第二节 征求异说虚益新事
《夷坚志》的内容和倾向是非常复杂，甚至互为矛盾的。它乐于说鬼，与理学趣味不投；又常常以人间伦理去解说鬼怪世界的是非，使鬼故事中也充满了理学气。尽管其素材来源有取自士大夫的口述杂著，也有寒人野僧的生平传闻，但它毕竟是以洪迈一人的笔墨写就，在去取、铺陈、和评价上都竭力从异端中寻找正统，这从他不厌其烦地在序言中比附经史典籍，也可体会其苦心。因而，作为理学空气浓郁时代的一部志怪书，《夷坚志》交织着异端和正统的多重品格。明人田汝成在为该书嘉靖版作序时亦称：知忠孝节义之有报，则人伦笃矣；知杀生之有报，则暴殄弭矣；知冤对之有报，则世仇解矣；知贪谋之有报，则并吞者惕矣；知功名之前定，则奔竞者息矣；知婚姻之前定，则逾墙相从者恧矣。诸如这般，不可不窥见洪氏在创作上的某些主观动机。在要求记录奇闻轶事的笔记中又要承担那么多的政治人伦教化功能，未免少一点潇洒，多一点沉重感。然而除此之外，《夷坚志》亦有不少天趣盎然、诗情浓郁的篇什，或来自现实社会，散发着现实主义的光辉；或传闻于寒士野老，充满了瑰丽的旷野气息。《夷坚志》中，“神怪荒诞之谈居其大半，然而遗文轶事可资考境者，也往往杂出于其间，”因而该书可资历史的考评之外，还折射着我国中世纪社会的某些生活侧面，有较高的思想和艺术价值。
一、地域投影
文学难以脱离时代、地域、和个人的趣味。《夷坚志》有着乱离时代南方社会习俗的浓郁投影。其书名的新锐险怪，可以看作是对庄子、列子的道家幻想和志怪传统的继承，但继承也不能掩盖其非常明显的乱离时代性和南方性。而由于洪迈生于江西鄱阳，在他的《夷坚志》一书中，我们可以多处窥见许多当时的江西民俗。
１。信道。龙虎山，位于江西饶州境内，是天师道的发源地，其创始人张天师曾在此修炼；在宋代，它是号为“三山符禄”之一的道教名山。因为这一点，江西信道、修道风气自然盛于其他地区。讲龙虎山道士故事的，《夷坚志》一书中就有六则，其中《丙志》卷七《方氏女》一则，还写了张天师亲自为人驱祟治病。当然书中所载的江西民俗中涉及道教内容的最多，除与龙虎山有关外，最主要的还是受当时整个社会信道崇道风气的影响。道教在宋代处于繁荣发展的黄金时期，宋太祖、太宗、真宗、徽宗、高宗、理宗等皇帝出于政治或个人的需要都大力提倡、推崇道教。洪迈生活的徽宗、高宗两朝尤其重道，鲁迅先生对此也作过描述：“徽宗惑于道士林灵素，笃信神仙，自号‘道君’，而天下大奉道法。至于南迁，此风未改，高宗退居南内，亦爱神仙幻诞之书。”《夷坚志》写到林灵素此人的就有《丙志》卷五《种茴香道人》、《补志》卷二十《社霄宫酪》等四则。
２。尊佛。道教设醮驱祟，用符咒治病，解决了下层百姓世俗生活的难题，但不能满意地回答人前生后世的问题，不能令人信服地说清“为善的受穷更命短，造恶的享富又延寿”的困惑。因而佛教这种生死轮回、因果报应的观念对下层百姓来说，尤其容易接受。除在家供佛念经外，大概受佛教净土宗的影响，两宋之际的江西百姓认为寺庙是块净土，将死者尸体暂放其中，一则有利于亡灵皈依天国，二则可能怕被因疫病而死之人传染自己，所以有寄柩于寺的风俗。《丙志》卷第十一《朱氏乳温》写鄱阳人朱汉臣“乳母死，搞殡于僧庵”，“庵中蔽枢不少。”《芝山鬼》讲饶州芝山在城北一里左右，“僧寺两柩相望”。《丁志》卷十五《张硅复生》写“江吴之俗，指伤寒疾为疫者，病者才气绝，即硷而寄四郊，不敢时刻留。临川民张硅死，置柩于城西广泽庵。”又“鄱阳亦有小民，以六月拜岳祠，触热闷绝，亟柩厝于普通塔，其事同。”此外《丙志》卷十五《阮郴州妇》、《乙志》卷八《葛师夔》、《丁志》卷三《王通判仆妻》等五则故事，都是反映这一民俗。
３。奉巫。江西地处吴“头”楚“尾”，是一个信巫信鬼风气浓厚的传统地区，民间常谈论巫鬼之事，志怪小说家对此也见怪不疑，依闻实录。鲁迅先生在谈到六朝志怪小说的起因时说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽会小乘佛教亦人中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自讫隋，特多志怪之书。”这种风气流及南宋洪迈，他在《夷坚志》中为后人保存了当时一些信巫的民俗，其中有五处写庶民设水陆斋祭鬼祀祖。如《丙志》卷十一《华严井鬼》写饶州刘彦适，“登第归，与其弟设水陆斋于永宁寺泅州院”。同卷《施三嫂》写饶州民董梧州设水陆，等等。而巫术常常是通过巫术活动表现出来，书中对此也有一定的描写。在山野乡村操持巫术活动的是民巫，因为他们能“事鬼”⑧，能“为人逐捕魅”⑨，能“致亡者魂魂”，所以“远近趋向之，亟招及之”。《丁志》卷二十《巴山蛇》写崇仁县农家子妇被蛇妖携进山洞，家人急招乐安民巫詹生来制，但见“詹被发衔刀，禹步作法，先掷布巾入”，“又脱冠服掷下”，均被一道如烟青气吹出，詹不得已，“倮身持刀，跃而下”，“挥刀排堕”，才把妇人救出。
４。其他。此外，江西民间还有避煞的习俗：《乙志》卷十九《韩氏放鬼》写道：“江浙之俗信巫鬼，相传人死则魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避于外，名为避煞。命壮仆或僧守其庐，布灰于地，明日视其迹，云受生为人为异物矣。都阳民韩氏姐死，倩族人永宁寺僧宗达宿焉。”这一习俗早在汉代就有，当时道教有人死后灵魂会返回家里的说法，据说时间是在人死后第八天到九天之内。但名称与宋代不一样，叫“回煞”，在这段时间里，家人都要回避，以免惊动亡灵。还有杀人祭祀的习俗。《三志》壬卷第四《湖北棱睁鬼》记载：“杀人祭祀之奸，湖北最甚，其鬼名曰棱睁神。得官员十秀，谓之聪明人，一可当二；师僧道十，谓之修行人，一可当二；此外妇人及小儿，则一而已。……此风浸淫被于江西抚州。”也有用牲畜祭祀的：《丙志》卷十一《胡匠赛神》写道：“鄱阳民俗，杀牲以事神，贫不能办全体者，买猪头及四蹄享之，谓之头足愿。”
《夷坚志》记事范围，除了作者故乡江西鄱阳以及临近各地，主要是他从宦的闽、浙、赣诸地，包括泉州、吉州、婺州、绍兴等。而给他提供异闻的亲友，又进一步扩大了这种南方性：“群从姻党，宦游岘、蜀、湘、桂，得一异闻，辄相告语”。这都是当时巫鬼之风兴盛之地，重巫术、尚淫祠，民神杂糅，所谓“吴越之地，俗尚巫师”、“江浙之俗信巫鬼”、“大江以南地多山巢，而俗为鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰‘五通’，江西闽中曰‘木下三郎’，又曰‘木客’，一足者曰‘独脚五通’，名虽不同，其实则一”。洪迈在书中又再三提到，湖北有杀人祭祖的风气，峡州人民笃信佛仙，福建诸州多有以蛊毒害人，蜀土有妖魔外道的“南法”。完全可以说，宋代巫风信仰鼎盛，不断地为洪迈小说创作提供丰富的素材、浓烈的创作氛围和强大的内在驱动力。丰富的地域文化资源为他的创作提供了广阔的表现空间，使其有机会用文字把地方神奇的土风民俗、鬼神怪异之事载诸典籍，流之四方，以其独特的风格吸引众多接受者，并使得《夷坚志》成为乱离时代南方文学的变体。
二、现实映照
动乱时世又使人产生生存危机和命运莫测之感。两宋之交，战争频繁，外有异族的侵略，内有盗贼的猖獗，以致民不聊生，所谓无赖恶子横行乡里，椎牛、椎豕、掠墓、劫民、烧市，入屋盗财。百姓拱手垂头，不敢出气。白昼杀人，官吏引避。视州县若无有，观诏条如等闲。这些都直接反映到了《夷坚志》这一小说中。如《方客遇盗》所言：
“方客者，婺源人。为盐商，至芜湖遇盗，先缚其仆，以刃剖腹，投江中。次至方。方拜泣乞命。盗曰：‘既杀君仆，不可相舍。’方曰：‘愿一言而死。’问其故。曰：‘某自幼好焚香，今箧中犹有水沉数两，容发箧取之，焚谢天地神，就死未晚。’许之。移时香尽，盗曰：‘以尔可愍，奉免一刀，’只缚手足，缒以大石，投诸水。时方出行已数月，其家讶不闻耗。一日忽归，妻责之曰：‘尔既归，何不先遣信？’曰：‘汝勿恐。我某日至芜湖，为贼所杀，尸见在某处，贼乃某人，今在某处，汝急以告官。’妻失声号泣，遂不见。具以事诉于太平州，如其言擒盗。”
类似的由于盗贼袭击而造成家破人亡、骨肉离散之事在《夷坚志》中占了相当的比例，不但普通老百姓，就是仕宦人家于旅途中全家遇难的事也不在少数。另有就是对金等少数民族的战争，如《太原意娘》中的主人公的际遇，犹如凸透镜一般，把人们颠沛流离的社会悲剧展现于前。文中记述韩思厚之妻意娘，不堪金兵之辱，自杀身亡，其魂题词于酒楼以表达对故国亲人的思念之情。而后韩思厚的表弟于一次偶然的机会认出为意娘之作，而追索出意娘所居之所，且言于出使金国的韩思厚，两人共同造访，才知意娘已亡，遂携其骸回家乡安葬。后来，他违背对意娘的誓约，另娶新欢，意娘鬼魂前来索命致死。这则小说的时代气息浓烈。意娘的刚烈坚贞，体现着中原人民不畏强敌的凛然气节；她在酒楼题词，也反映出沦陷区民众对故国的恋恋深情；韩思厚的喜新厌旧，则又隐含着对宋代朝臣中那些忘恩负义、不思恢复江山而苟且偷生之徒的鞭挞。
书中其他还有一些现实性很强的篇章，如关于科举。宋代君主鉴于唐王朝衰亡的历史教训，始终采取重文轻武的统治思想，文人地位空前提高。宋代的科举制度较隋唐更完备，开始采用弥封、誊录等方法，主考和阅卷官都集中在贡院评卷，不得和外人接触，这些措施无疑给下层文人创造了更多仕进机会。但读书人太多，科举名额有限，不可能人人登第；再加上南宋疆土有限，战乱频繁，也会影响仕进机会。因此士子在参加考试之前，往往赴庙乞梦以占卜功名得失，形成当时文人生活特有的一种习俗。《丙志》《后土祠梦》写抚州宜黄士人邹极未第时，去灵响昭著的后土祠致祷求梦。《丙志》卷十二《吴德充》写弋阳人吴充德入太学，“年至五十无所成，欲罢举归，乃决梦于一柏公庙”。《支甲》卷一七《钟世若》写宜春郡士钟世若渴仰山乞梦，以占秋试得失。同样写士子乞梦的还有《甲志》卷九《邹益梦》、《支己》卷六《姜梦更名》、《支庚卷》卷二《浮梁二士》等。
除士子外，还有反映商贾生活的：《支乙》卷一《翟八姐》写道：“江、淮、闽、楚间商贾涉历远道，经月日久者，多挟妇人俱行，供炊粱薪水之役，夜则共榻而寝，如妾然，谓之婶子，大抵皆猥猖也。上饶人干二客，平生贩膏于庐寿之地，每岁或再往来，得居婶子口翟八姐……”由此商人得生活之便，猥猖亦获生活之资，这也是时代的产物。还有其他如冤对冥报、婚姻恋爱、测字卜卦等都无不切近普通人的平凡生活，现实性的特点也非常强，不再一一列举。
三、人鬼之恋
《夷坚志》一书中记载了大量的鬼怪故事，作者在《夷坚三志壬序》中自言“《夷坚》诸志，所载鬼事，何啻五分之一”。全书到底有多少鬼事，因为卷帙散佚已无法统计了。就现存的两百零七卷作仔细查读，找出其中涉及鬼魂描述的故事约三百九十余则，有关人鬼之恋的共三十五则。这三十五则故事，或写士子赶考路上，独宿旅店，秀丽少女主动献身，两人偷情私约；或写远赴异乡就任的官吏路遇美妇，悦其色态起淫逸之念，享一时绸缪之乐；或写青年男女在家偶见佳丽，心生恋慕，结果事遂人愿结秦晋之好等等。所有此类故事，基本上因为一方是鬼魂而以悲剧告终。这些小说，虽然是中国文学的传统题材，但洪迈将它们描摹得哀艳凄恻，另有其风。
如《西湖女子》写一男子游西湖时小憩道旁民家，与一闺中女子一见钟情。求婚于女子父母却被拒而别。五年后，男子旧地寻访却茫无所睹。怅然返时不意与女半途重逢。女子自言己嫁为人妇，却主动与男子续夫妻之缘。半年后男子提出携其相奔，女子方道破真相：当年别后不久相思而亡，如今只是幽魂相从，而且佳期已尽。翌日天未明，两人恸哭永诀。故事最后才道破人鬼相恋的真相，出人意表，前文种种疑石，豁然开朗。该文故事曲折，也使至死不渝之爱更加感人。
但这种清丽悱恻的感情在《夷坚志》中却为数不多，这与洪迈创作时的主观环境分不开。两宋时期，意识形态占统治地位的是理学，它长期禁锢着人的思想，而人鬼之恋是非现实的东西，其中人与鬼的言谈举止大大地偏离了“存天理，去人欲”的基本原则，因此不为正统官绅和普通民众所能接受。为了劝诫、教化世人，此类故事的传播者和编写者必然会有意识地将人鬼之恋丑化，将结果框定成悲剧。这正如杨义先生所言“宋代志怪中的某类青年男子似乎都带有阉割性或性功能衰弱，一与妖姝鬼媛相交接，便有羸弱丧生之虞。因此书中的人鬼人妖之间的爱情故事，总是以一见钟情始，以道士或法师介入为转折，最后是一个悲剧的结局，这几乎已经成为那个时代散发着道学气的描写模式。”《吴小员外》无疑是当中具有代表性的一篇。全文叙写一钟情少女的故事：春日，吴小员外和赵氏三兄弟三人至金明池赏景，在酒楼相遇一年轻貌美女子，遂“以言挑之”，后因其父母归而分别。但他们的“思慕之心，形于梦寐”。至明年春日，吴小员外等又往旧地寻女，女之父母告其已死。三人伤惋不已。
而后，“天已暮，将及门，暴妇人幕首，摇摇而前，呼曰：我即去岁池上相见人也，员外得非往吾家访我乎。我父母欲君绝望，诈言我死，设虚冢相绐。我亦一春寻君，幸而相值。今徙居城中委巷，一楼极宽洁，可同往否？三人喜，下马偕行。既至则共饮，吴生留宿，往来逾三月，颜色益憔悴。”
小说中这位女子的形象，熠熠生辉。她在吴生等人的相邀下，“欣然而应”，遂就座。相陪饮酒，丝毫没有“男女授受不亲”之类陈腐观念的束缚。死后，她因爱恋吴小员外，化作鬼魂与其欢娱，表现出对爱情不渝的追求。该文基本情节与唐人小说《崔护》的“人面桃花”相类。但此小说的结局又与《崔护》中女子复活后与崔护缔结良缘不同：吴的父亲请来“善治鬼”的法师，教之到三百外避灾。当女鬼重来纠缠时，又按法师的策划，以法剑将女鬼砍成“流血滂沱”。
在这三十五则人鬼爱恋故事中，除《乙志》卷九《胡氏子》（此则写胡氏子与前通判已故之女相恋，女子因食人间烟火而形体不能隐，遂成夫妇）结局美满外，其余都是悲剧结局。这些故事中的男子一与女鬼交接便出现“积以赢悴”、“赢瘠如鬼”、“颜色枯悴”、“气干日甚”、“神情日昏悴，饮食顿削”、“形躯以枯槁，殆于骨立”等症状，进而是死亡。也许洪迈作为一名显赫官员，从政五十多年，他头脑里不可避免地会融入许多官方思想，又加上《夷坚志》成书于理学空气很浓的时代，虽然素材来源广泛，但系洪迈一人主笔，因此在充满异端色彩的人鬼恋爱故事中，时时会流露出作者有意遏抑的痕迹。
尽管宋代理学浓厚，充斥着“存天理，灭人欲”之说，但在社会生活中，青年男女心怀情欲本是极自然的事，其性质就如饿了要吃饭、渴了要喝水一样，对此儒学圣人孔丘直言不讳地认为：“食色，人之性也。”“饮食男女，人之人欲存焉”。个人私欲尤其是与生俱来的情欲，能轻易地灭掉吗？《甲志》卷十七《水康倡女》讲一倡女谒灵显庙时，见门外马卒“欣然而长，容状伟硕，两股文绣飞动，谛观慕之，眷恋不能去。至暮，家人强挽以归，如有所失，意忽忽不乐。”当马卒上门求宿时，“倡喜不胜情，自以为得客晚。”倡女的强烈情感形于容貌，不可遏止。《三志》辛卷九《赵喜奴》中的卢生行医暮归，独宿小茅屋看见丽女赵喜奴，即“悦其色态，顿生慕想。……妄念之深，三更不交睫。”过了不久，赵喜奴击门进来，自称：“恰来一见，便知所怀，缘傍人注目，不敢辄邀唤。今已夜半，能过我啜茶乎？”又言“我自上床后，更睡不著，愿共一席之欢，少偿夙契，真非偶然。”接下来，两人便“携手同归，极风流娴雅之适。”男女双方的举动，若用道学家的眼光来看，可以说是放荡，完全悖于“男女授受不亲”的礼教。《丁志》卷六《南陵仙隐客》故事讲士人林森：“攻苦读书，汲汲以功名为念。恶城市喧杂，即村野营一室，每夕修业至三鼓。”忽然一夜，有位“容仪甚美”的女子以“室女之身，自媒自献”。而“森年少介处，喜于得配，遂乃留与共寝，至旦而去。自是不间朝暮，或经月不窥外庭。”“别往来逾年，生下一子。”只可惜后来林森向人打听并去墓穴查看，才知道女子是鬼魂化身，以此扣问对方，女子“默然无一语，若有愧容，挟儿径出”，葬送了一桩人世绝无的人鬼婚恋。
在所有此类故事中，男女的言行举动都异于封建礼教，他们非常勇敢、无所顾忌地表露自身的情感与欲望，并付诸行动。其中《周瑞娘》则更多地揭露出男女对封建礼教的不满与反抗意识。二十一岁的周瑞娘未嫁而亡，原因是“去岁九月，林百七哥过门，见我而喜，……欲求婚聘。及媒人来议，父母不从，林郎因此悒郁成病，凭诉阴司，娶我为妻”，因而自己之死“尽是爷娘做得”。死后十一日，突然现身来，说“记我生时，自织小纱三十三疋，绢一百七十疋，绸一百五十疋，速取还我。”“父母恻然，依言搬置堂上，贮以两大笼。女出呼林郎，洋洋自如，无所畏怯，然后拜别二亲曰：‘便与林郎入西川作商，莫要寻忆。’随语而没。”言辞之中流露了对父母的埋怨和自己死后能自主婚姻、与林郎结合的喜悦。
但总的来说，《夷坚志》中的人鬼之恋及其最终的悲剧结局实质是当时社会青年男女恋爱及其悲剧的折射，相恋相悦是个体情欲的体现，而道士、法师或父母的介入则体现了理学以人理遏灭人欲的基本思想。在洪迈的主观上，这个描写是导邪入正、拯迷救溺，而在审美效果上，它却重现了青春与爱毁灭于道学气之间的悲剧，给阅读者以无限感叹。
四、写人记事
洪迈称此书所录均为“神奇荒怪”之事，但此“神奇”并且光指神鬼狐魅之事，书中亦有不少摹写人物言行的作品。明清以后在中国民间口头叙事文学中涌现出一大批“机智人物故事”，成为引人注目的民间文化现象，也许从下列篇中可以看出这类故事的早期形态和风格。
如《夷坚三志》壬卷八《徐咬耳》，叙写一位憨直、救人急难的市井平民徐忠之事。他好勇尚节，赴人之难急于已私。闾里有争斗不平之事，他都横身劝解，必使曲直得其情，所以“与之外者无不心服。”又如《夷坚志丙》卷十三《兰姐》描写王知军的女婢在路遭逢三十余名强盗抢劫的突发事件前镇定自若，挺身而出，从容应付，点着一支大蜡烛，引着强盗去翻箱倒柜并暗中以烛泪污盗衣背，为日后留下破案的重要线索。“不两日，得七人于牛肆中，展转求迹，不逸一人，所劫物皆在，初无所失。” 本篇最初可能是真人真事，后来在口耳相传过程中人们不断加工渲染，以简短的篇幅叙说一个惊险曲折而又完整的故事。在情节的突然逆转中显现女主人公的奇智，从而具有了民间生活故事的艺术魅力。
因此可以说《夷坚志》人物形象虽多而简单，但也有个性鲜明之作。《长安李妹》塑造了一个烈女形象。李妹原是长安妓女，后成为同州节度使的宠妾，因事忤主被贬于龙州。而对龙州刺史张侯的言语调谑和物质引诱，皆以礼相拒。当张侯又以暴力相逼，“妹大呼而泣，走取其佩刀，将自刎”。被婢女救下后，面对张侯利剑，“妹犹自若，谓之曰：‘……妹不幸，幼出贱流，委质妾御。不获托久，要于良家，罪实滋大。幸蒙同州怜爱，许侍巾展。……偶因微遣，暂托于君侯侧，所以相待愈于爱子矣。不图君侯乃欲恃货利见蛊，又凭酒仗剑，威胁以死，欺人罔人。此诚烈谊丈夫所不忍闻。妹宁以颈血污侯刀，愿速斩妹头送同州，正死不憾。’遂膝行而前。拱手就刃。”该篇通过人物一系列的语言和行动，表现了一个不幸的弱女子自尊自爱，富贵不能淫，威武不能屈的鲜明个性。
《夷坚志》中，虽然记载了鬼神妖巫威灵显应的大量故事，书中也收录了一些机智人物揭破鬼神迷信虚妄荒唐而趣味横生的故事，如乙志卷十九的《韩氏放鬼》、丙志卷十三的《蔡州攘灾》、支戊卷三的《金山庙巫》等篇。现举《金山庙巫》为例：
华亭金山庙濒海，乃汉霍将军祠。相传云：当钱武肃霸吴越时，常以阴兵致助，故崇建灵宫。淳熙末，县人因时节竞集，一巫方焚香启祝，唱说福，钱寺正家干沈晖者，独不生信心，语谑玩侮。所善交相劝止，恐其掇祸。巫宣言譬责甚苦。晖正与争辩，俄踉跄仆地，涎流于几外，若厥晕然。从仆奔告其家。妻子来视，拜巫乞命。巫曰：“‘晦谢不旱，神己盛怒，既执录精魄付北鄂，死在顷刻，不可救矣。”妻子仿徨无计，但扮尸泣守。晖忽奋身起。傍人听散，谓为强魂所驱。沈笑曰：“我故戏诸人耳，无所睹也。”巫惊然潜出，阖庙之人亦舍去。
这个叫沈晖的汉子不相信庙巫装神弄鬼那一套，“语谑玩侮”，故意戏弄嘲讽，同他们争辩起来。他天不怕地不怕，在庙会上制造了一起令人捧腹的“恶作剧”，一下子就戳穿了巫师装神弄鬼的骗局。本篇以斗智为中心来构造富有喜剧性的小故事，在强烈对比中使正反两个人物的形象呼之欲出。
五、道德说教
鲁迅先生把《夷坚志》看做是“晚年遣兴之书”，但其实不全是这样。只要细读其中故事，就不难发现隐含于其中的强烈的主观意图。《支甲卷》卷八中的《工揖双鸡》讲主人工揖招待客人杀了牝鸡，牝鸡因此“终夕卿卿，晨起不复食，凝立砌卜，沉沉如醉然”，最后气竭而亡。禽类也如此重情义，所以洪迈发出慨叹：“夫鸡，一物而，至哀其偶与之同死，有贞妇之节。彼有视其夫死，肉未冷而即背去者，此鸡羞之矣。”《补志卷》卷五《双流壮丁》写一壮丁淹死一老媳，二日后自己也淹死在该处，而此事“与前成都宋固事，若合符节，且同一县，岂非传闻异辞，或自是一段因缘乎！”像这种在故事末尾，用评价的形式流露或表明作者自己创作旨意的例子在《夷坚志》一书中处处可见。这表明洪迈编撰《夷坚志》，一方面是顺情怡性，另一方面则是为了劝善惩恶，匡济薄俗，具有其功利性。
洪迈在《乙志序》中说：“夫齐谐之志怪，庄周之谈人，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。”他认定从先秦至北宋的作家在他们的志怪小说中都寄寓了自己的主观情志，这是对小说功用的认识，是洪迈小说理论的一个重要方面。甚至可以说，在《夷坚志》一书创作意图上，一开始洪迈就试图以人间伦理去解说鬼界的是非善恶，使故事本身框定为导邪入正、劝惩世人的模式，弥漫着浓浓的理学气息。该书中有不少篇章都寓各种道德伦理的劝诫和说教于鬼怪狐魅的故事中，在平民化世俗化的文化背景下演绎了一个个既富有现实性与民间性，又更富有传奇性和感召力的生动故事。
如《夷坚丙志》卷八《无足妇人》谓，京师某朝士偶见街上有一无足妇人在行乞，悦其绝冶容貌而留其为妇。一年后，他出游相国寺，遇一道人，再三告诫他全身已经“妖气甚盛”。朝士始不信，后来在道士的再三追问下，诉说前情。道人让他往百里以外避难。是夜，店中有人呼唤：
时灯火尚存，自隙窥觇，一无足妇人，负两肉翼，翼色正青。士骇汗如雨。伟人遽撤关出，挥剑击之，妇人长哮啸而去。
这则小说所寓之劝诫不言自明：作者意在提醒世人，万不可见色而生邪念，一旦遇上化成美女的妖怪，便难免会有性命之虞。而在全书中，诸如此类劝人慎近美色的篇章亦有不少。除此之外，劝德劝世的文章更是不胜枚举。下面，笔者试将其简单分类：
１。人的体形会根据道德好坏而产生变化。如：《夷坚甲志》卷七云僧法道因偷菜米遂“忽变形作饿鬼，头目极大，颈窄咽青，口吐猛火。”
２。人的穷通富贵也由其道德所决定。如《夷坚丁志》卷五《三士问相》中言，黄崇本当登科显荣，因“作不义事”，遂九载余而亡。
３。德可以帮助抵抗意想不到的自然灾害。如《夷坚甲志》卷七，蒋员外因轻财重义，泛海遇大风而溺水，遂“觉有一物如蓬藉吾足，适顺风吹蓬相送”，“冉冉于水上”而归船。
４。德可教化强匪，助人成仙。如《夷坚丙志》卷十九有文写一人名段栗，天性淳谨，又好打抱不平。有一年寇盗将段氏族几十口绑架，栗“身持金帛往赎”，最终感动盗匪，“皆付之使归。”东南大旱时，他又尽发所藏，救人无数。终有一日，他对亲友说“不久天帝召我”，后果然。
大概在洪迈看来，作为一种理想的评价模式，道德伦理历练的程度，体认的深浅以及境界的高低，直接决定着人自身在社会中的优劣位置，政治地位的高下、财富的多少。这种对德本位的推崇进一步推衍，甚至延伸到了对动物的评价，为了显示其自身力量的厚度与深度，而表现出了与人际关系相对应的秩序。此类以歌颂动物来提点世人的篇章如《夷坚志乙》卷九《全椒猫犬》，该文记载一僧独居，猫犬为伴。一日凶盗入庵杀僧，并取其所有。而此犬一直追随盗进县里，有人群，便嗥吠。市人讶异，共扣其盗。作者进而评价“此犬之义，甚似前志所纪无锡李大夫庵者也。”深刻别致地表现了与封建社会几乎完全一致的主仆关系，也即是洪迈所认同并且高度赞扬的关系，要求仆对其主的无条件效忠的“义”，即使是赴汤蹈火肝脑涂地也在所不惜，而代主伸冤更是责无旁贷的事情。
而在当时标榜以孝治天下的宋代，道德这一栏中，最重要的就是孝。孝文化作为儒家政治文化的伦理根基，其本质核心是“孝治”，即以孝治国安民。即便从理论上来说，忠与孝也是和谐的，从在“家国同构”的观念下，忠孝一体，国由家组成，家是国的缩小，国是家的放大，家以父为权威，国以君为权威，在家孝顺父母尊重长辈，就为奉国尽忠、效命君主打下了思想和行为基础。宋统治者推崇孝道教化，奉行尊老国策，旌表孝德孝行，并通过制订缜密完备的法律条文遏制、打击各种不孝犯罪，都是“孝治”施政的具体实践内容。因而孝不仅仅是一个简单的社会或家庭伦理问题，是和国家政治密切相关的。而洪迈作为一个得享主恩的高官，劝孝自然也是其书中至关重要的一点。
１。不孝将会受到最严厉的报应，这在小说中随处可见。如《夷坚甲》卷十九《潍州猪》讲兴国有民熊二，性情残暴，遗弃他生活不能自理的老父，使其在街头行乞。二年后，一日风云变色“雨脚如麻、雷电如至，闻有呼熊二者。”事后，不见其人，“得尸于郭门外，剜其眼，截其舌，朱字在背，历历可认，曰：‘不孝子’。”
２。孝道可感天动地，使时气逆转。如《夷坚支甲》卷二十《谢生灵柑》讲谢生之母久病，一夏日忽想吃柑，谢生无计，夜拜家中小园的果树，“膝为之穿裂”。第二日，树上忽然结出累累果实。
３。子女的孝可以痊愈父母不冶之痼疾。如《夷坚丙志》卷十五《周昌时孝行》讲述周昌之母病了五年多，行动不便，久治不愈，而周一直在床边服侍。终不忍见其母艰辛，便企图剖腹取肝啖母，忽被人喝止。回头看时，却见地上有药三粒。其母服下后，病愈。
４。对父母的孝顺作为一种根深蒂固的深层意识，不仅限于今生今世，来生来世甚至生生世世只要知道是父母，都得无条件服从。如《夷坚志乙》卷六《永悟侍者》中僧人永悟其人规矩谨慎，对他人亦有犯必治，唯独纵容他的一亲侄。后众人群起而攻之，他惨然道，此侄前世是他生母，故虽知其犯错，亦不忍问。
也许，洪迈作为一个身居险要的当朝高官，承担了太重的社会和道德责任，使得作品中的说教说理气氛过于浓重了。但不管怎么样，把官方思想寓于志怪题材中，《夷坚志》毕竟是个异数，它亦在理学空气日浓的时代拓出一代相对自由的审美空间。
一、地域投影
文学难以脱离时代、地域、和个人的趣味。《夷坚志》有着乱离时代南方社会习俗的浓郁投影。其书名的新锐险怪，可以看作是对庄子、列子的道家幻想和志怪传统的继承，但继承也不能掩盖其非常明显的乱离时代性和南方性。而由于洪迈生于江西鄱阳，在他的《夷坚志》一书中，我们可以多处窥见许多当时的江西民俗。
１。信道。龙虎山，位于江西饶州境内，是天师道的发源地，其创始人张天师曾在此修炼；在宋代，它是号为“三山符禄”之一的道教名山。因为这一点，江西信道、修道风气自然盛于其他地区。讲龙虎山道士故事的，《夷坚志》一书中就有六则，其中《丙志》卷七《方氏女》一则，还写了张天师亲自为人驱祟治病。当然书中所载的江西民俗中涉及道教内容的最多，除与龙虎山有关外，最主要的还是受当时整个社会信道崇道风气的影响。道教在宋代处于繁荣发展的黄金时期，宋太祖、太宗、真宗、徽宗、高宗、理宗等皇帝出于政治或个人的需要都大力提倡、推崇道教。洪迈生活的徽宗、高宗两朝尤其重道，鲁迅先生对此也作过描述：“徽宗惑于道士林灵素，笃信神仙，自号‘道君’，而天下大奉道法。至于南迁，此风未改，高宗退居南内，亦爱神仙幻诞之书。”《夷坚志》写到林灵素此人的就有《丙志》卷五《种茴香道人》、《补志》卷二十《社霄宫酪》等四则。
２。尊佛。道教设醮驱祟，用符咒治病，解决了下层百姓世俗生活的难题，但不能满意地回答人前生后世的问题，不能令人信服地说清“为善的受穷更命短，造恶的享富又延寿”的困惑。因而佛教这种生死轮回、因果报应的观念对下层百姓来说，尤其容易接受。除在家供佛念经外，大概受佛教净土宗的影响，两宋之际的江西百姓认为寺庙是块净土，将死者尸体暂放其中，一则有利于亡灵皈依天国，二则可能怕被因疫病而死之人传染自己，所以有寄柩于寺的风俗。《丙志》卷第十一《朱氏乳温》写鄱阳人朱汉臣“乳母死，搞殡于僧庵”，“庵中蔽枢不少。”《芝山鬼》讲饶州芝山在城北一里左右，“僧寺两柩相望”。《丁志》卷十五《张硅复生》写“江吴之俗，指伤寒疾为疫者，病者才气绝，即硷而寄四郊，不敢时刻留。临川民张硅死，置柩于城西广泽庵。”又“鄱阳亦有小民，以六月拜岳祠，触热闷绝，亟柩厝于普通塔，其事同。”此外《丙志》卷十五《阮郴州妇》、《乙志》卷八《葛师夔》、《丁志》卷三《王通判仆妻》等五则故事，都是反映这一民俗。
３。奉巫。江西地处吴“头”楚“尾”，是一个信巫信鬼风气浓厚的传统地区，民间常谈论巫鬼之事，志怪小说家对此也见怪不疑，依闻实录。鲁迅先生在谈到六朝志怪小说的起因时说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽会小乘佛教亦人中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自讫隋，特多志怪之书。”这种风气流及南宋洪迈，他在《夷坚志》中为后人保存了当时一些信巫的民俗，其中有五处写庶民设水陆斋祭鬼祀祖。如《丙志》卷十一《华严井鬼》写饶州刘彦适，“登第归，与其弟设水陆斋于永宁寺泅州院”。同卷《施三嫂》写饶州民董梧州设水陆，等等。而巫术常常是通过巫术活动表现出来，书中对此也有一定的描写。在山野乡村操持巫术活动的是民巫，因为他们能“事鬼”⑧，能“为人逐捕魅”⑨，能“致亡者魂魂”，所以“远近趋向之，亟招及之”。《丁志》卷二十《巴山蛇》写崇仁县农家子妇被蛇妖携进山洞，家人急招乐安民巫詹生来制，但见“詹被发衔刀，禹步作法，先掷布巾入”，“又脱冠服掷下”，均被一道如烟青气吹出，詹不得已，“倮身持刀，跃而下”，“挥刀排堕”，才把妇人救出。
４。其他。此外，江西民间还有避煞的习俗：《乙志》卷十九《韩氏放鬼》写道：“江浙之俗信巫鬼，相传人死则魄复还，以其日测之，某日当至，则尽室出避于外，名为避煞。命壮仆或僧守其庐，布灰于地，明日视其迹，云受生为人为异物矣。都阳民韩氏姐死，倩族人永宁寺僧宗达宿焉。”这一习俗早在汉代就有，当时道教有人死后灵魂会返回家里的说法，据说时间是在人死后第八天到九天之内。但名称与宋代不一样，叫“回煞”，在这段时间里，家人都要回避，以免惊动亡灵。还有杀人祭祀的习俗。《三志》壬卷第四《湖北棱睁鬼》记载：“杀人祭祀之奸，湖北最甚，其鬼名曰棱睁神。得官员十秀，谓之聪明人，一可当二；师僧道十，谓之修行人，一可当二；此外妇人及小儿，则一而已。……此风浸淫被于江西抚州。”也有用牲畜祭祀的：《丙志》卷十一《胡匠赛神》写道：“鄱阳民俗，杀牲以事神，贫不能办全体者，买猪头及四蹄享之，谓之头足愿。”
《夷坚志》记事范围，除了作者故乡江西鄱阳以及临近各地，主要是他从宦的闽、浙、赣诸地，包括泉州、吉州、婺州、绍兴等。而给他提供异闻的亲友，又进一步扩大了这种南方性：“群从姻党，宦游岘、蜀、湘、桂，得一异闻，辄相告语”。这都是当时巫鬼之风兴盛之地，重巫术、尚淫祠，民神杂糅，所谓“吴越之地，俗尚巫师”、“江浙之俗信巫鬼”、“大江以南地多山巢，而俗为鬼，其神怪甚诡异，多依岩石树木为丛祠，村村有之。二浙江东曰‘五通’，江西闽中曰‘木下三郎’，又曰‘木客’，一足者曰‘独脚五通’，名虽不同，其实则一”。洪迈在书中又再三提到，湖北有杀人祭祖的风气，峡州人民笃信佛仙，福建诸州多有以蛊毒害人，蜀土有妖魔外道的“南法”。完全可以说，宋代巫风信仰鼎盛，不断地为洪迈小说创作提供丰富的素材、浓烈的创作氛围和强大的内在驱动力。丰富的地域文化资源为他的创作提供了广阔的表现空间，使其有机会用文字把地方神奇的土风民俗、鬼神怪异之事载诸典籍，流之四方，以其独特的风格吸引众多接受者，并使得《夷坚志》成为乱离时代南方文学的变体。
二、现实映照
动乱时世又使人产生生存危机和命运莫测之感。两宋之交，战争频繁，外有异族的侵略，内有盗贼的猖獗，以致民不聊生，所谓无赖恶子横行乡里，椎牛、椎豕、掠墓、劫民、烧市，入屋盗财。百姓拱手垂头，不敢出气。白昼杀人，官吏引避。视州县若无有，观诏条如等闲。这些都直接反映到了《夷坚志》这一小说中。如《方客遇盗》所言：
“方客者，婺源人。为盐商，至芜湖遇盗，先缚其仆，以刃剖腹，投江中。次至方。方拜泣乞命。盗曰：‘既杀君仆，不可相舍。’方曰：‘愿一言而死。’问其故。曰：‘某自幼好焚香，今箧中犹有水沉数两，容发箧取之，焚谢天地神，就死未晚。’许之。移时香尽，盗曰：‘以尔可愍，奉免一刀，’只缚手足，缒以大石，投诸水。时方出行已数月，其家讶不闻耗。一日忽归，妻责之曰：‘尔既归，何不先遣信？’曰：‘汝勿恐。我某日至芜湖，为贼所杀，尸见在某处，贼乃某人，今在某处，汝急以告官。’妻失声号泣，遂不见。具以事诉于太平州，如其言擒盗。”
类似的由于盗贼袭击而造成家破人亡、骨肉离散之事在《夷坚志》中占了相当的比例，不但普通老百姓，就是仕宦人家于旅途中全家遇难的事也不在少数。另有就是对金等少数民族的战争，如《太原意娘》中的主人公的际遇，犹如凸透镜一般，把人们颠沛流离的社会悲剧展现于前。文中记述韩思厚之妻意娘，不堪金兵之辱，自杀身亡，其魂题词于酒楼以表达对故国亲人的思念之情。而后韩思厚的表弟于一次偶然的机会认出为意娘之作，而追索出意娘所居之所，且言于出使金国的韩思厚，两人共同造访，才知意娘已亡，遂携其骸回家乡安葬。后来，他违背对意娘的誓约，另娶新欢，意娘鬼魂前来索命致死。这则小说的时代气息浓烈。意娘的刚烈坚贞，体现着中原人民不畏强敌的凛然气节；她在酒楼题词，也反映出沦陷区民众对故国的恋恋深情；韩思厚的喜新厌旧，则又隐含着对宋代朝臣中那些忘恩负义、不思恢复江山而苟且偷生之徒的鞭挞。
书中其他还有一些现实性很强的篇章，如关于科举。宋代君主鉴于唐王朝衰亡的历史教训，始终采取重文轻武的统治思想，文人地位空前提高。宋代的科举制度较隋唐更完备，开始采用弥封、誊录等方法，主考和阅卷官都集中在贡院评卷，不得和外人接触，这些措施无疑给下层文人创造了更多仕进机会。但读书人太多，科举名额有限，不可能人人登第；再加上南宋疆土有限，战乱频繁，也会影响仕进机会。因此士子在参加考试之前，往往赴庙乞梦以占卜功名得失，形成当时文人生活特有的一种习俗。《丙志》《后土祠梦》写抚州宜黄士人邹极未第时，去灵响昭著的后土祠致祷求梦。《丙志》卷十二《吴德充》写弋阳人吴充德入太学，“年至五十无所成，欲罢举归，乃决梦于一柏公庙”。《支甲》卷一七《钟世若》写宜春郡士钟世若渴仰山乞梦，以占秋试得失。同样写士子乞梦的还有《甲志》卷九《邹益梦》、《支己》卷六《姜梦更名》、《支庚卷》卷二《浮梁二士》等。
除士子外，还有反映商贾生活的：《支乙》卷一《翟八姐》写道：“江、淮、闽、楚间商贾涉历远道，经月日久者，多挟妇人俱行，供炊粱薪水之役，夜则共榻而寝，如妾然，谓之婶子，大抵皆猥猖也。上饶人干二客，平生贩膏于庐寿之地，每岁或再往来，得居婶子口翟八姐……”由此商人得生活之便，猥猖亦获生活之资，这也是时代的产物。还有其他如冤对冥报、婚姻恋爱、测字卜卦等都无不切近普通人的平凡生活，现实性的特点也非常强，不再一一列举。
三、人鬼之恋
《夷坚志》一书中记载了大量的鬼怪故事，作者在《夷坚三志壬序》中自言“《夷坚》诸志，所载鬼事，何啻五分之一”。全书到底有多少鬼事，因为卷帙散佚已无法统计了。就现存的两百零七卷作仔细查读，找出其中涉及鬼魂描述的故事约三百九十余则，有关人鬼之恋的共三十五则。这三十五则故事，或写士子赶考路上，独宿旅店，秀丽少女主动献身，两人偷情私约；或写远赴异乡就任的官吏路遇美妇，悦其色态起淫逸之念，享一时绸缪之乐；或写青年男女在家偶见佳丽，心生恋慕，结果事遂人愿结秦晋之好等等。所有此类故事，基本上因为一方是鬼魂而以悲剧告终。这些小说，虽然是中国文学的传统题材，但洪迈将它们描摹得哀艳凄恻，另有其风。
如《西湖女子》写一男子游西湖时小憩道旁民家，与一闺中女子一见钟情。求婚于女子父母却被拒而别。五年后，男子旧地寻访却茫无所睹。怅然返时不意与女半途重逢。女子自言己嫁为人妇，却主动与男子续夫妻之缘。半年后男子提出携其相奔，女子方道破真相：当年别后不久相思而亡，如今只是幽魂相从，而且佳期已尽。翌日天未明，两人恸哭永诀。故事最后才道破人鬼相恋的真相，出人意表，前文种种疑石，豁然开朗。该文故事曲折，也使至死不渝之爱更加感人。
但这种清丽悱恻的感情在《夷坚志》中却为数不多，这与洪迈创作时的主观环境分不开。两宋时期，意识形态占统治地位的是理学，它长期禁锢着人的思想，而人鬼之恋是非现实的东西，其中人与鬼的言谈举止大大地偏离了“存天理，去人欲”的基本原则，因此不为正统官绅和普通民众所能接受。为了劝诫、教化世人，此类故事的传播者和编写者必然会有意识地将人鬼之恋丑化，将结果框定成悲剧。这正如杨义先生所言“宋代志怪中的某类青年男子似乎都带有阉割性或性功能衰弱，一与妖姝鬼媛相交接，便有羸弱丧生之虞。因此书中的人鬼人妖之间的爱情故事，总是以一见钟情始，以道士或法师介入为转折，最后是一个悲剧的结局，这几乎已经成为那个时代散发着道学气的描写模式。”《吴小员外》无疑是当中具有代表性的一篇。全文叙写一钟情少女的故事：春日，吴小员外和赵氏三兄弟三人至金明池赏景，在酒楼相遇一年轻貌美女子，遂“以言挑之”，后因其父母归而分别。但他们的“思慕之心，形于梦寐”。至明年春日，吴小员外等又往旧地寻女，女之父母告其已死。三人伤惋不已。
而后，“天已暮，将及门，暴妇人幕首，摇摇而前，呼曰：我即去岁池上相见人也，员外得非往吾家访我乎。我父母欲君绝望，诈言我死，设虚冢相绐。我亦一春寻君，幸而相值。今徙居城中委巷，一楼极宽洁，可同往否？三人喜，下马偕行。既至则共饮，吴生留宿，往来逾三月，颜色益憔悴。”
小说中这位女子的形象，熠熠生辉。她在吴生等人的相邀下，“欣然而应”，遂就座。相陪饮酒，丝毫没有“男女授受不亲”之类陈腐观念的束缚。死后，她因爱恋吴小员外，化作鬼魂与其欢娱，表现出对爱情不渝的追求。该文基本情节与唐人小说《崔护》的“人面桃花”相类。但此小说的结局又与《崔护》中女子复活后与崔护缔结良缘不同：吴的父亲请来“善治鬼”的法师，教之到三百外避灾。当女鬼重来纠缠时，又按法师的策划，以法剑将女鬼砍成“流血滂沱”。
在这三十五则人鬼爱恋故事中，除《乙志》卷九《胡氏子》（此则写胡氏子与前通判已故之女相恋，女子因食人间烟火而形体不能隐，遂成夫妇）结局美满外，其余都是悲剧结局。这些故事中的男子一与女鬼交接便出现“积以赢悴”、“赢瘠如鬼”、“颜色枯悴”、“气干日甚”、“神情日昏悴，饮食顿削”、“形躯以枯槁，殆于骨立”等症状，进而是死亡。也许洪迈作为一名显赫官员，从政五十多年，他头脑里不可避免地会融入许多官方思想，又加上《夷坚志》成书于理学空气很浓的时代，虽然素材来源广泛，但系洪迈一人主笔，因此在充满异端色彩的人鬼恋爱故事中，时时会流露出作者有意遏抑的痕迹。
尽管宋代理学浓厚，充斥着“存天理，灭人欲”之说，但在社会生活中，青年男女心怀情欲本是极自然的事，其性质就如饿了要吃饭、渴了要喝水一样，对此儒学圣人孔丘直言不讳地认为：“食色，人之性也。”“饮食男女，人之人欲存焉”。个人私欲尤其是与生俱来的情欲，能轻易地灭掉吗？《甲志》卷十七《水康倡女》讲一倡女谒灵显庙时，见门外马卒“欣然而长，容状伟硕，两股文绣飞动，谛观慕之，眷恋不能去。至暮，家人强挽以归，如有所失，意忽忽不乐。”当马卒上门求宿时，“倡喜不胜情，自以为得客晚。”倡女的强烈情感形于容貌，不可遏止。《三志》辛卷九《赵喜奴》中的卢生行医暮归，独宿小茅屋看见丽女赵喜奴，即“悦其色态，顿生慕想。……妄念之深，三更不交睫。”过了不久，赵喜奴击门进来，自称：“恰来一见，便知所怀，缘傍人注目，不敢辄邀唤。今已夜半，能过我啜茶乎？”又言“我自上床后，更睡不著，愿共一席之欢，少偿夙契，真非偶然。”接下来，两人便“携手同归，极风流娴雅之适。”男女双方的举动，若用道学家的眼光来看，可以说是放荡，完全悖于“男女授受不亲”的礼教。《丁志》卷六《南陵仙隐客》故事讲士人林森：“攻苦读书，汲汲以功名为念。恶城市喧杂，即村野营一室，每夕修业至三鼓。”忽然一夜，有位“容仪甚美”的女子以“室女之身，自媒自献”。而“森年少介处，喜于得配，遂乃留与共寝，至旦而去。自是不间朝暮，或经月不窥外庭。”“别往来逾年，生下一子。”只可惜后来林森向人打听并去墓穴查看，才知道女子是鬼魂化身，以此扣问对方，女子“默然无一语，若有愧容，挟儿径出”，葬送了一桩人世绝无的人鬼婚恋。
在所有此类故事中，男女的言行举动都异于封建礼教，他们非常勇敢、无所顾忌地表露自身的情感与欲望，并付诸行动。其中《周瑞娘》则更多地揭露出男女对封建礼教的不满与反抗意识。二十一岁的周瑞娘未嫁而亡，原因是“去岁九月，林百七哥过门，见我而喜，……欲求婚聘。及媒人来议，父母不从，林郎因此悒郁成病，凭诉阴司，娶我为妻”，因而自己之死“尽是爷娘做得”。死后十一日，突然现身来，说“记我生时，自织小纱三十三疋，绢一百七十疋，绸一百五十疋，速取还我。”“父母恻然，依言搬置堂上，贮以两大笼。女出呼林郎，洋洋自如，无所畏怯，然后拜别二亲曰：‘便与林郎入西川作商，莫要寻忆。’随语而没。”言辞之中流露了对父母的埋怨和自己死后能自主婚姻、与林郎结合的喜悦。
但总的来说，《夷坚志》中的人鬼之恋及其最终的悲剧结局实质是当时社会青年男女恋爱及其悲剧的折射，相恋相悦是个体情欲的体现，而道士、法师或父母的介入则体现了理学以人理遏灭人欲的基本思想。在洪迈的主观上，这个描写是导邪入正、拯迷救溺，而在审美效果上，它却重现了青春与爱毁灭于道学气之间的悲剧，给阅读者以无限感叹。
四、写人记事
洪迈称此书所录均为“神奇荒怪”之事，但此“神奇”并且光指神鬼狐魅之事，书中亦有不少摹写人物言行的作品。明清以后在中国民间口头叙事文学中涌现出一大批“机智人物故事”，成为引人注目的民间文化现象，也许从下列篇中可以看出这类故事的早期形态和风格。
如《夷坚三志》壬卷八《徐咬耳》，叙写一位憨直、救人急难的市井平民徐忠之事。他好勇尚节，赴人之难急于已私。闾里有争斗不平之事，他都横身劝解，必使曲直得其情，所以“与之外者无不心服。”又如《夷坚志丙》卷十三《兰姐》描写王知军的女婢在路遭逢三十余名强盗抢劫的突发事件前镇定自若，挺身而出，从容应付，点着一支大蜡烛，引着强盗去翻箱倒柜并暗中以烛泪污盗衣背，为日后留下破案的重要线索。“不两日，得七人于牛肆中，展转求迹，不逸一人，所劫物皆在，初无所失。” 本篇最初可能是真人真事，后来在口耳相传过程中人们不断加工渲染，以简短的篇幅叙说一个惊险曲折而又完整的故事。在情节的突然逆转中显现女主人公的奇智，从而具有了民间生活故事的艺术魅力。
因此可以说《夷坚志》人物形象虽多而简单，但也有个性鲜明之作。《长安李妹》塑造了一个烈女形象。李妹原是长安妓女，后成为同州节度使的宠妾，因事忤主被贬于龙州。而对龙州刺史张侯的言语调谑和物质引诱，皆以礼相拒。当张侯又以暴力相逼，“妹大呼而泣，走取其佩刀，将自刎”。被婢女救下后，面对张侯利剑，“妹犹自若，谓之曰：‘……妹不幸，幼出贱流，委质妾御。不获托久，要于良家，罪实滋大。幸蒙同州怜爱，许侍巾展。……偶因微遣，暂托于君侯侧，所以相待愈于爱子矣。不图君侯乃欲恃货利见蛊，又凭酒仗剑，威胁以死，欺人罔人。此诚烈谊丈夫所不忍闻。妹宁以颈血污侯刀，愿速斩妹头送同州，正死不憾。’遂膝行而前。拱手就刃。”该篇通过人物一系列的语言和行动，表现了一个不幸的弱女子自尊自爱，富贵不能淫，威武不能屈的鲜明个性。
《夷坚志》中，虽然记载了鬼神妖巫威灵显应的大量故事，书中也收录了一些机智人物揭破鬼神迷信虚妄荒唐而趣味横生的故事，如乙志卷十九的《韩氏放鬼》、丙志卷十三的《蔡州攘灾》、支戊卷三的《金山庙巫》等篇。现举《金山庙巫》为例：
华亭金山庙濒海，乃汉霍将军祠。相传云：当钱武肃霸吴越时，常以阴兵致助，故崇建灵宫。淳熙末，县人因时节竞集，一巫方焚香启祝，唱说福，钱寺正家干沈晖者，独不生信心，语谑玩侮。所善交相劝止，恐其掇祸。巫宣言譬责甚苦。晖正与争辩，俄踉跄仆地，涎流于几外，若厥晕然。从仆奔告其家。妻子来视，拜巫乞命。巫曰：“‘晦谢不旱，神己盛怒，既执录精魄付北鄂，死在顷刻，不可救矣。”妻子仿徨无计，但扮尸泣守。晖忽奋身起。傍人听散，谓为强魂所驱。沈笑曰：“我故戏诸人耳，无所睹也。”巫惊然潜出，阖庙之人亦舍去。
这个叫沈晖的汉子不相信庙巫装神弄鬼那一套，“语谑玩侮”，故意戏弄嘲讽，同他们争辩起来。他天不怕地不怕，在庙会上制造了一起令人捧腹的“恶作剧”，一下子就戳穿了巫师装神弄鬼的骗局。本篇以斗智为中心来构造富有喜剧性的小故事，在强烈对比中使正反两个人物的形象呼之欲出。
五、道德说教
鲁迅先生把《夷坚志》看做是“晚年遣兴之书”，但其实不全是这样。只要细读其中故事，就不难发现隐含于其中的强烈的主观意图。《支甲卷》卷八中的《工揖双鸡》讲主人工揖招待客人杀了牝鸡，牝鸡因此“终夕卿卿，晨起不复食，凝立砌卜，沉沉如醉然”，最后气竭而亡。禽类也如此重情义，所以洪迈发出慨叹：“夫鸡，一物而，至哀其偶与之同死，有贞妇之节。彼有视其夫死，肉未冷而即背去者，此鸡羞之矣。”《补志卷》卷五《双流壮丁》写一壮丁淹死一老媳，二日后自己也淹死在该处，而此事“与前成都宋固事，若合符节，且同一县，岂非传闻异辞，或自是一段因缘乎！”像这种在故事末尾，用评价的形式流露或表明作者自己创作旨意的例子在《夷坚志》一书中处处可见。这表明洪迈编撰《夷坚志》，一方面是顺情怡性，另一方面则是为了劝善惩恶，匡济薄俗，具有其功利性。
洪迈在《乙志序》中说：“夫齐谐之志怪，庄周之谈人，虚无幻茫，不可致诘。逮干宝之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博异》，《河东》之记，《宣室》之志，《稽神》之录，皆不能无寓言于其间。”他认定从先秦至北宋的作家在他们的志怪小说中都寄寓了自己的主观情志，这是对小说功用的认识，是洪迈小说理论的一个重要方面。甚至可以说，在《夷坚志》一书创作意图上，一开始洪迈就试图以人间伦理去解说鬼界的是非善恶，使故事本身框定为导邪入正、劝惩世人的模式，弥漫着浓浓的理学气息。该书中有不少篇章都寓各种道德伦理的劝诫和说教于鬼怪狐魅的故事中，在平民化世俗化的文化背景下演绎了一个个既富有现实性与民间性，又更富有传奇性和感召力的生动故事。
如《夷坚丙志》卷八《无足妇人》谓，京师某朝士偶见街上有一无足妇人在行乞，悦其绝冶容貌而留其为妇。一年后，他出游相国寺，遇一道人，再三告诫他全身已经“妖气甚盛”。朝士始不信，后来在道士的再三追问下，诉说前情。道人让他往百里以外避难。是夜，店中有人呼唤：
时灯火尚存，自隙窥觇，一无足妇人，负两肉翼，翼色正青。士骇汗如雨。伟人遽撤关出，挥剑击之，妇人长哮啸而去。
这则小说所寓之劝诫不言自明：作者意在提醒世人，万不可见色而生邪念，一旦遇上化成美女的妖怪，便难免会有性命之虞。而在全书中，诸如此类劝人慎近美色的篇章亦有不少。除此之外，劝德劝世的文章更是不胜枚举。下面，笔者试将其简单分类：
１。人的体形会根据道德好坏而产生变化。如：《夷坚甲志》卷七云僧法道因偷菜米遂“忽变形作饿鬼，头目极大，颈窄咽青，口吐猛火。”
２。人的穷通富贵也由其道德所决定。如《夷坚丁志》卷五《三士问相》中言，黄崇本当登科显荣，因“作不义事”，遂九载余而亡。
３。德可以帮助抵抗意想不到的自然灾害。如《夷坚甲志》卷七，蒋员外因轻财重义，泛海遇大风而溺水，遂“觉有一物如蓬藉吾足，适顺风吹蓬相送”，“冉冉于水上”而归船。
４。德可教化强匪，助人成仙。如《夷坚丙志》卷十九有文写一人名段栗，天性淳谨，又好打抱不平。有一年寇盗将段氏族几十口绑架，栗“身持金帛往赎”，最终感动盗匪，“皆付之使归。”东南大旱时，他又尽发所藏，救人无数。终有一日，他对亲友说“不久天帝召我”，后果然。
大概在洪迈看来，作为一种理想的评价模式，道德伦理历练的程度，体认的深浅以及境界的高低，直接决定着人自身在社会中的优劣位置，政治地位的高下、财富的多少。这种对德本位的推崇进一步推衍，甚至延伸到了对动物的评价，为了显示其自身力量的厚度与深度，而表现出了与人际关系相对应的秩序。此类以歌颂动物来提点世人的篇章如《夷坚志乙》卷九《全椒猫犬》，该文记载一僧独居，猫犬为伴。一日凶盗入庵杀僧，并取其所有。而此犬一直追随盗进县里，有人群，便嗥吠。市人讶异，共扣其盗。作者进而评价“此犬之义，甚似前志所纪无锡李大夫庵者也。”深刻别致地表现了与封建社会几乎完全一致的主仆关系，也即是洪迈所认同并且高度赞扬的关系，要求仆对其主的无条件效忠的“义”，即使是赴汤蹈火肝脑涂地也在所不惜，而代主伸冤更是责无旁贷的事情。
而在当时标榜以孝治天下的宋代，道德这一栏中，最重要的就是孝。孝文化作为儒家政治文化的伦理根基，其本质核心是“孝治”，即以孝治国安民。即便从理论上来说，忠与孝也是和谐的，从在“家国同构”的观念下，忠孝一体，国由家组成，家是国的缩小，国是家的放大，家以父为权威，国以君为权威，在家孝顺父母尊重长辈，就为奉国尽忠、效命君主打下了思想和行为基础。宋统治者推崇孝道教化，奉行尊老国策，旌表孝德孝行，并通过制订缜密完备的法律条文遏制、打击各种不孝犯罪，都是“孝治”施政的具体实践内容。因而孝不仅仅是一个简单的社会或家庭伦理问题，是和国家政治密切相关的。而洪迈作为一个得享主恩的高官，劝孝自然也是其书中至关重要的一点。
１。不孝将会受到最严厉的报应，这在小说中随处可见。如《夷坚甲》卷十九《潍州猪》讲兴国有民熊二，性情残暴，遗弃他生活不能自理的老父，使其在街头行乞。二年后，一日风云变色“雨脚如麻、雷电如至，闻有呼熊二者。”事后，不见其人，“得尸于郭门外，剜其眼，截其舌，朱字在背，历历可认，曰：‘不孝子’。”
２。孝道可感天动地，使时气逆转。如《夷坚支甲》卷二十《谢生灵柑》讲谢生之母久病，一夏日忽想吃柑，谢生无计，夜拜家中小园的果树，“膝为之穿裂”。第二日，树上忽然结出累累果实。
３。子女的孝可以痊愈父母不冶之痼疾。如《夷坚丙志》卷十五《周昌时孝行》讲述周昌之母病了五年多，行动不便，久治不愈，而周一直在床边服侍。终不忍见其母艰辛，便企图剖腹取肝啖母，忽被人喝止。回头看时，却见地上有药三粒。其母服下后，病愈。
４。对父母的孝顺作为一种根深蒂固的深层意识，不仅限于今生今世，来生来世甚至生生世世只要知道是父母，都得无条件服从。如《夷坚志乙》卷六《永悟侍者》中僧人永悟其人规矩谨慎，对他人亦有犯必治，唯独纵容他的一亲侄。后众人群起而攻之，他惨然道，此侄前世是他生母，故虽知其犯错，亦不忍问。
也许，洪迈作为一个身居险要的当朝高官，承担了太重的社会和道德责任，使得作品中的说教说理气氛过于浓重了。但不管怎么样，把官方思想寓于志怪题材中，《夷坚志》毕竟是个异数，它亦在理学空气日浓的时代拓出一代相对自由的审美空间。
