，宏观层面上是进行这些合作、交易的规则与制度，也即孔子所说的礼、政。君子如果能够安顿这两个层面的制，自然可以减少人们相互之间发生纠纷、冲突的可能性，也即做到孔子所说的“无讼”。从启蒙的角度看，这两者都在于生活本身之规则化，由于规则本身是君子之理性与人们经验之智慧共同发挥作用之产物，庶民的生活之规则化也就意味着其心灵之理性化，哪怕程度不是那么很高。当然，契约、法律都只关心人的外在的行为，规范人际之交接。但是，伴随着合宜的外在行为成为人的习惯，人的心灵也会逐渐地改变，也即脱去昏蒙之桎梏，显出理智与道德的光明。

　　但是，爻辞最后也清楚地指出，完全以刑启蒙，也是可鄙吝的。此即孔子所说，“免而无耻”。即便对于庶民，也不当完全放弃学的启蒙。无论如何，学的启蒙还是有某种可能性的，完全可以“道之以德”。所以，对于庶民，孟子也主张“谨痒序之教”（《孟子滕文公上篇》）。如果专用刑罚，而根本放弃对庶民的启蒙，那就沦为法家，而不把庶民当成人看待，而当作完全被动的物看待。这也是《周易》、孔子所坚决反对的。

　　总结一下本爻：建国之本在联结庶民为一体，治国之本在有效治理庶民。故而，庶民之启蒙乃是启蒙之第一要务。而庶民的启蒙之道，在立法制刑。立法制刑就是教，可以说是对庶民最为有效的教。法律可以塑造庶民合宜的行为，进而使其情感、理智和道德趋向一定程度的开明，达到建国或者治国所必需之程度。因此，法律就是启蒙、教化最为重要的、最为有效的工具。孔子所说“民可使由之，不可使知之”（《论语泰伯篇》），恐怕就是这个意思。

　　九二：启蒙之德与经验的启蒙

　　九二是蒙卦之主爻，也即治蒙之主，发蒙之人，然而，如何治蒙？

　　九二：包蒙，吉。纳妇，吉。子克家。

　　王弼注：以刚居中，童蒙所归，包而不距，则远近咸至，故“包蒙吉”也。妇者，配己而成德者也。体阳而能包蒙，以刚而能居中，以此纳配，物莫不应，故“纳妇吉”也。处于卦内，以刚接柔，亲而得中，能干其任，施之于子，克家之义。

　　程传：包，含容也。二居蒙之世，有刚明之才，而与六五之君相应，中德又同，当时之任者也。必广其含容，哀矜昏愚，则能发天下之蒙，成治蒙之功。其道广，其施博，如是则吉也。卦唯二阳爻，上九刚而过，唯九二有刚中之德，而应于五，用于时而独明者也。苟恃其明，专于自任，则其德不弘。故虽妇人之柔暗，尚当纳其所善，则其明广矣。又以诸爻皆阴，故云妇。尧、舜之圣，天下所莫及也，尚曰“清问下民”，取人为善也。

　　二能包纳，则克济其君之事，犹子能治其家也。五能阴柔，故发蒙之功，皆在于二。以家言之：五，父也；二，子也。二能主蒙之功，乃人子克治其家。

　　本爻关涉两个主题：开明君子的包容之德，与家庭的启蒙之用。

　　一般而言，庶民难以具有启蒙的自觉，故对庶民可以刑启蒙。但很显然，它的效果是缓慢的，并且也不是那么昭彰的。换言之，大量庶民大体上只处于初步脱离昏蒙状态，又没有达到较高程度的开明状态。或许可以说，他们只具有习俗性开明，或者说习俗性理性。

　　开明的君子该怎么对待这些具有习俗性理性的庶民？本爻对开明君子提出的要求是：包，包容，含容。包蒙者，包容蒙昧也。这是经过学之启蒙的较为开明的君子应当具有之首要德行。它的基本含义是，启蒙者不能指望所有人有能力完成较为完整的启蒙，对于那些未经启蒙的昏蒙者或者习俗性开明者，须予以包容。

　　这一告诫显然是十分必要的。按照本卦之象，六爻中二阳四阴，主发蒙之功的二处于群阴包围之中。这相当准确地象征着，在任何社会的任何时代，相比较而言，开明之君子永远是少数。多数人生活在习俗之中，处于昏蒙或者半昏蒙半开明的状态。显然，开明君子具有知识甚至道德上的优势，这样的格局本身容易让君子产生骄傲心态。

　　开明的导师教导昏蒙者，启蒙的这一知识社会学结构更明确地显示两人在知识与道德上的不平等。这是启蒙的内在逻辑所决定的。这一结构隐含着严重的道德风险。启蒙很容易走向自己的反面：君子面对昏蒙者，产生骄傲心态，而自我炫耀、自我崇拜，从而让自己的心灵走向封闭，而这，是理智和德行的大敌。启蒙者自己已在蒙昧状态。骄傲的君子也必要求自己启蒙的对象崇拜自己的真理、德行，乃至于崇拜自己这个人。这将让启蒙堕落成人世间最可怕的迷信：对于现世的某个人、对于他的个体的理智或者德行的偶像崇拜，而构造出一种精神上的主奴关系。而这是一种无可救药的昏蒙、蒙昧状态。启蒙极容易自我倒转。

　　正是为了防范这样的道德风险，本爻提出，开明君子必须具有含容的美德。包容的重要含义就是谦卑，包容要求发蒙者消除面对昏蒙者和习俗性开明者的骄傲。王弼注卦辞“利贞”之义时已指出这一点：

　　蒙以养正，乃圣功也。然则，养正以明，失其道矣。

　　孔颖达正义曰：“然则养正以明，失其道”者，言人虽怀圣德，若隐默不言，人则莫测其浅深，不知其大小，所以圣德弥远而难测矣。若彰显其德，苟自发明，即人知其所为，识其浅深。故《明夷》注云“明夷莅众，显明於外，巧所避”是也。

　　发蒙的基本原则是养之以正道。这也就要求开明君子之身正，身正包括谦卑之心态。唯有如此，开明君子才能启人以正道。王弼所说的“养正以明”则是骄傲，炫耀自己的知识、道德，唯恐别人不知道自己的开明，甚至凭借自己的知识、道德，而产生一种优越感，鄙视他人，不容他人。这样的人自身已经偏离正道，陷入昏蒙之状态，立刻也就失去了启他人之蒙的资格。此即孟子《孟子尽心下》所形容的人：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”君子要保有启蒙的资格，就必须节制自我成圣的骄傲，而践行启蒙的根本德行：含容。

　　同时，爻辞的这一含义，令人立刻联想到《论语泰伯篇》中一章：子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”值得注意的是，这一章恰恰在前面所引“民可使由之，不可使知之”章之后。也许，这两章就是孔子解释蒙卦初六、九二两爻之大义？

　　不过，根据王弼之解释，“包”还有第二个含义，接近于孔子所说的“有教无类”（《论语卫灵公篇》）。对于所有产生了启蒙之自觉的人，君子都应当积极地回应，通过学，启其昏蒙。当然，在此过程中，君子也应当包容他们身上必然存在的缺陷。启蒙乃是一个过程，昏蒙与开明互搏的过程。在启蒙过程中，昏蒙还是会顽强地表现自己，而这正是需要通过启蒙予以开启的。如果不能包容这样的昏蒙，也就不能蒙养以正，反而从自然的昏蒙，走向人为的昏蒙。

　　此下三爻都是在讨论含容。就其大略而言，本爻讨论家庭内部的开明君子包容昏蒙者的情形。下两爻讨论家庭外部的包容问题。家庭内部又划分为两种情况：第一，开明君子对待妇女，第二，开明君子对待子女。

　　君子已经过启蒙而成为开明者，但是，开明君子仍以柔暗之妇人为配偶，而共同生活，而且结成最为亲密的生活伙伴。而且，本爻指出：“纳妇，吉”，这样的妇人乃是“配己而成德者”。开明君子反而借助着不那么开明的妇人而成德。

　　乍看起来，这有点奇怪。但这就是《周易》所揭示的生活的逻辑，体现了《周易》对于生活和社会治理之道的最为深刻的洞见。对于生活而言，启蒙当然是重要而必要的，对于社会治理来说，同样如此。但是，美好的生活和健全的社会治理并不以所有人之完整的启蒙为前提。如果是这样，美好生活与优良治理也就成为不可能。一个社会永远不可能让共同体所有成员经历同等程度的自觉的启蒙。即便人们都经过同样的启蒙，其开明的程度也必然有所不同，永远不可能所有社会成员的开明处于同一程度。

　　这样的现实使得人们必须承认：开明者与昏蒙者、不同程度的开明者共同存在，乃是一个人无法摆脱的社会事实。《周易》和儒家就是面对这一事实，而坚定地断言：即便人的开明程度不等，有君子、小人之别，他们也完全可以共同地拥有美好的生活和健全的治理。未经启蒙的人同样可以拥有美好的生活，社会中相当部分，至少一半人未经启蒙，社会同样可以形成优良治理秩序。归根到底，美好生活并不以开明的理智和自觉的道德为前提：对大多数人来说，习惯习俗就够了；健全治理也不以大多数人具有开明理智和自觉的道德为前提，对大多数人来说，法律就够了。

　　因此，如何进行普遍而彻底的启蒙，不是明智的治理之学所应当讨论的问题，相反，这样的治理之学所应讨论的惟一恰当的问题是：不是所有人都经历启蒙，或者即便经历启蒙，其开明程度也不同，当如何求得美好的生活和优良治理？上一爻已揭示了，习俗、法律可给人带来美好的生活。同样，一个社会中，只要一部分人具有开明的理智和自觉的德行，社会治理就可以展开。本爻设想了这样的机制：开明的君子均匀分散于社会内部最普遍的小型共同体--家庭--中，就可以在没有普遍的、同等的开明的前提下，实现美好生活和优良治理。

　　“纳妇”固然意味着开明君子含容妇人之柔暗，不过，两人共同组成一个紧密的共同体，也就建立了一种分享自觉的理智与德行的机制。而且，这种机制利用了人们的亲密的激情，所以，分享的效率是非常之高的。两个人在最为密切的生活中，展开一个无所不在、无时不在的经验的启蒙过程、生活的启蒙过程。在这种分享中，开明的君子没有任何损失，昏蒙者则完全有可能走向开明。这种奇妙的分享机制大幅度地提升了整个社会的开明程度。因此，君子纳妇，乃是吉事，这不仅对于妇人是吉，对于整个社会也是吉。

　　由夫妇而有父子--在《周易》，还有《诗经》的伦理体系中，夫妇之伦是先于父子之伦的。在讨论了夫妇的经验启蒙之后，本爻接着讨论了家庭内部另外一种启蒙途径：父子在日常生活中的经验启蒙：

　　《象》曰：“子克家”，刚柔节也。

　　孔颖达正义曰：以阳居于卦内，接待群阴，是刚柔相接，故克干家事也。

　　程传：子而克治其家者，父之信任专也。而能主蒙之功者，五之信任专也。二与五，刚柔之情相接，故得行其刚中之道，成发蒙之功。苟非上下之情相接，则二虽刚中，安能尸其事乎？

　　《集解》李疏曰：二本刚中，过刚则无包涵之量，变阴济阳，故能“包养四阴”。是宽柔以教，而获“包蒙之吉”也。

　　伊川先生视此处之父子为君臣关系之比拟。这一点后面将会讨论。本爻仍当首先从父子关系本身来讨论。

　　子女显然是童稚，也即昏蒙。但是，生活于家庭之中，子女将自然地接受父母之启蒙。这既包括作为父亲的君子的知识与道德的启蒙，也包括母亲的情感和生活知识之启蒙。还可以有兄弟之交的朋友之情的启蒙等等。经过这样的启蒙，子女可以初步习得正常生活所需要的情感表达模式，理智和道德伦理，“刚柔”皆大体可得其节。换言之，通过家庭生活之经验，子女可以成为一个具有正常理智与情感的人，与他人合宜地交接，可以进入社会的合作、交易体系中，也即能立身而治家，正常地生活。

　　可以说，本爻揭示了一个非常伟大的启蒙观念：家庭是社会中最为重要、最有效率的启蒙制度。本爻乃是对上一爻的重要补充：上一爻提出，外在的规则乃是启蒙大众的最重要手段。这一爻则提出，这些外在规则之内在化主要是在家庭之中进行的。因而，对大众而言，最为重要的启蒙必然是在家庭中进行的。对于大众而言，最为重要的启蒙形态是经验启蒙，主要是在家庭中不自觉地、自然而然地展开的。在这里，一个人完全可以习得作为一个正常人所必需的理智、情感表达模式和德行。

　　至关重要的是，在家庭中，情感与启蒙之间具有非常深刻的关系。情感在启蒙中具有双重角色。首先，启蒙本身就包含情感的启蒙。这也是“蒙”卦将夫妇、父子置于启蒙架构中讨论的一个重要用意所在。明乎夫妇、父子之伦，就是启蒙的一个决定性组成部分。所谓“刚柔节”，就是一个人形成合宜的情感表达模式。对于所有人来说，最重要的启蒙就是这种合宜情感之启蒙。

　　同时，情感也有助于提高理智与德行之启蒙的效率，从而令家庭内经验启蒙的效率异乎寻常地高。在家庭之内，“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”，各方之间存在着爱和伦理责任感，这样的爱和责任感同时约束启蒙之双方：开明君子采取较为负责任的方式，昏蒙者不会有抵触心理。

　　家庭为启蒙之最重要制度的政策含义是，启蒙不能脱离社会结构而在其外、其上进行。除家庭之外，类似于家庭的其他传统社会组织，如教会、社区、行会、家族等等，也都是启蒙的制度性渠道，尤其是对于庶民而言。因为，这些组织提供了各种各样的团体生活平台，这些团体以某种分享的情感、信念和共同的规则、制度为基础，进入这种生活场景的人也就必然经历这些情感、信念、规则、制度的启蒙。诸多这样的启蒙就足以令一个人的心智走出昏蒙，趋向开明。

　　这种经验启蒙，与严格意义上的启蒙也即学相比，当然大不相同。后者所获得的知识较为抽象、普遍，前者则是在具体场景中展开的，因而人们从中所获得的知识不是那么普遍、抽象，而是具体的局部性知识。由此启蒙，人们所具有的乃是实践理性。它也许不是那么形式化，也许缺乏批判性。但是，实践理性同样是理性，对于大众来说，这也是更为重要、切实的理性，因为，这样的理性乃是生活的理性。大众拥有了这样的理性，就足以过上美好的生活。大众普遍地具有程度不等的生活理性，健全的社会治理秩序也就是完全可能的。

　　因此，具有启蒙之志业的君子，一定致力于维护各种传统的社会规则、制度，并让其进行启蒙的机制得以顺利地展开。真正的启蒙者必定是保守主义者，这样的保守反而保证了启蒙之普遍性和效率。

　　六三、六四：启蒙之不可及者

　　六二讨论了家庭作为一种启蒙制度对于美好生活和优良治理的意义。这样的启蒙机制拥有天然的有利条件：夫妇、父子之间具有自然的亲爱之情，因而，启蒙可以自然地进行，并且，启蒙也在随时进行，在生活的细节中进行。因而，家庭内部的启蒙无论如何会收到较好的效果。

　　一旦走出家庭，情况就没有这么乐观。六三、六四讨论了两种情形。开明的君子可能遇到的第一种人，是本能的物质欲望过于强烈之人：

　　六三：勿用取女。见金夫，不有躬，无攸利。

　　王弼注：童蒙之时，阴求于阳，晦求于明，各求发其昧者也。六三在下卦之上，上九在上卦之上，男、女之义也。上不求三而三求上，女先求男者也。女之为体，正行以待命者也。见刚夫而求之，故曰“不有躬”也。施之于女，行在不顺，故“勿用取女”，而“无攸利”。

　　程传：三以阴柔处蒙暗，不中不正，女之妄动者也。正应在上，不能远从。近见九二为群蒙所归，得时之盛，故舍其正应而从之，是女之见金夫也。女之从人，当由正礼，乃见人之多金，说而从之，不能保有其身者也。无所往而利矣。

　　人秉有灵性，也就天然具有道德和理智的趋向和潜能。但是，如《孟子告子上》云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”由于环境、自身等种种原因，有些人的心被物欲所遮蔽，他们的心灵也就变成了追求物质享受的工具。昏蒙之人由其天性决定，本来是完全可以产生启蒙的自觉的。但六三则由于种种机缘，而完成了“物欲的自觉”。这里的物包括让肉体快乐之物，也包括炫耀、骄傲之物，更包括可用以支配他人之权力。这就是《礼记乐记篇》所说的“人化物”，人的物质化，这就是心灵的迷失。“不有躬”的意思就是没有了自我，迷失了自我。

　　这样的人，行为必然是不顺的：

　　《象》曰：“勿用取女”，行不顺也。

　　程传：女之如此，其行邪僻，不可取也。

　　经历了物欲的自觉，处于自我迷失状态的人，其行为必然是邪僻的。上一爻指出，“纳妇，吉”。这里的“妇”乃是自然、但潜在地具有妇之德的妇。她们虽然暂时处于昏暗状态，但心灵是向光明开放的，因而，完全可以在与开明君子的生活过程中，展开一个持续不断的经验启蒙过程，最终走向开明。

　　本爻的“女”，由于种种原因，在与开明君子接触之前，就率先完成了物欲的自觉。她关闭了自己本有的思的能力，更准确地说，是让自己的思仅仅服务于物质利益之获取和保有。这样的人，自然不会提出启蒙之要求，她完成启蒙之可能性也就几乎不存在了。她走上了另一条生命之路。

　　爻辞告诫，开明君子没有必要接近他们。对这样的人，明智的办法就是让她们继续处于昏蒙状态。但是，这只是昏蒙状态，而未必不是幸福的状态--物质主义者会有自己的价值标准。那就让她们处于这种状态，不要试图改变她们的物质化的心灵。

　　当然，一旦她们追求物欲的行为触犯了法律，那就以刑来惩罚他们。他们迟早会这样。一个人的心灵如果完全被物质所支配，则必定如《乐记篇》所说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”这就是“无攸利”。以刑罚惩罚他们，就是惟一可以实施的启蒙之道。

　　上面所讨论的这种人，本具有接受启蒙之客观条件，但由于心性之偏，而未能展开启蒙者。还有一种人，因为客观原因而缺乏启蒙的机会，被迫生活于永远的蒙昧状态：

　　六四：困蒙，吝。

　　王弼注：独远于阳，处两阴之中，暗莫之发，故曰“困蒙”也。困于蒙昧，不能比贤以发其志，亦以鄙矣，故曰“吝”也。

　　程传：四以阴柔而蒙暗，无刚明之亲援，无有自发其蒙，困于昏蒙者也，其可吝甚矣。吝，不足也，谓可少也。

　　这种人的命运不好，在社会结构中，他们身处于文明的偏远地带。他们可能产生过启蒙的自觉，但是，由于没有开明君子及时发现他们的这种灵性之觉醒，而错失了启蒙的机会。此后，他们的心灵也就处于暗昧的状态，也即被昏蒙所困。

　　《象》曰：“困蒙”之吝，独远实也。

　　程传：蒙之时，阳刚为发蒙者。四，阴柔而最远于刚，乃愚蒙之人，而不比近贤者，故困于蒙。可羞吝者，以其独远于贤明之人也。不能亲贤以致困，可吝之甚也。实谓阳刚也。

　　从某种意义上说，他们是被主流社会忘记的群体，这大约就是“独”的含义。他们远离主流文明，因而没有启蒙的机会。由于没有经过情感、理智和道德的启蒙，他们的举止是鄙陋的，也即是可“吝”的。处于昏蒙状态，这并不是他们的错，他们只是可鄙吝而已。实际上，他们的处境是可怜的，令人同情的。

　　不过，这只是旁观者的看法。这种人差不多永远生活在自己的同类中间，这也正是他们不能启蒙的原因。而在他们中间，形成了某种习俗。这种习俗可能并不是开明的，但也绝不是邪恶的，而一般来说是平凡的、平庸的。他们生活于这种平庸的习俗中，因而，他们的生命也还是有规则的。对于社会来说，他们既不会做出伟大的贡献，但也绝不是有害的。在自己的同类共同体中，他们也可以享受平静的生活。因此，他们也有自己的幸福。当他们处于这种状态时，明智的态度也是，不打扰他们。

　　总结上述两种情况，有很多人注定了不能启蒙。归根到底，昏蒙者掌握着是否启蒙之自主选择权，在昏蒙者没有出蒙的自觉的情况下，没有任何人有资格强制人们接受启蒙。基于这一点，一个社会中只有少数人启蒙的事实，就是正当的，也是完全可以接受的。启蒙的自主主义要求拒绝普遍主义的启蒙幻想。

　　这一态度隐含着这样一个关于社会秩序的观念：一个人是否启蒙，对于其生活是否幸福，并无多大影响。对于大多数人、比如庶民来说，生活在昏蒙状态或者生活在习俗性开明的状态下，同样可以正常地生活，并且得到幸福。这样的幸福是他们所珍惜的，也是其他人应当尊重的。在他们没有产生出蒙的自觉之时，强制对他们进行启蒙，可能让他们对自己的环境产生不适感，甚至可能带来生活的纠结与痛苦。

　　从社会层面说，同样如此。浪漫主义的普遍的启蒙抱负和鲁莽行动，无助于形成和维持优良秩序，反而必定扰乱秩序。优良的社会治理不以所有人普遍地启蒙为前提。一个社会只要少数人接受了自觉的启蒙，大部分人不经历自觉的启蒙，而生活于习俗之中，同样可以拥有优良的治理秩序。如同卦辞所说，对于那些缺乏向道之心的人，对于缺乏出蒙的自觉的人，不必强求启蒙。生活秩序应当得到尊重本身，不要试图给所有人提供一律的幸福。在条件合适的社会的局部，进行有节制的启蒙即可。启蒙是生活和优良治理的工具，不能凌驾于生活与治理之上。启蒙要服从于每个人的生命的内在逻辑，并顺着这样的逻辑，提供他提升自身生命的管道。不要试图通过启蒙，给每个人创造一种他自己也可能不知所措的全新生活，也不要试图通过启蒙创造出一种全新的社会秩序。惟一正当的启蒙乃是基于身处特定环境中的人的自由选择权而启动的启蒙，普遍主义的强制启蒙乃是一种强制，而不是启蒙，不论它声称什么。

　　在这样的启蒙观下，也就会出现启蒙的文化-政治阶层分化，也就是说，将会出现开明君子和未启蒙或者只具有习俗性开明的大众之分层。这样的分层也就是孔子经常讨论的君子、小人，或者孟子所说的大人、小人。两者的主要区别其实就在于是否经历了“学”，经历了自觉的、较高程度的启蒙。孔子认为，成为君子的关键就是“学”，学就是启蒙。同样，孟子也认为，君子的关键就是具有“思”的能力。孔孟虽都相信，人皆具有成为君子的趋向和潜能，但他们从来不幻想所有人都成为君子。所以，孔子虽然主张“有教无类”，但孔子也说，“行有余力，则以学文”（《论语学而篇》）。由此，一个社会必然会有君子、小人之分。

　　但是，自主主义的启蒙又让这种分层不是绝对的。启蒙的展开以个体启蒙的自觉为前提，于是，开明君子与习俗性开明的小人之间，也就只是程度的差异。整个社会成员也就分布在同质的情感、理智、道德结构中的不同层面上。君子并不在社会结构之外，而在社会结构之内。开明君子和习俗性开明者或者昏蒙者共享着同样的心智、习俗、情感、道德。尽管程度不等，但他们的信念、价值、生活方式是同质的，因而，他们具有共同的语言和行为模式，他们是可以相互理解、相互对话的。也正是基于这一点，大多数人不经过学之启蒙的社会同样可以是好社会。

　　相反，普遍主义的启蒙观必然假定真理之完整性、绝对性，也必然假定启蒙者之完美性。由此，启蒙者就是绝对的导师，绝对的精神主权者。他们与昏蒙者之间是一种主奴关系，而开明者与社会相互为敌。这样的启蒙试图创造一种全新的秩序，从而试图全盘改造昏蒙者之心智和生活。其结果是启蒙的自我毁灭：启蒙变成偶像崇拜。

　　六五：君主启蒙之道：以宪制启蒙

　　前面四爻所讨论的都是大众之启蒙问题。五为君，所以，六五讨论君主启蒙之道：

　　六五：童蒙，吉。

　　王弼注：以夫阴质居于尊位，不自任察而委于二。付物以能，不劳聪明，功斯克矣，故曰“童蒙吉”。

　　程传：五以柔顺居君位，下应于二，以柔中之德，任刚明之才，足以治天下之蒙，故吉也。童，取未发而资于人也。为人君者，苟能至诚任贤以成其功，何异乎出于己也？

　　爻辞十分简单，含义相当丰富。首先，六五为“童”之“蒙”，也即，君为“童蒙”。这一说法呈现了《周易》对君主的天赋之不信任。今人对儒家有很多误解，尤其是对宋儒，以为儒家假设皇帝可以成为圣人。儒家当然不会如此天真。正好相反，儒家对皇帝成圣从来不抱幻想。这里反而确定，处于君主之位的人，乃是童蒙之人。

　　这个断言的真实含义是强调，面对庞大的邦国层出不穷之复杂事务，个体的君主之理性，具有无可克服的有限性。君主在太子阶段，肯定会接受十分健全的教育，也即学的启蒙。姑且不论太子的态度，即便太子十分努力地完成了这个启蒙过程，其所养成的情感、德行和理智，面对一个庞大邦国多变而复杂的事务，仍会捉襟见肘。也就是说，在治国过程中，相对于复杂的邦国事务，即便是再伟大的君主，也只是童蒙之人。

　　不过，爻辞又说，“童蒙，吉”。对此，我们可以提出两个问题：第一，为什么君主童蒙而吉？第二，童蒙如何方可得吉？

　　此处童蒙之童，如伊川先生所说，强调君主的天真未脱，强调他仍然保有人的自然，也即，他能够产生出蒙的自觉，愿意接受他人之启蒙。小象对此有所申说：

　　《象》曰：“童蒙”之吉，顺以巽也。

　　王弼注：委物以能，不先不为，“顺以巽也”。

　　孔颖达正义曰：“顺以巽也”，释童蒙之吉，巽以顺也，犹委物于二。顺谓心顺，巽谓貌顺。故褚氏云：“顺者，心不违也。巽者，外迹相卑下也。”

　　“委物以能”，谓委付事物与有能之人，谓委二也。“不先不为”者，五虽居尊位，而专委任于二，不在二先而首唱，是顺于二也。“不为”者，谓不自造为，是委任二也。不先于二，是心顺也；不自造为，是貌顺也。

　　程传：舍己从人，顺从也。降志下求，卑巽也。能如是，优于天下矣。

　　《周易》认为，理想的君主处于童蒙状态而产生出蒙的自觉，愿意接受启蒙，不仅貌顺，而且心顺。他虽然居于邦国最为崇高的权力位置上，但他知道自己之蒙，不管是人所共有的自然的昏蒙，还是相对于邦国事务而言的力所不逮之蒙。由此，他并不因为自己的地位，而拒绝启蒙，相反，他最为虔诚地寻求启蒙，顺从导师。值得补充的是，巽不仅有“顺”之义，更有“入”之义，也即，君应当无条件地接受贤者之教诲、意见。只有这样的君主，才有吉可言。

　　这里提出了君主所应具有的最大美德，那就是卑顺，“舍己从人”。这也许是一个令人震惊的政治命题。不错，君居于治理体系的最高处。也因此，他很容易骄傲，迷信自己的理智和能力。而他的骄傲必将给邦国带来巨大灾难。因此，健全的政治理论一定以抑制君主的骄傲为本，“舍己从人”就必被设定为君的最高美德。《周易》首先假定君始终将处于童蒙状态，同时提出，童蒙之君居于高位，舍己从人之德也就显得尤其重要。

　　那么，如何让君主卑顺，而让邦国享有童蒙之吉？首先，圣贤、儒家十分重视对太子的教育。建国、治国需要启蒙，君主是邦国之首脑，自然更需要情感、理智、道德之完整启蒙。通过完整的太子教育计划，自然之肉身的君主本人将获得情感、理智和道德的启蒙。

　　但是，圣贤从来不会认为，这样的启蒙必然成功。实际上，前面所讨论的几种情况，完全可以适应于君主。比如，君主的物欲过强，过早产生物欲的自觉。或者，君主生活于深宫，被佞幸所包围，而无法接近贤能。在这种情况下，君主将无法完成自觉的启蒙，其肉身持续地处于昏蒙状态。

　　如果君主的启蒙并不可靠，那么，如何让邦国的治理趋向开明？圣贤转换了思路，转而思考，如何把开明君子引入治理架构中，让他们充当邦国之头脑，让他们已经启蒙了的情感、理智、德行，首先支配肉身之君主，进而支配邦国。在本卦，就是九二。九二是治蒙之主，位在下，却为六五之君的政治导师。圣贤、儒家构想了一种宪制，如同伊川先生此处明确指出的，这个宪制的核心架构是“虚君之君子共和”。

　　皇帝既然不可避免地处于童蒙状态，或者是因为肉身之难以启蒙，或者是因为面对复杂事务的局限性，那么，邦国最为恰当的安排就是，童蒙之君无为而治，担任治理秩序之象征性角色。立法、行政、司法等具体治理活动，则由开明之君子，也即儒家士大夫来承担。这样的安排解决了君主之童蒙所带来的难题。而且可以说，君主越是童蒙，越是明确地承认自己的童蒙，就会越是放手让开明的君子进行治理，邦国也就越能得到好处。此所谓君主“童蒙”而邦国有“吉”之制度逻辑。

　　也就是说，本爻显示了儒家最为深刻、但长期以来被人遗忘的政治智慧：对君主最有效的启蒙手段就是虚君之君子共和的宪制结构。这一点首先保证了，不论君主作为个体的自然禀赋如何，无论他是否具有启蒙的自觉，他本人的开明程度如何，邦国的头脑乃是开明的。因为，在这个宪制架构中，邦国的真正的头脑是君子共同体。君主确实在其中，并居于重要位置，但君主并非决定性因素。

　　另一方面，这样的宪制安排下的治理实践，对于君主而言，也具有最为重要的启蒙之用。太子需要接受完整的治理之德与治理之术的教育，但是，仅靠书本教育，仅靠“学”所获得的知识，并不足以有效地治理邦国。治理邦国公共事务，君主需要“技艺理性”。因此，君主需要技艺理性之启蒙。这种技艺理性只能在实践中获得，而能够积累这种技艺理性的一定是在一种合理的宪制框架中的实践。通过宪制的合理安排，君主的欲望将逐渐受到控制，从而，他的理智有可能发育。君主也可以从开明的君子处理公共事务的过程中学习治理的技艺，可以体悟、发育君主之德行。由此，君主将逐渐训练出治国者之德与术。当然，此处之前提仍然是君主本身具有出蒙的自觉，否则，他可能因为昏蒙而不愿接受这种宪制的约束，而妄动于上，也就不可能积累技艺理性。

　　本爻所述实为经验启蒙之形态之一：客观的宪制之启蒙。君主的这一制度性启蒙，与初六所讨论之大众的以刑启蒙，相互呼应。个体的道德伦理自觉对于社会治理至关重要，但是，社会治理之希望不能完全寄托于个体的道德伦理自觉，而必须诉诸客观的、可便利执行的规则、制度。因此，对大众，最为基本、也最为可信的启蒙之道是刑罚、法律。在政治秩序的另一端，对君主，最为基本、也最为可信的启蒙之道是合理的宪制安排。圣贤相信，健全的规则、制度之运转可以让君主、让大众意识到自己的责任，节制自己的欲望，合宜地安排自己的行为。经由这一切，君主和大众的心灵趋向开明，而获得治理或者生活的合宜的情感、理智与德行，甚至于智慧。

　　上九：启蒙之顺

　　前五爻针对处于社会结构中不同位置的人，讨论了相应的启蒙之道。这些人在某种程度上说都是特殊的，而非普通之人，他们最终都未能成就为君子。而前面所讨论之启蒙，均以相当数量的开明君子之存在、活跃为前提的。他们对于大众、对君主、对妇人、子女进行启蒙。没有这样的开明君子群体，也就不能展开美好生活与优良秩序所必需之启蒙。

　　蒙卦只有二阳爻，一为九二，象在普遍的昏蒙中奇迹般地完成自我启蒙的开明之君子，是蒙卦之主，开蒙的主体，启蒙者。上九为阳，同样象启蒙之君子，但居蒙之极，开蒙有转向昏蒙之危险，故对开明君子提出警告：

　　上九：击蒙：不利为寇，利御寇。

　　王弼注：处蒙之终，以刚居上，能击去童蒙，以发其昧者也，故曰“击蒙”也。童蒙原发，而己能击去之，合上下之愿，故莫不顺也。为之捍御，则物咸附之。若欲取之，则物咸叛矣，故“不利为寇，利御寇”也。

　　程传：九居蒙之终，是当蒙极之时也。人之愚蒙既极，如苗民之不率，为寇为乱者，当击伐之。然九居上，刚极而不中，故戒不利为寇。治人之蒙，乃御寇也。肆为刚暴，乃为寇也。若舜之征有苗，周公之诛三监，御寇也。秦皇、汉武穷兵诛伐，为寇也。

　　蒙就是寇，启蒙就是击蒙，也就是击寇。然而，如何击寇？如卦辞已清楚地指出的，启蒙不是君子主动地启昏蒙者之蒙，而是昏蒙者自主地产生出蒙的自觉，而来求开明君子协助其启蒙。于是，启蒙的工作就不是从外部启蒙，把外在的知识灌输给昏蒙者。启蒙者自以为掌握了真理，而将自己的知识和德行强加于人。这种做法预设昏蒙者之被动性、非人性，启蒙被置于主奴关系格局中。昏蒙者是完全被动的，启蒙者则带着自己的价值、理念，侵入昏蒙者之人格中，试图以自己的信念、价值塑造昏蒙者，把他们塑造成自己的复制品。这就是爻辞所说的“为寇”，这就是伊川先生所说的“肆为刚暴”。这是对昏蒙者的人格完整性的蔑视、践踏、损害。

　　当然，无论如何，启蒙的性质就决定了，开明君子是外在于待启蒙者的。那么，开明君子究竟该如何发挥作用？本爻指出，正确的启蒙之道乃是启蒙者从外部提供一些协助，帮助昏蒙者“御寇”。人被天赋予灵性，由此，人天然地会产生出蒙的自觉，由此，人也就具有向善的趋向和潜能。启蒙的本质就是人内在固有而比较微弱的这些情感、知识、道德得以发育，达致合宜的状态。开蒙者的作用也就是在昏蒙者产生出蒙自觉后，向他提供一个比较合适的环境，提供一些知识工具，让其已经发动的自明其德的过程，得以顺利进行。在此过程中，昏蒙者的心灵中将发生某种战争，正在生长的开明与昏蒙的战争。启蒙者的正确角色是帮助具有出蒙自觉者更为有效地抵御昏蒙之寇，而让开明的情感、道德、理智健壮地生长，最终成长为君子。这就是“御寇”之义。不是开明君子塑造、制造开明，而是守护昏蒙