建国之道

第一章 屯卦：政治之诞生

　　乾、坤二卦象征构成宇宙万物、包括人间世之两种相反相成的基本元素，如《系辞上》所云：“一阴一阳之谓道”，故二卦为《易》之总论，关涉宇宙之结构性原理，而非历史的论说。

　　从屯卦开始之六十二卦，曲尽宇宙包括人事之具体性。其中，由屯至泰卦，实为邦国秩序构建之完整方案。此过程始于自然状态，即屯。《序卦》：

　　有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。屯者，万物之始生也。

　　《集解》：崔觐曰：此仲尼序文王次卦之意也。不序乾、坤之次者，以一生二，二生三，三生万物，则天地之次第可知，而万物之先后宜序也。万物之始生者，言刚柔始交，故万物资始于乾，而资生于坤。

　　程传：万物始生，郁结未通，故为盈塞于天地之间。至通畅茂盛，则塞意亡矣。天地生万物，屯，物之始生，故继乾、坤之后。以二象言之，云、雷之兴，阴、阳始交也。以二体言之，震始交于下，坎始交于中。阴阳相交，乃成云、雷。阴、阳始交，云、雷相应而未成泽，故为屯。若已成泽，则为解也。又动于险中，亦屯之义。阴、阳不交，则为否；始交而未畅，则为屯。在时，则天下屯难、未亨泰之时也。

　　序卦指出，当屯之时，阴阳始交而万物始生，包括人。《周易》融人的历史于宇宙历史之中。始生之万物充盈于天地之间而无秩序。此为“自然状态”之象。程传则指出，屯之卦体有动于险中之象，表明自然状态已内蕴走出此一状态、构建秩序之力量，各爻即详论走出自然状态之道。

　　卦辞、彖辞：立君以走出自然状态

　　震下坎上

　　屯：元亨，利贞。勿用有攸往，利建侯。

　　王注：刚柔始交，是以屯也。不交则否，故屯乃大亨也。大亨则无险，故“利贞”。往，益屯也。得王则定。

　　程传：屯有大亨之道，而处之利在贞固。非贞固，何以济屯？方屯之时，未可有所往也。天下之屯，岂独力所能济？必广资辅助，故“利建侯”也。

　　《本义》：震、坎皆三画卦之名。震一阳动于二阴之下，故其德为动，其象为雷。坎一阳陷于二阴之间，故其德为陷、为险，其象为云、为雨、为水。屯，六画卦之名也。难也，物始生而未通之意，故其为字，象穿地始出而未申也。其卦以震遇坎，乾、坤始交而遇险陷，故其名为屯。震动在下，坎险在上，是能动乎险中。能动虽可以亨，而在险，则宜守正而未可遽进。故筮得之者，其占为大亨而利于正，但未可遽有所往耳。又，初九阳居阴下，而为成卦之主，是能以贤下人，得民而可君之象。故筮立君者，遇之则吉也。

　　刚、柔为宇宙或人世之两种基本力量。屯者，刚柔始交也，乃是宇宙或人世初始之时，有自然状态之象。然而，此一时刻，又充满生机，因为，刚、柔已交。刚柔不交，则无世间万物，连自然状态也没有。交则亨，亨者，通也，刚柔相交，则可相通。故屯内在地有“元亨”之义。乾卦《彖辞》曰：“大哉乾元，万物资始”，元者，始也，“元亨”者，始通也。万物始通，人世初开，人与人开始交通，人的历史由此开始。而这种交通一旦开启，就会持续深化、扩展，最终自然地走出自然状态。人之始相交通，乃是本卦之要义所在。

　　当屯之时，“利贞”，利于贞。贞者，正也，当屯难之时，利于正，乾卦《文言》所谓“各正性命，保合太和”之“正”。屯者，万物始交，而彼此间尚未形成各正其命的关系。关系不正，则物自身不正。但是，每种物都有正其性命之内在倾向，这就构成了秩序形成之内在动力。而惟一可持续的秩序乃是元素各正性命而形成的太和之秩序。

　　“勿用有攸往”，谓不可遽进也。此时尚无秩序，世界是高度不确定而充满危险的，当然不可贸然前行，而应当高度警觉、审慎。

　　当此时刻，“利建侯”，此为出屯、走出自然状态之关键。对“利建侯”，向来有两种理解。程传以为，利于王者建人为侯，以广资辅助，则“建侯”之主体为君王。王注、朱子《本义》以为，利于自建为侯。后说更为恰切。此时，尚在自然状态，全无秩序，也就没有君王，不可能是君王建人为侯。这要到比卦才发生。当屯之时，只能是某个具有德能之人自主地自建为侯，由此而打开政治秩序构建之门。屯卦讨论之核心问题正是，这个现在还完全不为人所知的人，如何自建为侯。

　　《彖》曰：屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷、雨之动满盈，天造草昧。宜建侯而不宁。

　　王弼注：始于险难，至于大亨，而后全正，故曰“屯，元亨利贞”。雷雨之动，乃得满盈，皆刚柔始交之所为。屯体不宁，故“利建侯”也。屯者，天地造始之时也。造物之始，始于冥昧，故曰“草昧”也。处造始之时，所宜之善，莫善“建侯”也。

　　程传：以云、雷二象言之，则“刚柔始交”也。以坎、震二体言之，“动乎险中”也。“刚、柔始交”，未能通畅则艰屯，故云“难生”。又“动于险中”，为艰屯之义。所谓“大亨”而“贞”者，“雷雨之动满盈”也。阴阳始交，则艰屯未能通畅。及其和洽，则成雷、雨，满盈于天地之间，生物乃遂。屯有“大亨”之道也。所以能“大亨”，由夫“贞”也：非贞固，安能出屯？人之处屯，有大亨之道，亦在夫贞固也。上文言天地生物之义，此言时事。天造，谓时运也。草，草乱无伦序。昧，冥昧不明。当此时运，所宜建立辅助，则可以济屯。虽建侯自辅，又当忧勤兢畏，不遑宁处，圣人之深戒也。

　　《本义》：以二体之象释卦辞：雷，震象；雨，坎象。天造，犹言天运；草，杂乱；昧，晦冥也。阴阳交而雷雨作，杂乱晦冥，塞乎两间。天下未定，名分未明，宜立君以统治，而未可遽谓安宁之是也。不取初九爻义者，取义多端，姑举其一也。

　　《折中》：集说：蔡氏清曰：草，杂乱则不定矣，故下云天下未定；昧，晦冥则不明矣，故下云名分未明。名分不独谓君臣、上下，如父子、夫妇、昆弟之类，皆是也。立君统治者，君臣，人道之纲也。

　　时，贯穿于卦序、爻位中。由屯到泰卦所描述之事态，有时间上的先后次第。《周易》按照明确的次序刻画构建完整的邦国之完整过程。

　　《彖辞》首先指出本卦所处之时：始，刚刚开始。刚柔两种力量刚刚开始交通，此为宇宙、也是人世之第一时刻。

　　刚柔始相交而不通畅，是所谓“难”。世界是从“难”开始的，因为，这个始生的世界尚没有秩序。就人世而言，刚柔始交而生之“难”，就是“自然状态”。在这样的自然状态中，没有政治上的尊卑，没有君臣关系，因而也就没有礼乐。简而言之，此时，没有政治秩序，没有文明。这个世界是并非人人幸福的自然的自由状态。相反，对任何个体而言，这样的世界充满风险，不确定，因而是高度危险的。此即险难。在这样的世界中，人的生存是极端困难的，生存的成本是极高的。

　　然而，这种状态只在逻辑上存在，而未必在事实上出现。因为，刚柔始交虽然生成难，但同时，始交之刚、柔也生成了走出险难之潜在力量，所谓“动乎险中”。此系以卦德言：下体震有动之德，上体坎有险之德。震动在下，坎险在上，故为动于险中。在混沌的自然状态中，有人自然地产生了构建秩序之自觉。

　　此为政治意识之开端。这一“动”是秩序构建之开端。这一动注定了将带来“大亨”。“大”者，大之也，如“大一统”之“大”。这是创造文明的第一动，故卦辞称之为“元”，元者，始也，而《彖辞》赞之曰“大”。亨者，通也。大亨者，伟大的交通，谓刚柔之交也。刚柔之交，其始虽难生，然终必形成秩序。

　　接下来，《彖辞》就卦象言：屯卦下体为震，震有雷之象；上体为坎，坎有雨之象。雷、雨始动，充塞于天地之间。当此时运，天地之间晦暗不明，万物未得其序，此即“草昧”也。自然状态就是人间世界之草昧时刻。这个时刻，万民始生而充满生机，但人际间也充满危险，急需一种主体性力量引导他们形成合作秩序。

　　这一力量在“侯”，草昧时刻，“利建侯”。建侯者，立君也。《卦辞》、《彖辞》清楚说明，以人事言，出屯，也即走出自然状态之关键在建侯，也即立君。惟有通过建侯、立君，人才能合个体之散为合作之群，进而在其间形成稳定的秩序，进入文明状态。

　　《周易折中》所引明人蔡清之言则指出，彖辞之所以单论建侯，乃因为，君臣为人道之纲。对此一伟大社会治理观念，《吕氏春秋恃君篇》有系统论述：

　　凡人之性，爪牙不足以自守卫，肌肤不足以捍寒暑，筋骨不足以从利辟害，勇敢不足以却猛禁悍，然且犹裁万物、制禽兽、服狡虫，寒暑燥湿弗能害。不唯先有其备，而以群聚邪[也]。群之可聚也，相与利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立，则利出于群，而人备可完矣。

　　昔太古尝无君矣，其民聚生群处。知母不知父，无亲戚、兄弟、夫妻、男女之别，无上下、长幼之道，无进退、揖让之礼，无衣服、履带、宫室、畜积之便，无器械、舟车、城郭、险阻之备。此无君之患。故君臣之义，不可不明也。自上世以来，天下亡国多矣，而君道不废者，天下之利也。故废其非君，而立其行君道者。君道何如？利而物利章[物，通勿，章字衍文]。

　　非滨之东，夷、秽之乡，大解、陵鱼、其、鹿野、摇山、扬岛、大人之居，多无君；扬、汉之南，百越之际，敝凯诸、夫风、馀靡之地，缚娄、阳禺、驩兜之国，多无君；氐、羌、呼唐、离水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龙、突人之乡，多无君；雁门之北，鹰隼、所鸷、须窥之国，饕餮、穷奇之地，叔逆之所，儋耳之居，多无君；此四方之无君者也。其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊。日夜相残，无时休息，以尽其类。

　　圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也；为一国长虑，莫如置君也。置君，非以阿君也；置天子，非以阿天子也；置官长，非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官，此国所以递兴递废也，乱难之所以时作也。故忠臣廉士，内之则谏其君之过也，外之则死人臣之义也。

　　世事衰乱，君难免滥用权力，以谋取私利。然这一或不鲜见的事实，不能否定君道之于文明的决定性意义。四方野蛮族群之所以野蛮，皆因其无君，没有树立君道，因而不能生成和积累文明。

　　即便在自然状态中，人也有夫妻、父子、兄弟等人伦关系。不过，这些关系乃基于本能，近于自然。人们也不难接受朋友关系，这样的关系是完全可以率性而选择，且随意地退出，而没有外在的约束。凡此四种关系，都可以近乎自然地形成，而无须人的自觉，其维系也无须借助于外在的制度。

　　建侯、立君，据以建立君臣关系，则与此完全不同。君臣可以是完全素不相识的陌生人，君臣之间未必基于情感而联合。君臣关系所维系之组织，旨在解决公共问题，生产和分配诸多超出个体视野所能想象之公共品，比如防御遥远的蛮族。尤其是，君臣关系建立之后，有外在的力量约束各方的行为。故对人来说，在各种人伦关系中，建立和维持君臣关系，难度是最大的。只有当人们的心智足够成熟，才能建立和维系君臣关系。

　　然而，对于社会秩序而言，建立君臣关系又是决定性的。夫妻、父子、兄弟乃至朋友等关系，多以情感维系，而具有强烈的排他性。也就是说，这些关系不具有扩展性，因而其提供公共品的能力极为有限。确实，主要是基于情感，夫妻、父子、兄弟等关系组成的家庭内部完全可以形成良好的秩序。然而，这种秩序之维系，系以其关系的排他性为前提。任何一个外部的男人或女人介入夫妻关系中，都可能导致家庭秩序之崩解。

　　君臣关系却与此不同。君臣关系的建立和维系不依赖于情感、激情，而依赖于对陌生人的大胆的信赖，依赖于各方控制自己激情的能力，依赖于人对于相对长远的利益的计算和追求。总之，君臣关系依靠人的合作的理性。据此建立的君臣关系超越了情感所确定的狭窄范围，而是开放的。君臣关系不是排他的，而是可扩展的。因此，君臣关系的公共性最强，其所能组建的组织的规模，可以非常之大。相对于个体而言，夫妻、父子、兄弟、朋友关系已经建立了公共性，不过，其公共的程度较低。相比较而言，君臣关系的公共程度是最高的，理论上，可以把所有人包容进来。

　　因此，一群人，唯有当其具有建立君臣关系之自觉，才有政治之自觉；唯有当建立稳定的君臣关系，才算形成了一个稳定的群，公共性组织。在基于情感的、排他的、自然的人际合作关系之外，确立基于理性的、开放的、政治的人际合作关系，政治随之出现，可扩展的公共生活随之展开。

　　而在君臣关系之构建过程中，君是驱动性力量，君也始终是君臣关系中之主体。故而，一群人，唯有当其中有人具有为君之自觉并起而行动，这群人才算走上了合群而通往文明之路。立君，人才能合群，形成稳定的共同体；人合群，方能借各种制度建立稳定的、低成本的合作秩序，才有文明之生发与积累可言。没有君，就没有群；没有群，就没有文明。

　　君的核心功能，乃是“利而勿利”，也即务在利群，而非自利。唯有如此，君才能从处在自然状态的众人中突出，获得众人之认可。而这就构成了君道之首要原则，这个君道是由君之自然所决定的。立君，则须立君道，如此，才能确保君服务于文明，而不是野蛮的破坏性力量。

　　屯之《卦辞》、《彖辞》清楚指出，建侯是秩序之关键，文明的开端。然而，需要注意，卦辞所论之君，还只是君，而不是“王”。他只是自然地可以形成的小规模的共同体之领导者。穷尽可见地理范围之大型共同体之王，要经过诸多制度创造，至比卦之时刻，才能完全确立。大象传：君子与合群《象》曰：云、雷，屯。君子以经纶。

　　孔颖达正义曰：“经”谓经纬，“纶”谓纲纶，言君子法此屯象有为之时，以经纶天下，约束于物，故云“君子以经纶”也。

　　程传：坎不云“雨”而云“云”者，云为雨而未成者也。未能成雨，所以为屯。君子观屯之象，经纶天下之事，以济于屯难。经、纬、纶、缉，谓营为也。

　　《本义》：坎不言水而言云者，未通之意。经纶，治丝之事。经，引之；纶，理之也。屯难之世，君子有为之时也。

　　《折中》：集说：项氏安世曰：经者，立其规模；纶者，纠合而成之，亦有艰难之象焉。经以象雷之震，纶以象云之合。

　　《大象传》首先以象释卦：下体为震，有雷之象；上体为坎，有云之象。上云、下雷，即为屯。《大象传》于坎不取雨之象，因为屯难之时，刚柔始交，云尚未成为雨。雷在云下滚滚响过，而不成雨，天昏地暗，正为屯难之象。

　　《大象传》接下来告诫，处此时刻，君子当经纶。《程传》解释“经纶”为“营为”，失之粗疏。《本义》、孔疏皆从治丝立论，较为精准。《说文解字》：“经，织也”。段玉裁注：“织之纵丝谓之经，必先有经而后有纬”。“经”意为织丝为布，又指织布之纵线。《说文解字》：“纶，青丝绶也”。段玉裁注：“纠青丝绶也。各本无‘纠’字，今依《西都赋》李注、《急就篇》颜注补。纠，三合绳也。纠青丝成绶，是为纶。”“纶”意为以众多细丝纠合而成之粗绳，项安世已指出这一点。

　　据此，《大象传》之“经纶”就是编丝线为粗绳。以人事论，就是合群，合散乱而无关联之个体，为内部有紧密关系因而成一有机整体之群。

　　当屯之时，刚刚生成的人是分隔而离散的，彼此间尚没有稳定的公共关系，因而也就没有共同体。这个时代，需要有人挺身而出，合人为群。这个人也成为此群之君。这个君非由他人委任，而是自我建立的。他发起、领导、管理群。这样的人士就是“君子”。《白虎通义号》：

　　或称君子者何？道德之称也。君之为言，群也；子者，丈夫之通称也。故《孝经》曰：“君子之教以孝也，下言敬天下之为人父者也。”何以知其通称也？以天子至于民，故《诗》云“凯弟君子，民之父母”，《论语》云“君子哉若人”，此谓弟子，弟子者，民也。

　　君之所以为君，因其合人为群。君子就是具有卓越合群能力之士。他们通过道德与政治之努力，而合人为群。这个过程，也就是自我树立为君、也即自建为侯的过程，也就是政治性组织诞生的过程，这个活动就是政治的。

　　《白虎通义》又说明，“君子”为通称，自天子以至于庶民，只要具有卓越的合群能力，皆可称为君，皆为君子。有人就有群，人的生活一定是群的生活，而有群就有君。也可以反过来说，有君才能有群。君子就是对君的尊敬之称。没有君子，就没有群。

　　这里所说的群自然是多样态的，存在于人类生活之所有领域。而发起、创建、维系不管什么样的群的人，就是君，也就是君子。一人创办一家企业乃是自立为君，合人为群，这样的企业家就是君子。一人创办一个基于共同兴趣的俱乐部，同样是合人为群，而那个发起者、创建者，就是君子。

　　当然，最重要的君子乃是政治领域中合人为群者。他们发起、创建、维系众多政治的以及指向政治的群。邦国是由无数这样的群纠合而成的，邦国的政治秩序是以无数这样的君子为主体的。任何时代，君子都是治理之主体。邦国宪制就是对君子之间关系的界定。

　　至此，《卦辞》、《彖辞》、《大象传》说明，立君而合群是人走出自然状态、迈入文明生活的关键。而合群是人的天性，至于君，也是自然涌现的。人注定了要通过立君，通过创造政治秩序，走出草昧状态也即自然状态。

　　初九：自建为侯

　　初九：磐桓，利居贞，利建侯。

　　王弼注：处屯之初，动则难生，不可以进，故“磐桓”也。处此时也，其利安在？不唯居贞、建侯乎？夫息乱以静，守静以侯。安民在正，弘正在谦。屯难之世，阴求于阳，弱求于强，民思其主之时也。初处其首而又下焉，爻备斯义，宜其得民也。

　　程传：初以阳爻在下，乃刚明之才。当屯难之世，居下位者也。未能便往济屯，故“盘桓”也。方屯之初，不盘桓而遽进，则犯难矣，故宜居正而固其志。凡人处屯难，则鲜能守正。苟无贞固之守，则将失义，安能济时之屯乎？居屯之世，方屯于下，所宜有助，乃居屯、济屯之道也，故取“建侯”之义，谓求辅助也。

　　《本义》：“磐桓”，难进之貌。屯难之初，以阳在下，又居动体，而上应阴柔险陷之爻，故有“磐桓”之象。然居得其正，故其占利于“居贞”。又本成卦之主，以阳下阴，为民所归，“侯”之象也。故其象又如此，而占者如是，则利建以为侯也。

　　《折中》：集说：《朱子语类》：问：“利建侯。”曰：《彖辞》一句，盖取初九一爻之义。初九盖成卦之主也。一阳居二阴之下，有以贤下人之象，有为民归往之象，故《象》曰：“以贵下贱，大利民也。”

　　项氏安世曰：凡卦皆有主爻，皆具本卦之德，如乾九五具乾之德，故为天德之爻。坤六二具坤之德，故为地道之爻。屯以初九为主，故爻辞全类卦辞，其曰“磐桓，利居贞”，则“勿用有攸往”也；又曰“利建侯”，无可疑矣。

　　每卦皆有其主爻，为成卦之主，略具一卦之德。如朱子反复说明，本卦之主爻为初九；如项安世所说，屯卦之义大体上就在本爻之义中。

　　初在屯之始，刚柔始交之第一刻。而初以阳刚在下体震之下，震有动之义，故初九有动之强烈意向。也就是说，当人世形成之初，就有了走出自我、与人合群意向之第一次发动。人虽然被上天个别地造就，然而，同样因为人为天所生，故合群是人内在的天性。当人的世界涌现之第一刻，人，或者说，就有人决然地走出自我，而与外在于己之他人合群。文明始于这一动。

　　然而，上体为坎，有险难之义，故初九虽欲动而合群，但见于险难，而不能不“盘桓”。盘桓者，欲进而不进之貌。盘桓源于不确定感。与他人建立稳定关系，合群地生活，乃是人的天性。然而，如何合群？更重要的是，合群乃是让人们更为紧密地发生关系，那么，如何确保人们在这样的关系中相互合作而不是相互伤害？此需要理智之反思。盘桓，即在反思。反思，则有合群之道，它决定着群内人际关系之性质。

　　爻辞指出，当此之时，“利居贞”。贞者，正也。“利居贞”者，以居于正为利也。初以阳爻而居于阳位，是为正。正者，不受情感和激情影响，对所有人不偏不倚，公正相待。此为合群之根本德行。如此，才能赢得最大多数的最大程度的尊敬，所谓“周而不比”。这样的德行方能令人自建为侯，合人为群。不正，也就是有所偏私。有所偏私，则不能合群，也就不能自建为侯。

　　合群则自建为侯。初居最下，而有阳刚之德，于万物尚无秩序之时，由下而动。这是政治秩序内生之象。政治秩序不是某个外在的力量从外部强加于人的，而是人自发地为自己建立的。因为，人有合群之天性。刚柔始交的一刹那，固然生难，然而，也有人于此历史的第一时刻，自然地产生了合群而构建政治秩序之倾向。历史的第一时刻就是政治的第一时刻，也就是合群的第一时刻。

　　程传接续卦辞“求辅助”之义，解释本爻，不可取。处屯之初，初九是主动的，他是政治世界的第一创造者，他是即将出现的君臣关系之构建主体。他在自然状态之中自建为侯，而不是充当他人之辅助。

　　《象》曰：虽“磐桓”，志行正也。以贵下贱，大得民也。

　　王弼注：不可以进，故“磐桓”也。非为晏安弃成务也，故“虽磐桓，志行正也”。

　　程传：贤人在下，时苟未利，“虽磐桓”，未能遂往济时之屯。然有济屯之志与济屯之用，志在行其正也。九当屯难之时，以阳而来居阴下，为“以贵下贱”之象。方屯之时，阴柔不能自存，有一刚阳之才，众所归从也。更能自处卑下，所以“大得民也”。或疑：方屯于下，何有贵乎？夫以刚明之才，而下于阴柔，以能济屯之才，而下于不能，乃“以贵下贱”也。况阳之于阴，自为贵乎！

　　初九虽在下，且上有险难，故不能不盘桓不进。然其有阳刚之德，心有大志，志于行正，也即，有正万物、立秩序之大志。此处之正，政也。《论语颜渊篇》：季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”政即治理社会，其目标在于，人各处于正，即人之间形成秩序。孔子也指出，欲达到这种状态，首先当己正：己身正，则可以正人。

　　然而，何以正万物？当“以贵下贱”。初九为阳、为贵，而居于最下，有以贵而居贱之象。以阳刚之德而自处卑下，故能“大得民”。大得民者，大得众也，众指六二、六三、六四、上六诸阴爻。初九自下而动，没有秩序、因而处于屯难之中的诸阴，从之而动，自然地归往于初九，初九即自建为侯。建侯之道就是“大得民”之道，也即得众之道。得众者为侯，也即为人间第一个群之君。

　　以爻位言，得众之初九在下而不在上，这表示，人之初始合群，不是某个力量自上而下地强制众人服从。在刚柔始交之时刻，尚不存在这样的力量。人间之立君是内生的，政治秩序是内生的。

　　初始之建侯、立君，也不是众人通过订立契约的方式确定某人为侯。因为，众人尚不具有这样的自觉。从逻辑上说，也不可能同时所有人具有相同的自觉，这是永远不可能的。而且，此时没有秩序，没有文明，也没有达成一致之机制。而没有这样的机制，就不可能有契约。

　　走向文明，有赖于君子。而君子是自然涌现的。并且，君子是个别的，因而君子是可以自然涌现的。茫茫人群中，某个人的君子自觉如电光火石般产生之那一刻，就是政治的第一刻，也就是文明的第一刻。他在人群之中，而且，他尚在下。但是，他自发地产生了一个自觉，在经过反思之后行动。他从人群中自我凸显出来。他是平等的人中的高贵者，因为，人将因为他而合群。

　　然而，有君则必有臣。无臣，则不成其为君。若无臣道，则君的自觉将不能树立君之位。君位之树立必以臣道之树立为前提。故下一爻讨论君臣关系之建立。

　　六二：君臣关系之建立

　　六二：屯如如。乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞，不字。十年乃字。

　　王弼注：志在乎五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得，困于侵害，故“屯”、“邅”。屯时方屯难，正道未通，涉远而行，难可以进，故曰“乘马班如”也。寇，谓初也。无初之难，则与五婚矣，故曰“匪寇婚媾”也。志在于五，不从于初，故曰“女子贞不字”也。屯难之世，势不过十年者也，十年则反常。反常，则本志斯获矣，故曰“十年乃字”。

　　程传：二以阴柔居屯之世，虽正应在上，而逼于初刚，故“屯”难。“邅”，回。“如”，辞也。“乘马”，欲行也。欲从正应，而复“班如”，不能进也。班，分布之义。下马为“班”，与马异处也。二当屯世，虽不能自济，而居中得正，有应在上，不失义者也。然逼近于初，阴乃阳所求，柔者刚所陵。柔当屯时，固难自济，又为刚阳所逼，故为难也。设匪逼于寇难，则往求于婚媾矣。“婚媾”，正应也。“寇”，非理而至者。二守中正，不苟合于初，所以“不字”。苟贞固不易，至于“十年”，屯极必通，乃获正应而字育矣。以女子阴柔，苟能守其志节，久必获通，况君子守道不回乎？初为贤明刚正之人，而为寇以侵逼于人，何也？曰：此自据二以柔近刚而为义，更不计初之德如何也。《易》之取义如此。

　　《本义》：班，分布不进之貌。字，许嫁也。《礼》曰：“女子许嫁，笄而字。”六二阴柔中正，有应于上。而乘初刚，故为所难，而邅、回不进。然初非为寇也，乃求与己为婚媾耳。但己守正，故不之许，至于十年。数穷理极，则妄求者去，正应者合，而可许矣。爻有此象，故因以戒占者。

　　《折中》：案：《易》言“匪寇婚媾”者凡三：屯二、贲四、睽上也。《本义》与程传说不同，学者择而从之可也。然贲之为卦，非有屯难、睽隔之象，则爻义有所难通者。详玩辞意，“屯如邅如，乘马斑如”，与“贲如皤如，白马翰如”，文体正相似，其下文皆接之曰“匪寇婚媾”。然则，“屯如如”，及“贲如皤如”，皆当读断。盖两爻之自处者如是也。“乘马班如”及“白马翰如”皆当连下“匪寇婚媾”读，言彼“乘马”者非寇，乃吾之“婚媾”也。此之“乘马班如”谓五，贲之“白马翰如”谓初，言“匪寇婚媾”，不过指明其为正应而可以耳。

　　理解本爻之核心在于厘清“匪寇婚媾”之义。《周易折中》之辩析较为精当，可从。

　　六二处屯之时，盘桓不进。乘马，意欲前行；班如，下马不进。前行何为？应于九五。何以不行？畏于险难。九五在上体坎之中，正在险难之中。然而，六二与九五毕竟为正应，因此，爻辞说明，对六二来说，九五“匪寇，婚媾”，九五不是寇，而是婚媾。当初之时，初九自建为侯，为君。对六二而言，则九五为君，《周易》随时取义，此类所在多是。

　　然而，六二以阴居阴，过于阴柔。初九则以阳刚与其相比，故六二贞守而不能上，以至于十年之久，未与九五相合。“字”的含义是女子许嫁。此处指未能嫁于九五。当然，这样的状态不可能长期持续下去，最终，返于正常状态，六二得与九五相应。

　　建立政治秩序之关键在于确立君臣关系。初时，已有人自建为侯，自立为君。然而，需借他人之臣服而愿为臣，方可完成君臣关系之建立，与君位之构造。揆之以人情，自立为君是荣耀的，臣服他人却是艰难的。君之自立，或许不难；君臣关系之初始建立，则必然颇费周折。本爻清楚地揭示了这一点。

　　初九自立为君，对六二言，此君已在九五之位。六二居中，而以柔居阴位，是为正。故六二有中正之德，可为贤臣，于九五之君发挥辅助性作用，助君合群，并领导共同体，走出自然险难状态。然而，六二以柔居阴，过于阴柔，而无刚明之才。故她长时间内不能认识到自己与九五之君所应有之关系。相反，她一直把九五当成寇，而徘徊不前。

　　更进一步，初九在她之下，亲比于她。故她一直留恋于初九，幻想自己相对于初九，扮演君之角色。爻辞揭示了将为人臣者之复杂心曲。在自然状态下，没有尊卑之分，人皆为自己的主人。更为重要的是，人们没有尊卑理念。当有人采取某种行动、有可能确立自己为君之时，其他人都抱着猜疑、甚至敌对的态度。这些人受到这个先知、先行者的启发，并且相信，自己也同样可以为君。

　　六二就有这两个心理：第一，她以为，自己可以成为初九之君。第二，她将已经自我凸显而有可能得众的那个人视为“寇”。那个人已得先机，居于九五之君的位，自己若与他发生关系，则只能为臣。而君臣关系之确立，则意味着尊卑之别：臣必须服从于君，自己的意志必须顺从于君。这是前所未有的人际关系，她一时无法接受这样的关系。

　　这当然也是正常的。从人人为自己的主人到尊卑有别，中间有一个巨大的心理鸿沟。然而，每个人为自己的主人，则无从建立公共秩序，人与人之间也就处在险难的状态。因此，人必须跨出一步，放弃自我迷信，而接受尊卑关系。否则，人无以合群。从这个意义上说，为了合群而确立健全的尊卑关系，才是人的健全的生存状态之应然，故《系辞》开篇云：“天尊地卑，乾坤定矣。”

　　这并不否定人之平等。《尚书泰誓上》：“惟天地，万物父母。”人皆为天所生，故所有人在人格上是平等的。然而，“惟人，万物之灵。”天赋各人之灵，有所区别：“掸聪、明，作元后。元后作民父母。”君臣之尊卑关系乃是一种基于人之不同而自然形成的人际间分工合作关系。在这种关系中，确实存在政治上的尊卑之别。尊者因为卑者的臣服而获得权威。然而，卑者也因为臣服而找到了自己在公共生活中的合适位置。不臣服，他将一无所有。

　　六二最终克服了心理障碍，接受九五为君，而甘居于臣的位置。由此，人际间的政治上的尊卑关系得以建立，而这意味着合群之制度的初始建立。对于任何人的共同体的建立和维持来说，君臣关系都是最难建立，但又是最重要的制度。只有建立这种公共性关系，共同体才有可扩展的合作秩序可言。

　　而没有臣，就没有君。没有尊卑，就没有君臣，也就没有秩序和稳定的共同体。君臣关系的确立，意味着君之位的树立，而这就让人群中有了连结的中心。人们不必花费大量成本致力于横向的连结。借助于君，完全陌生的人们也就可以相互连结，而成为一个规模巨大的共同体。同时，君的树立意味着，在共同体中，公共事务有人发起，也有人承担最终责任。因此，有人顺服于君，君臣关系建立，大大地有助于增进公共利益。

　　《象》曰：六二之难，乘刚也。“十年乃字”，反常也。

　　集解：崔觐曰：下乘初九，故为之难也。

　　程传：六二居屯之时，而又“乘刚”，为刚阳所逼，是其患难也。至于十年，则难久必通矣。乃得反其常，与正应合也。十，数之终也。

　　理解本《小象传》之关键是“乘刚”之义。程传以为，六二之难，在于为初九刚阳所逼。程传对爻辞的解释，均循此义，以初九为六二之寇。但此解让“乘”字没有着落。崔觐则正确地指出，六二之难在于六二自身下乘初九。高亨《周易大传今注》释曰：“乘刚，柔乘刚也。因本爻为阴为柔，故省柔。乘，凌也。柔乘刚谓以女凌男。”

　　六二之难正在于“乘刚”之雄心。所谓难，并不是客观的险难，而是六二自身心理上的困难。六二本与九五为正应，自当主动上应于君，以建立君臣关系。然而，六二不大情愿。相反，她一直追求自己为君，让自己为初九之君，此即“乘刚”，凌驾于初九之上。《小象传》说明，六二不能为臣之难，正在于自欲为君，不愿进入九五之君已设定之君臣关系框架中。

　　拖延至于十年，六二才与九五相应，臣服于已经自立之君，与之建立君臣之尊卑关系。此时，六二才算返于常道。反者，返也。对人之群体性生活来说，君臣尊卑之别就是常道。有人为君，必有人为臣，这就是群体生活之常道。没有君臣之别，就没有稳定的群。人人皆为君，乃是自然状态，不存在政治秩序。经过长时间的曲折，六二终于放弃了自己为君的念头，归于为臣之常道。这个常道就是君臣之义，她接受了君臣之道。

　　至此，政治秩序之根本性制度已初步确立，接下来需要更进一步确立君之位。

　　六三：君位之公共性

　　六三：即鹿，无虞，惟入于林中。君子几，不如舍，往吝。

　　王弼注：三既近五而无寇难，四虽比五，其志在初，不妨己路，可以进而无屯邅也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎？虽见其禽而无其虞，徒入于林中，其可获乎？几，辞也。夫君子之动，岂取恨辱哉？故不如舍，“往吝，穷也”。程传：六三以柔居刚，柔既不能安屯，居刚而不中正，则妄动。虽贪于所求，既不足以自济，又无应援，将安之乎？如即鹿而无虞人也。入山林者，必有虞人以导之。无导之者，则惟陷入于林莽中。君子见事之几微，不若舍而勿逐，往则徒取穷吝而已。

　　爻辞取逐鹿之象，“即鹿”即逐鹿。然则，鹿象何物？《史记淮阴侯列传》记蒯通对汉高祖言：“秦之纲绝而维弛，山东大扰，异姓并起，英俊乌集。秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉。”《集解》：张晏曰：“以鹿喻帝位也。”鹿就是君之位。君之自然涌现，因其得民。得民之后，则是治民。经过六二，君已有臣，可以治民。然而，要稳固治理，即需确立君之位，确立君相对于所有人的公共权威。这个位将从法理上确认君相对于臣、民之优势。

　　“虞”为古之官名。据《周礼》，司徒以下有山虞、泽虞。《夏官司马》大司马之职记载，中冬教大阅，“虞人莱所田之野。为表，百步则一，为三表。又五十步为一表”。然后，率众以驱逆之车将禽兽驱至田野，士众驱车围猎。若无虞人相助，士众大张旗鼓，禽兽受惊，逃入山林之中，车不能入，无以狩猎矣。此爻之象，颇难索解，王注、程传似乎皆不准确。推测起来，此爻论述君位何以树立其正当性。

　　已有人自建为侯，且经过周折，而有人为臣，君臣关系得以树立。但是，君臣尊卑关系只发生在两人之间。君之尊，只对具体的臣存在，而未对所有人确立。也即，君之位尚没有面对所有人公开地树立起来。而唯有依靠君位，君的权威才能完整建立，并公开而低成本地行使。

　　欲确立君之位，需虞人之助。虞人驱鹿于田中，狩猎者自可轻易取之。这是确立君位之必要环节。那么，何为虞人？虞人之具体作用何在？鹿为君之位，虞人的作用是驱鹿于田野。就人事言，有人借助一套理念体系，将君位之正当性公之于众，塑造公众关于君位之想象，以向公众证明，确立此君之位是必要的，有助于增进公众的利益。如此，则君位获得充分的正当性，公众接受君位，君就是公开的。由此，可以建立较为稳固的政治秩序。

　　反之，逐鹿而无虞，也即，欲确立君之位，却没有经过正当性证成过程，则虽有君，而并无君位，也即君的权威没有获得人们普遍的认可，这样的君不是公共的。这时，君所拥有的巨大权威反而令民众忧惧、惊恐。其结果是，“入于林中”，社会再度回到丛林状态。君本已从人群中凸显，然因无虞人之助，君不仅没有确立其位，反而丧失了其优越地位。人群重归混沌状态。

　　已经为侯的君子洞见事理之几微，当此时刻，宁愿暂时舍弃，放慢步伐，徐致虞人之助。因为，若无虞人之助而鲁莽前行，则前功尽弃，必致羞吝。所谓吝者，未必完全失败，而是让自己遭受严重挫折。

　　爻辞表明，证成君位之正当性是一个缓慢的过程，这与六二之十年不与九五相合的理由相同。某人承认另一个人为自己的君，是困难的；万民承认一个人在所有人之上，也是困难的。确立君臣尊卑之难在臣，树立君位正当性之难在万民。在自然状态中，人人皆为自己的主人，骤然之间，万民很难接受一个人在己之上，为自己之君，享有相对于自己的尊崇之位。面对这样的心理困难，君必须谨慎小心。

　　本爻指明，君位之稳固端在于民之广泛认可。因此，确立君位，确立君的普遍的权威，需要耐心，尤其需要充分表明君位之公共性，也即其利群之性质。《小象传》揭明了这一点：

　　《象》曰：“即鹿无虞”，以从禽也。“君子舍之往吝”，穷也。

　　程传：事不可而妄动，以从欲也。“无虞”而“即鹿”，以贪禽也。当屯之时，不可动而动，犹“无虞”而“即鹿”，以有从禽之心也。君子则见几而舍之不从，若往，则可吝而困穷也。

　　《小象传》解释“即鹿，无虞，惟入于林中”之原因是“从禽”，被获得禽兽之贪婪欲望所驱使而冒进，结果反而一无所获。逐鹿者眼里只有禽，而生出贪欲。这时，逐鹿者就被自己的欲望所驱动，而丧失理性。不是自己在逐鹿，而是被鹿所牵引。其结果是，盲目而不能采取明智的策略。这必将陷入“穷”的状态，所谓穷，就是付出甚多，而没有收获，乃至于走投无路。

　　初九有刚阳之德，因此自动于下，自建为侯。这个自立之君必定是非常之人。没有伟大的心力，包括超人的激情和意志，他不可能于混沌之中自我凸显。然而，若纯任欲望和激情，他又无法将君确立为客观的君位，面向所有人的公共的权威。君是个体的，君位却是公共的。欲望可以造就君，君位之确立却需要众人之认可。君如果单凭激情和意志而作威于众人之中，或许能令人恐惧，却不能树立权威。恐惧不是认可，而恐惧所造成的服从天然地不能维持太长时间。人们必然逃逸，哪怕归于自然状态。在自然状态下，人们存有恐惧，君的暴力如果同样基于人的恐惧，则人何必接受君臣、君民之尊卑秩序？要确立君位，已率先自立之君必须节制自己的权力欲望，寻求万民之认可。为此，他必须获得虞人之协助。

　　经由君位之确立，君民之间也就建立起稳定关系，六四借臣民关系论及于此。

　　六四：臣民关系之建立

　　六四：乘马班如。求婚媾，往，吉，无不利。

　　王弼注：二虽比初，执贞不从，不害己志者也。求与合好，往必见纳矣，故曰“往吉，无不利”。

　　程传：六四以柔顺居近君之位，得于上者也。而其才不足以济屯，故欲进而复止，“乘马班如”也。己既不足以济时之屯，若能求贤以自辅，则可济矣。初，阳刚之贤，乃是正应，己之婚媾也。若求此阳刚之婚媾，往与共辅阳刚中正之君，济时之屯，则吉而无所不利也。居公卿之位，己之才虽不足以济时之屯，若能求在下之贤，亲而用之，何所不济哉？

　　六四以阴居阴，此与六二相似。且六四居坎体之下，故其处境同样是“乘马班如”：六四与初九为正应，欲乘马前行，下求于初九。然处屯难之时，六四复下马不行。不过，与六二不同，六四无所牵挂，故十分清楚己之婚媾之所在，且主动地往求己之婚媾，也即初九。如此之往，吉无不利。

　　婚媾取婚姻中之夫妇关系，象征一切有别而合作之关系。六二之婚媾，比喻她与九五之君臣关系。九五为尊，六二最终自居于卑。君臣尊卑有别，而相互合作。六四之婚媾，则比喻她与初九之关系。六四在九五之下，为公卿大臣之位。二之时，二为臣；四之时，四为臣，《周易》随时取义也。初九在最下，象庶民。六四大臣辅助九五之君治理万民。于二，君臣关系建立。于三，君之位树立。如此，君更多地体现为位，也即政治秩序之象征，而治民之具体责任，主要落在六四公卿大臣之肩上。在君位树立之后，公卿大臣主动助君治民，亲近于民。这样，继君臣关系、君位树立之后，臣民关系稳定地建立。

　　值得注意的是，初九之民在下而为阳，六四之臣在上而为阴。臣、民当然有位之尊卑关系：臣是治民者，于民为尊；民是被治者，于臣为卑。然而，在臣民关系中，民为阳、为贵，臣为阴、为卑，也即，民居于更为重要的位置。《尚书五子之歌》：“民为邦本，本固邦宁。”臣虽然治民，然而对邦国来说，民才是根本。在君的眼里，尤其如此。君位之树立，从根本上说来自万民之认可。故臣当主动往求于民，也即，臣当主动地为民提供公共品。君之用臣，目的也正在于此。

　　臣、民如此关系，则邦国得“吉”。得吉，就是建立和维持稳定的秩序。在此秩序中，“无不利”，无不得利，每个人都得利。这就是《吕氏春秋》所说的“相与利之”。各种政治关系建立之后，君、臣、民之间形成分工合作网络，每个人均从中得到收益。这样的秩序中确实有尊卑之别，然而，没有这样的政治秩序，人就处在完全无法控制的危险中。爻辞于此突出了尊卑有别之政治秩序惠及所有人的基本事实，因为，人类文明中最为重要的这一基本事实经常被不健全的现实政治遮蔽。

　　《象》曰：求而往，明也。

　　王弼注：见彼之情状也。

　　程传：知己不足，求贤自辅而后往，可谓明矣。居得致之地，己不能而遂已，至暗者也。

　　《小象传》略过“乘马班如”，直接解释爻辞后半部分“求婚媾往吉无不利”。在孔子看来，这才是本爻的关键，它指明了政治体之基本原则：民为邦本。故政府应当主动地为民众提供公共品，所谓“求而往”。

　　从政治上看，这是“明”。明者，明智也。在民之上的君、臣，必须对此有所自觉。上引《吕氏春秋》：“置君，非以阿君也；置天子，非以阿天子也；置官长，非以阿官长也。”民众虽需服从君王、官长，然而，设立君王、官长的目的乃在于其能向民众提供公共品。君王、官长具有这样的理念，才是明智的。反之则是不明智的：初虽居下，而为刚阳之才，且其中也完全可能有人自建为侯，而从根本上震动既有之政治结构。

　　六二和六四均言及“婚媾”。婚媾是最为紧密的联合，有别而相互需要的双方建立稳定的、相互信赖的合作关系。对于人的合群而言，这两爻所涉及的婚媾是最为重要、最为基础的合作关系：六二意味着君臣关系之建立，六四意味着臣民关系之建立。在这两对关系中，均有上下尊卑之别，然而，不论君臣、臣民，两者终究是相互依赖的，且应当相互信赖。

　　唯有经由这两对关系之建立，君、臣、民之间才能形成贯通的政治关系，社会治理架构才得以相对完整地确立。

　　九五：君之公共性

　　九五：屯其膏。小贞，吉；大贞，凶。

　　王弼注：处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小。而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。

　　程传：五居尊得正，而当屯时，若有刚明之贤为之辅，则能济屯矣。以其无臣也，故“屯其膏”。人君之尊，虽屯难之世，于其名位非有损也，唯其施为有所不行，德泽有所不下，是“屯其膏”。人君之屯也，既膏泽有所不下，是威权不在己也。威权去己而欲骤正之，求凶之道，鲁昭公、高贵乡公之事是也，故“小贞”则“吉”也。“小贞”，则渐正之也。若盘庚、周宣，修德用贤，复先王之政，诸侯复朝。谓以道驯致，为之不暴也；又非恬然不为，若唐之僖、昭也。不为，则常屯以至于亡矣。

　　《本义》：九五虽以阳刚中正居尊位，然当屯之时，陷于险中。虽有六二正应，而阴柔才弱，不足以济。初九得民于下，众皆归之。九五坎体，有膏润而不得施，为“屯其膏”之象。占者以处小事，则守正犹可获吉；以处大事，则虽正而不免于凶。

　　《折中》：集说：项氏安世曰：屯不以九五为主者，建侯以为主。五本在高位，非“建侯”也。初九动乎险中，故为济屯之主。天造草昧，皆自下起，五能主事，则不屯矣。

　　魏氏了翁曰：《周礼》有大贞，谓大卜，如迁国立君之事。五处险中，不利有所作为，但可小事，不可大事。曰“小贞吉，大贞凶”，犹《书》所谓“作内吉，作外凶；用静吉，用作凶”者。

　　九五居中，以阳居阳为正，为人君之位。君有其位，则有资源，这其中最为重要的是禄位。为了有效治理，君当广建诸侯、公卿，以与己共治天下。然而，政治结构初建，九五虽为君，却陷于二阴之中，且惟与六二相应，也即，其膏泽仅为六二所得，未能广布天下。

　　那么，小贞、大贞何所指？程传解释大贞、小贞，或有所指。项安世指出，当屯之时，九五之君道仍未完整地建立起来，因为，此时只有简单的君、臣、民关系，完整的、立体的治理结构尚未建立起来，比如没有共治结构，没有司法制度，没有教化制度，没有财政制度，甚至没有军队。魏了翁则指出，因为君道不完整，故此时，这个政治体的行动能力实际上是高度有限的。它只能解决最简单的公共难题，而不能应对复杂的问题。

　　也就是说，本段爻辞指出政治秩序初建而制度不完整所造成之后果：公共品之生产不足，分配不畅。帛书易传之《缪和》篇则对此有深入阐释：

　　吕昌问先生曰：“《易屯》之九五曰：屯其膏，小，贞，吉；大，贞，凶。将何胃（谓）也？”

　　夫《易》，上圣之治也。古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。君子能思此四者，是以长又（有）其利，而名与天地俱。今《易》曰“屯其膏”，此言自闰[润]者也。夫处上立（位），厚自利而不自血（恤）下，小之猷（犹）可，大之必凶。且夫君国又（有）人，而厚自（敛）致正以自封也，而不顾其人，此除也。夫能见其将，未失君人之道也。其小之吉，不亦宜乎？物未梦而先知之者，圣人之志也，三代所以治其国也。故《易》曰：“屯其膏，小，贞，吉；大，贞，凶”。

　　这段易传指出，古之君子欲与天下共享资源，“屯其膏”则与此相反，处上位者厚自利而不恤下，如此，膏泽仅及于少数人。若与人从事小事，仍可以吉。然而，膏泽不及多数人，则不能得多数人之心。此时，若兴作大事，则必凶，因为，兴大事则必须众人襄助。如《洪范》第七畴：“汝则从，龟从；筮逆，卿士逆，庶民逆：作内吉，作外凶。龟、筮共违于人，用静吉，用作凶。”“作内”、“用静”，就是此处之“小”，也即，处理内部的常规事务，不需要动员大量民众。“作外”、“用作”就是此处之“大”，也即需要对外用兵，需要动员大量民众。这是需要民众对君的权威之认可的。而这样的认可源于君之公共性，也即，君让民众享受到公共资源之好处。如果君不能做到这一点，则君就无法动员民众。

　　《象》曰：“屯其膏”，施未光也。

　　程传：膏泽不下及，是以德施未能光大也。人君之屯也。

　　光者，广也。《象传》指出，爻辞“屯其膏”的意思就是，君所占有的资源，主要是禄位，而不能广泛地为人分享。这样，君位虽树立起来，其所拥有之公共资源惠及的范围，却不够广大。因此，这个权威不能获得人们广泛而深切的支持，而缺乏足够政治行动能力。

　　何以“施未光”？主要也因为，政治秩序初建，制度匮乏，资源之分配渠道尚不成熟。实际上，九五以刚居中得正，有刚、中、正之德。初步确立的君王并不是没有广施膏泽、惠及大众之意愿。只是，君位初建，尚无有效渠道分配公共资源，君王无法将自己的膏泽普施于众，民众也就无法充分享受到公共品。比如，因为没有财政制度，君不能有效地生产和分配福利。因为没有司法制度，民众无法及时得到第三方的正义。因为没有军队，君也无法有效地保障群之安全。

　　由此，这个时刻，初生之政治体仍然是脆弱的。它的成熟，需要广泛的制度建设努力。而这正是随后几卦探讨的问题。它们将涉及几项最为基础而重要的制度，君将借助这些制度有效地生产和分配公共品。

　　上六：自然状态之悲惨

　　上六：乘马班如，泣血涟如。

　　王弼注：处险难之极，下无应援，进无所适。虽比于五，五屯其膏，不与相得。居不获安，行无所适，穷困闉厄，无所委仰，故“泣血涟如”。

　　程传：六以阴柔居屯之终，在险之极，而无应援。居则不安，动无所之，“乘马”欲往，复“班如”不进，穷厄之甚，至于“泣血涟如”，屯之极也。若阳刚而有助，则屯既极可济矣。

　　本爻与六二、六四皆有“乘马班如”之辞，然结局绝不相同。六二、六四乘马欲行，而复下马不行。但因六二上应于九五之君，六四下应于初九之民，皆有其婚媾，故终究能够前行，而得其婚媾，构造出合群必需之稳定政治关系。上六却与六三为敌应，故无相交、婚媾之对象。上体为坎为险，上六在险之极，行无所适，绝望而痛苦，乃至于“泣血”涟涟。

　　此爻描述人合群失败、而长处自然状态之悲惨景象。六二虽有犹豫，然而终究与九五确立了君臣关系。六四虽在险中，然终究与初九确立了臣民关系。其中关键正在于人内生之联合意向。虽有险，但也有动，所谓“动乎险中”。尤其是有动者，又有应者，形成人际之互动，也即相互交通，而有合作关系之构建。由此，人与人之间确立尊卑名分，形成上下合作之关系。上六处于极险之处，而自身缺乏应人之意向。又最为远离震体，没有动之外力。在这种状态下，人与人之间无从交通、互动，也就没有办法确立任何稳定的关系。而没有人际稳定关系，就没有秩序。没有秩序，人就只能处在自然状态，继续相互伤害，每个人都泣血涟涟。

　　《象》曰：“泣血涟如”，何可长也？

　　《折中》：集说：杨氏简曰：“何可长”者，言何可长如此也。非唯深悯之，亦觊其变也，变则庶乎通矣。

　　案：《象传》凡言“何可长”者，皆言宜速反之，不可迟缓之意，如杨氏之说。

　　不能建立君臣、君民关系，人就不能合散为群，不能走出自然状态，建立政治秩序，而继续处于“难”的自然状态。然而，人终究是人，处在这种状态的人在悲泣，这说明，他们深知这种状态并不好。《小象传》说：这种状态怎么可能长久？既然如此，何不醒悟，致力于相交、互动，以合群而走出自然状态。人必然走出自然状态，自然状态的悲惨局面会驱使人们进行合群的努力。这也是人的自然倾向。而合群以走出自然状态的路径，必然是前四爻所描述之程序，由君之自觉，而有君臣关系之建立，君位之树立，臣民关系之建立。

　　经义概述

　　以人世而言，屯为自然状态，人也必自然地走出自然状态。当屯之时，刚柔始交，贯穿于屯卦的就是刚柔相交。凡相交者即好，不交则不好。因为，在自然状态中，通过相交，人与人才能形成稳定的合作关系，从而合人为群。

　　初九，一阳与众阴相交，具有阳刚之才的人与民相交而得民，自建为民之侯，也即为君。此为政治秩序之发端。无君，则无以成群。群之治，需要臣，故六二、九五刚柔相交，而有君臣关系，尽管六二对此一度有所犹疑。六四往求于初九，臣与民相交，而形成臣民关系。九五处险之中，惟与六二相交，相交不广，故屯其膏泽，不为大众分享。上六不能与任何人相交，也就无从形成政治关系，结果不能合群，不能走出自然状态。

　　六二、六四爻所说的“婚媾”，象征特定而重大的政治关系，九五与六二形成君臣关系，六四与初九形成臣民关系。这两个关系之确立，乃是建立政治秩序之关键环节。由此，最基本的政治主体形成了，他们将建立后面各卦所讨论之制度，从而完成政治秩序之建构。