世界文化知识精华

第一节 中国哲学

　　先秦哲学的发展为中国的哲学历史奠定了总的规范。

　　中国哲学发展概况

　　中国是四大文明古国之一。在长达数千年的文明史中，中华民族创造了光辉灿烂的物质文化和精神文化，为人类的历史发展作出了重大的贡献。作为这一民族的成员，我们每一个人都会感到由衷的自豪。哲学，就是我们中华民族为人类历史所作出的重大贡献之一。

　　中国哲学的传统可以一直追溯到《易经》和《洪范》中所提出的原始的阴阳说与五行说。它们是古代人以理论思维的方式把握世界的最初尝试。经过夏、商、周三代的发展，到了春秋战国，中国哲学进入了百家争鸣的空前繁荣时期，出现了儒、道、墨、名、法等学派和一大批著名的思想家。历史上把中国哲学的这第一个阶段称为“先秦哲学”。这个时期的哲学讨论的中心是“天人”关系和“名实”关系。先秦哲学的发展为中国的哲学历史奠定了总的规范。

　　秦汉到鸦片战争，是中国历史上长达两千年之久的封建社会，也是中国哲学历史的第二大阶段，其间又有秦汉、魏晋、宋明等重要发展时期。这个时期的中国哲学内容之博大精深、学派之层出不穷、斗争之激烈复杂，构成了一幅蔚为壮观的历史画卷。此期的哲学继承和拓宽了先秦哲学的传统，除了继续探讨“天人”、“名实”关系外，更多地探讨了“形神”、“有无”、“心物”、“言意”、“理欲”、“知行”、“理气”等问题，从多种不同的角度展开了哲学思维。

　　从鸦片战争到现在，是中国历史的近代和现代时期，也是中国哲学发展的第三个大阶段。此期，面对中国沦为半殖民地的社会危机，出自救国救民的目的，中国哲学开始了以变法维新为前导的启蒙运动。西方的各种哲学被大量介绍入中国，形成了中国哲学与西方哲学大交融的局面。一方面，一些学者积极利用西方哲学的一些流派的观点改造和补充中国的传统哲学，在本世纪初形成了“新儒学”；另一方面，在西方各种哲学竞相在中国传播的过程中，中国人民最终选择了马克思主义。作为马克思主义普遍原理和中国革命具体实践相结合的产物，产生了毛泽东思想及其哲学。

　　与印度哲学和西方哲学相比，中国哲学究竟有哪些特点呢？首先，中国哲学有着顽强的传统和博大的胸怀。中国文化及其哲学的传统历经数千年而不中断，这是印度和西方的文化和哲学所无法比拟的。形成于春秋战国的儒家、道家和形成于魏晋时期的佛教哲学互相斗争又互相影响、互相融合，始终构成了中国传统哲学的主流。但是，中国哲学是一个开放的体系，而不是一个封闭的体系。它善于吸收和融化各种外来的思想。东汉初年传入中国的佛教，与中国本土的儒家和道家思想相互影响，不仅形成了有中国特色的佛教哲学，而且儒家和道家也吸取了佛教哲学的一些因素。近代中国哲学接受西方思想、尤其是接受马克思主义就是更显明的例子了。因此，中国哲学的传统并不是僵死的传统，而是不断发展、不断完善的传统。

　　其次，中国哲学有着强烈的实践性。中国历代哲学大多都是从当时的社会矛盾所提出的迫切问题出发，力求从世界观的高度予以解决。因此，“天人”关系始终是中国传统哲学最为重视的一个问题，尤其是孟子提出的“天人合一”说，更是为大多数思想家所接受。探讨“天人”关系的最高理想是找到宇宙社会发展的根本规律，找到“治世之道”，依此调整人际关系，达到“修身、齐家、治国、平天下”的目的。也正是在这种主导思想支配下，中国哲学的一个最显著的特点就是特别重视对“知行”关系、即理论与实践的关系的探讨。

　　最后，由于中国哲学的上述特点，伦理道德成为中国哲学的核心部分，相对来说，自然观和认识论研究不足。中国哲学对自然的探讨大多是在天人关系的框架内进行的，对认识的探讨大多是在知行关系的框架内进行的。这既是中国哲学的长处，也是它的缺陷。近代中国科学技术的落后，不能说和这一特点毫无关系。但由此决不能得出中国哲学不重视自然科学的结论。中国哲学的一些古老命题往往包含着近现代自然科学的雏形和萌芽，这已是人所共知的事实。而中国自然科学对人类科技史所作出的巨大贡献，和中国哲学同样也是不能截然分开的。

　　当然，以上所说仅仅是一般的特点，而哲学的发展却是千姿百态的。要想真正地知道什么是中国哲学，还需要具体地了解那些哲学大师们的思想。

　　《易经》中的哲学

　　殷商末年，西伯姬昌、即后来的周文王曾被纣王拘禁在一个叫羑里的地方。在那段日子里，姬昌精心推演八卦。以后，每当他遇有什么疑难的时候，总要算上一卦，借此来帮助自己作出决定。

　　八卦，又称起课，因传说中与姬昌的这段关系又称文王课，是中国古代流传至今的一种卜问吉凶的方法。相传由原始社会中期的伏羲氏画八卦，由周文王演为六十四卦，并作卦辞和爻辞。卦由阳爻“”和阴爻“”按每卦六爻排列组合而成，阳爻和阴爻在卦中排列而成的图像就叫卦象，共有六十四种。阳爻和阴爻在每卦中的不同位置又叫爻象，共有三百八十四种爻象。解释卦象的辞句叫卦辞，解释爻象的辞句叫爻辞。《易经》就是卦象、卦辞、爻辞的总汇。

　　《易经》虽是占卜用书，但却包含着以理论思维的形式把握世界的最初尝试。《易经》认为世界主要是由天（乾）、地（坤）、风（巽）、雷（震）、水（坎）、火（离）、山（艮）、泽（兑）八种物质的东西构成的，天和地是宇宙的总根源，天地作为父母配合生成雷、水、山三个儿子和风、火、泽三个女儿，再由这八种东西交互配合，由此演化出宇宙间的万事万物。这种看法表现出从多样性的物质世界探索世界的统一性的尝试。《易经》把天和地、风和雷、水和火、山和泽看作是相反而又相成的事物，已经包含着阴与阳对立统一的思想。此外，《易经》中的“小往大来”、“大往小来”等卦辞、爻辞也表述了物极则反、对立面相互转化的朴素辩证法思想。

　　春秋战国以后，对《易经》的研究逐渐成为一种专门的学问。一些系统阐释《易经》的文字被陆续汇集起来，形成了《易传》。《易传》进一步从哲学的高度阐发了《易经》的思想，提出了“天地感而万物化生”、“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”等著名的哲学命题，并提出了太极、两仪、道、器、神等哲学范畴，对中国哲学以后的发展产生了深刻的影响。

　　汉代以后，随着经学的兴起，对《易经》的研究和解释开始被称为“易学”，历经2000余年至今不衰，其间产生出许多重要的学术流派和思想家。更有一些思想家往往还借助对《易经》和《易传》的阐释来建立自己的哲学思想体系。在某种意义上可以说，《易经》是中国哲学思想的发源地。

　　至圣先师孔子

　　在旧中国，各行各业都有自己的祖师爷，例如木匠的祖师爷是鲁班，梨园的祖师爷是唐玄宗，而读书人的祖师爷就是孔子。

　　在中国两千多年的封建社会中，孔子被历代统治者推崇备至。自汉代以来，每一代统治者都要大搞祭孔活动，孔子被称作“至圣先师”，追谥为“文宣王”，他的后裔也被历代统治者封为“文宣公”、“衍圣公”等。他所创立的儒学也成为中国社会的正统思想。那么，这个备受尊崇的无冕之王是个什么样的人物呢？其实，孔子既没有高贵的身世，生前也没有显赫的声名。孔子姓孔名丘，字仲尼，子是当时人们对他的尊称。他于公元前551年生于鲁国，祖先虽是宋国的贵族，但到他这一代已衰落了，所以孔子少年时“贫且贱”。孔子曾做过管理仓库和牛羊的小吏，并曾做过“儒”，即为富贵人家办理丧事赞礼，所以他后来创立的学说和学派就被称作“儒学”和“儒家”。30余岁时，孔子开始授徒讲学，打破了“学在官府”的传统，开创了私人讲学的先例。到了50岁后，孔子先后任鲁国的中都宰、司空、大司寇，并于辞官后带领弟子周游列国，宣传并伺机推行自己的政治主张，但最终难以施展自己的抱负，于是近70岁时返回鲁国，集中精力从事教育，整理《诗》、《书》等古代典籍，修删《春秋》，公元前479年病逝。因此，从职业上来说，孔子只不过是个教师而已。据说，他的弟子先后有三千余人，其中著名的有七十余人，也可以说“桃李满天下”了。孔子死后，他的弟子们把他的言行编纂为书，这就是《论语》。

　　然而，孔子作为一个哲学家、政治家和教育家，其思想却影响了此后中国的全部历史。孔子的思想核心是关于“仁”的学说。他认为，仁就是“爱人”，实行爱的方法就是“忠吮之道，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。仁的前提和目的则是“礼”，即“克己复礼为仁”，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这个“礼”也就是周礼，即被春秋战国破坏了的周王朝的奴隶主贵族统治的典章制度和道德规范。复礼的重要内容是“正名”，即“实”要与“名”相符，也就是说，君要像君的样子，臣要像臣的样子，父要像父的样子，子要像子的样子。可见，孔子的主张既包含着维护奴隶主制度的内容，也包含有要求统治者实行德政、爱惜劳动者的内容。同时，孔子的思想基本集中在人们在社会中的政治和伦理关系方面。孔子也肯定天命的存在，但更多地把它看作是蕴含在自然事物的运行之中，因而主张“为仁由己”，强调人应该顺应天命积极努力。孔子“不语怪、力、乱、神”，虽然他主张“祭如在，祭神如神在”，但在根本上采取的却是“敬鬼神而远之”的态度。

　　在知识问题上，孔子把人们分为“生而知之”、“学而知之”、“困而学之”、“困而不学”四等。但他认为，生而知之的圣人境界难以达到，困而不学者又不屑一顾。因此，孔子非常重视后天的学习。同时，他还要求把“学”与“思”结合起来，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”。由这种对知识的重视出发，孔子提出“有教无类”说，打破了贵族对知识的垄断，使一些平民子弟也获得了受教育的权利和机会。

　　孔子在世时，他的学说并没有得到统治者和社会的更多承认。孔子死后，他的弟子和再传弟子们根据对他的学说的不同理解形成了不同的派别，其中最重要的就是思孟子学派和荀子学派。由于他们的努力，儒学在战国中期成为显学之一。秦代和汉初，统治者不喜儒术，儒学曾一度消沉。直到汉武帝采纳董仲舒的建议罢黜百家、独尊儒术后，儒家思想才真正成为中国社会的统治思想。以后，儒家思想不断地与道家、法家、佛教以及西方思想相融合，衍化出各种不同的历史形态，这是我们后面就要看到的。

　　墨家的博爱主义

　　博爱，是西方近代资产阶级革命的一面旗帜，它的历史可以追溯到《圣经》的一些思想。而在中国，博爱思想的传统则可以追溯到春秋战国时墨家的“兼爱”哲学。

　　战国时代的韩非说过：“世之显学，儒墨也。”可见墨家是当时最重要的学术流派之一。墨家的创始人是墨翟，又称墨子，约生于公元前476年，死于公元前390年。此时正值各国诸侯大事兼并战争之际，墨子提出了“兼爱”、“非攻”的社会政治思想。他认为，各国之间的相互攻伐，社会生活中的恃强凌弱，君臣之间的不惠不忠，父子之间的不慈不孝等等，都是由于人们“不相爱”。因此，墨子提出“兼以易别”，即以无差别的爱取代有差别的爱。也就是说，人们相互之间要“兼相爱，交相利”，要“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这样，“兼爱”的结果就是大家都有利。因此，墨子反对各国之间相互攻伐的兼并战争，据说，墨子曾成功地阻止了楚国伐宋的企图。但是，墨子并不是笼统地反对一切战争。对于汤伐桀、武王伐纣这样的战争，墨子称之为“诛”，以把它与兼并战争的“攻”区别对待。同时，对于保守自己城池的战争，墨子是大加提倡的。记载墨子言行的《墨子》一书中保存有大量墨子关于守城的理论。

　　面对当时的社会现实，墨子也意识到“兼爱”的主张尚不足以实现他的社会政治理想，因而又进一步肯定了“天神”的作用。他把“天”说成是有意志的人格神，认为“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，“必得赏”，“别相恶，交相贼”就是“反天意”，“必得罚”。墨子虽然在认识论上肯定一切知识起源于“闻之见之”的直接经验，但又以“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出了“鬼神之有”的结论。

　　当然，肯定天神并没有导致墨子否认人的主观努力。天神的意志只不过是墨子社会政治理想的反映。墨子不仅借天言道，而且还要替天行道。因此，墨子不仅是一个思想家，而且还是一个实践家。他不仅自己常年奔走于各国诸侯之间，宣传自己的政治主张，而且还创立了一个组织严密的带有宗教色彩的禁欲主义团体，其成员成为“墨者”，多被分派到各国参加政治活动，宣传和实践墨子的政治主张。

　　墨子死后，他的门人推举一人为首领，继续领导墨家活动，并对墨子的一些思想做了进一步的发挥，尤其是在认识论和逻辑方面。秦代以后，墨家开始衰落。汉武帝采纳董仲舒建议独尊儒术后，墨家传统遂绝。但墨子的思想依然以各种方式影响着中国哲学的发展。近代资产阶级改良运动就在一定程度上汲取了墨子的一些思想。

　　老子与道家

　　在《西游记》中，齐天大圣孙悟空偷吃了太上老君的九转金丹，后被擒获，又在太上老君的八卦炉中炼成了火眼金睛，钢筋铁骨。这位太上老君就是道教的最高神灵之一——太清道德天尊，被道教奉为鼻祖。但他在现实历史中的原型，却是位不信鬼神的哲学家——老子。

　　关于老子的姓字及生卒年月，历来说法不一。但一般认为老子就是老聃。据司马迁的《史记》记载，老子姓李名耳字聃，楚国人，曾任周王室掌管藏书的官吏，学识渊博，孔子曾向老子请教过礼。后来，老子因见周室衰败，辞职归隐，西出函谷关时，关吏尹喜请他著书留下，老子为他写了一部五千余字的《道德经》后离去，不知所终。

　　老子的哲学以关于“道”的学说为中心。在老子看来，道是天地万物的本原，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。道又是天地万物和人类社会的运行规律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这里的“自然”也就是自然而然。所以，道虽然支配着天地万物和人类社会，却是“无为”之道，而又在“无为”中“无不为”。因此，人的社会活动的最重要原则就是顺应自然。道是永恒的，而且是无法用人类的语言表述的，所谓“道可道，非常道”，也就是说，任何表述出来的“道”已经不是那个永恒的道了。因此，要遵循道，就必须“绝圣弃智”，道并不是认识的对象。老子正确地认识到了自然的道和人们认识到的道的区别，但却由这一区别出发得出了否定知识的神秘主义结论。

　　老子哲学中包含着丰富的辩证法思想。它提出了“反者道之动”的命题，认为天地间万事万物普遍存在着正反两面的对立，例如有无、刚柔、强弱，它们互相依存，互相蕴含。我们熟悉的“祸兮福所倚，福兮祸所伏”就是老子提出的。老子还认为，这些对立面也是可以相互转化的。“正复为奇，善复为妖”，也就是说正常的会转化为反常的，善良的会转化为妖孽。所以，人们在生活中就要善于利用这种转化。在《道德经》，充满了老子的生活智慧，例如“将欲弱之，必固强之”，“将欲夺之，必固与之”，以及以弱克刚的思想等等。所以，有人把老子的《道德经》看作是修身养性的经典，有人把它看作是一部兵书，还有人把它看作是“君人南面之术”，即帝王治世之道，等等。

　　老子创立的道家哲学后来经庄子进一步发展，成为先秦哲学最重要的流派之一，并对中国社会和中国哲学二千多年来的发展产生了巨大的影响。汉初统治者崇尚“黄老之学”，所谓“老”指的就是老子。东汉时道教形成，《道德经》即成为教徒们时常诵习的经文。至魏晋时代玄学盛兴，道家思想进一步和儒家思想相互融会，最终成为中华民族传统思想和文化的重要组成部分。在历史上的诸多思想家中，唯有老子可以和孔子的地位相媲美，甚至在有些方面有过之而无不及。老子不仅被道教奉为教主，神化为三清尊神之一——太清道德天尊，而且和孔子一样也是一位无冕之王。唐代李姓帝王尊老子为始祖，封老子为“太上玄元皇帝”、“玄元天皇大帝”。宋代真宗皇帝信奉道教，加封老子为“混元上德皇帝”。至于民间祀奉老子的庙宇道观，就更是不计其数了。

　　亚圣孟子

　　孔子是儒家的头号圣人，但儒家还有一个第二号圣人，这就是有“亚圣”之称的孟子。

　　孟子姓孟名轲，字子舆，约生于公元前372年，死于公元前289年。孟子幼年家贫，母亲为了激发孟子好学向上，曾三迁居所、断机杼等，传为千古佳话。后来，孟子就学于孔子的孙子子思的学生，学成后和孔子一样周游列国，游说诸侯，推行自己的政治主张，但始终未被采纳，晚年退居讲学，继承和发展孔子的思想体系，与弟子一起著《孟子》七篇。

　　孟子哲学思想的核心是他提出的仁政学说。孟子主张“法先王”、“行仁政”。他模仿周朝的制度拟定了一套从天子到平民百姓的等级制度，提出了“劳心者治人，劳力者治于人”的治世原则，认为“人人亲其亲，长其长，而天下平”。但他也反对统治者“以力服人”的“霸道”，而主张“以德服人”的“王道”，甚至提出了“民贵君轻”的含有民主思想的命题，即“民为贵，社稷次之，君为轻”。

　　孟子认为，仁政的基础就在于人性本善，即人人都有“良知良能”，有“善端”。善端共有四类：恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心。它们发展扩充起来就形成仁、义、理、智四种道德，这四种道德也就是仁政的根本。所以孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”后来《大学》把孟子的这一思想概括为修身、齐家、治国、平天下的程序，简称“修齐治平”，它是儒家所主张的由己及人、由近及远、由个人及社会的修养方式的最高境界。

　　由此出发，孟子特别强调“反求诸己”的修养方式，认为人心具备了天的本质属性，人只要尽心发现、扩充内心固有的善端，就能认识和顺应天，即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。个人无论在任何环境下，都不能放弃这种道德修养，要做到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。持之以恒，才能够培养出一种“浩然之气”，这种气“至大至刚”，充塞于天地之间，是一种不可战胜的精神力量。所以，历史上的伟大人物都要经过一个艰苦锻炼的过程。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”孟子关于个人道德修养的这些名句，成为中华民族无数仁人志士激励自己的座右铭。

　　儒家创始人孔子死后，儒家内部形成了不同的派别，其中就有以子思为代表的子思之儒和孟子所代表的孟氏之儒。孟子曾就学于子思的学生，思想上也接近于子思，所以人们又把子思之儒和孟氏之儒合称为“思孟学派”。由于孟子对孔子思想的继承和发展，他不仅使思孟学派成为儒家的主流，而且也大大加强了儒家在中国社会中的地位。后世儒家尊孟子为“亚圣”，孟子实在是当之无愧的。

　　孙氏之儒荀子

　　孔子死后的儒家诸派中，思孟学派逐渐取得了正统地位。而在其他学派中，唯有孙氏之儒对中国哲学的发展也产生了重大的影响。

　　孙氏之儒的创始人荀子（约公元前298—前238），姓荀名况，字卿，因汉代人避汉宣帝刘询讳，故又称孙卿。荀子曾长期在当时齐国的文化中心稷下游学，后来也曾做过楚国的地方官，晚年在家著书，其思想反映在《荀子》一书中。

　　和孔子、孟子、老子、庄子等人普遍主张“天人合一”不同，荀子明确地提出了“明于天人之分”的思想。荀子所说的“天”是自然之天，“天行有常”，群星运转、日月争辉、四季更替，都有着自己的固有规律，不以人们的好恶而转移，同样也与人世的政治好坏无关。但是，人们在自然之天面前并不是无能为力的。人们能够认识和掌握自然界的规律，并利用它们来为人类服务。因此，与其尊崇、歌颂、依赖天，不如顺应、掌握、改造天，即“制天命而用之”。

　　从“天人之分”的思想出发，荀子进一步把“制天命而用之”的观点运用于对人类及其社会历史的探讨。荀子强调区分人的自然本性和人为的社会规范之间的区别和联系。和孟子主张“性本善”相反，荀子主张“性本恶”。

　　他认为，人性是生而具有的，这就是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉快”。这种本性使人们一方面在物质利益上产生利害冲突，另一方面由于职业分工又需要互通有无。为了生存发展，人们必须“明分使群”，即明确和维持一定的等级秩序，结成一定的社会组织，并通过一定的制度，即“礼”来加以保障。这就是社会、法、国家的起源。

　　针对孟子提出的“法先王”的观点，荀子还明确地提出了“法后王”的主张与之对立。荀子认为，社会制度不应是一成不变的，而应根据时代变化来有所损益。由“先王”建立的社会制度因年代久远多已失传，只有“后王”的业绩是彰明昭著的，能体现新的时代的周全的道理。因此，要知道周全的道理，必须“法后王”。不过，荀子也反对割断历史的联系，认为“以道观尽，古今一也”，就是说时代的发展变化仍然表现出规律性。所以，荀子一方面反对“好古忽今”，另一方面又主张“百王之无变，足以为道贯”，表现出他的历史观的矛盾性和辩证性。

　　荀子虽对思孟学派和老庄道家的思想都在不同程度上进行了批判，但也同样分别吸取了它们的积极因素，因此人们把荀子看作是“先秦哲学的集大成者”。他的“制天命而用之”、“法后王”等哲学命题中所表现出的积极进取精神在不同程度上影响了后世哲学的发展，而他的性恶论以及“明分使群”的思想则直接影响到法家重要理论家韩非的思想形成。

　　韩非与法家

　　春秋战国，是中国社会由奴隶制向封建制度转变、诸侯争霸、兼并战争频繁的一个时代，各种力量的激烈较量是这一时代的一个重要特征。与此相应，强调礼治、主张以德服人的儒家对雄心勃勃的君主们缺乏吸引力，强调自然、主张消极无为的道家采取消极避世的态度，唯有强调法治、主张以力服人的法家代表人物却屡屡被君王们倚为股肱。从春秋时的管仲、子产，到战国前期的商鞅、慎到、申不害，他们推行的变法事业虽然都没有取得完全的成功，但他们的思想和实践却为法家在战国末期和秦代的兴盛做好了准备。法家较为完备的理论形态体现在韩非的学说之中。

　　韩非（约公元前280～前233年）是战国末期韩国人，出身于贵族世家，和秦始皇的宰相李斯都是荀子的学生。他曾多次上书韩王，建议变法图强，但都没有被采纳。他的著作流传到秦国后，秦王读后十分赞赏。后韩非出使到秦国，却遭到老同学李斯的陷害，被迫服毒自杀。他的思想主要保留在《韩非子》一书中。

　　韩非继承了老师荀子的性恶论，认为人们的一切行为都是出自“自为心”，即出自利己心。无论是父子、夫妻关系，还是君臣关系，都是建立在彼此的利害关系之上的。人们绝不可能“去求利之心，出相爱之道”。而在“当今争于气力”的时代，儒家所主张的仁义道德那一套不仅无用，而且还有害。与此相对立，韩非认为，一个君主要想建立霸业，完成统一全国的事业，就必须建立一种君主独揽大权的权力高度集中的独裁统治，而为了实现和巩固这种统治，“法、术、势不可一无”。

　　“法、术、势”相结合的政治理论是韩非在全面总结战国以来法家各派的观点和实践的基础上提出来的。在韩非之前，商鞅重法，申不害重术，慎到则重势，而韩非认为，法、术、势三者必须结合起来，缺一不可。

　　所谓“法”，也就是一个国家的法令。韩非认为，要想富国强兵，统一全国，必须有一个公布于众的、臣民共同遵守的法令，君主依照法令进行统治，厉行赏罚，奖励耕战。任何臣民都不能成为法令的例外，“法不阿贵”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，人们在法律面前一律平等。但另一方面，这种法令本身所维护的又是不平等的封建宗法等级制度，“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”。韩非还非常重视法治的教育，主张“以法为教”，“以吏为师”，认为不需要专门的教师向人们传授各种文化知识，只要由各级政府官吏用政府法令教育人民，让他们按法令的要求去行动就够了。所谓“术”，也就是君主驾驭群臣的政治权术。韩非认为，术是不能像法令那样公布于众的，而是必须深藏于君主的心中。所以，这种术无异于政治阴谋。他认为，君主的危险就在于相信人，相信人就会受制于人。所以，君主政权的主要危险就来自于他周围的大臣、公子、后妃、宦官等。历史上之所以臣弑君、子弑父的事件层出不穷，就在于君主太信任他们，以至于他们权势太重。因此，君主必须有一套权术，经常以“诈问”、“诡使”等手段考察大臣及周围的人们的忠心、能力等，才能巩固自己的统治。而所谓“势”，也就是权势。韩非认为，君主必须把统治大权牢牢地掌握在自己手中，不能让大臣和周围的人分散自己的权力。在各种权力中，“赏”和“罚”是最重要的权力。如果赏罚的权力旁落到大臣手中，大臣就会借助它拉帮结派，扩充自己势力，最后篡夺王位。因此，真正的圣人，即有作为的统治者就要把法、权、势三者结合起来，独揽中央最高权力，让四面八方的人都来归附和效力，从而建立起巩固的统治。

　　为了论证自己的变法主张，韩非还提出了“世异则事异，事异则备变”的观点，认为政治设施应该根据社会的变化而相应地变化。他把以往的历史划分为上古之世、中古之世、近古之世和当今之世，认为社会历史是不断向前发展的，所以治理国家的制度也不能墨守古代圣贤的常规，而应当不断根据新的情况作出变化。

　　韩非的理论反映了新兴地主阶级的政治利益和要求。秦始皇采纳了韩非的思想，统一了全中国，法家思想也就成为秦代的统治思想。但是，“法、权、势”的理论也造成了秦代的苛政和高压政策，以致社会矛盾激化，秦二世而亡。西汉以后，统治者独尊儒术，作为独立学派的法家不复存在，但法家的思想却被吸收到儒学的体系中，成为统治阶级维护政权的有力工具。

　　董仲舒

　　秦代奉行法家理论实行苛政二世而亡，汉初统治者吸取教训，改用“黄老”（黄帝、老子）的“无为而治”作为统治的指导思想，注重“与民休息”，使社会经济迅速得到恢复和发展，出现了“文景之治”的所谓盛世。然而，随着汉王朝大一统政治的形成，随着新的社会矛盾的产生和加剧，黄老之学的“清静无为”已不能再适应新形势的发展了。统治者急于变“无为”为“有为”。正是在这样的情况下，著名学者董仲舒上书汉武帝，建议“罢黜百家，独尊儒术”，并为武帝采纳。由此，开始了儒学在中国二千年的封建社会中作为统治思想的历史。

　　前文已经说过，对于维护统治阶级的政权来说，儒家和法家的学说各有长处和短处。也正因为如此，提出“罢黜百家，独尊儒术”这一建议的董仲舒本人却不是一个正宗的儒家，而是继承了周代以来的天道观，把思孟学派的天人合一的观点与阴阳五行学说结合起来，并吸收了法家、道家的一些思想，建立了一个庞大的新思想体系。这个体系的核心就是他的“天人感应”说。

　　董仲舒所说的天，实际上是一个有意志、有知觉、主宰自然万物的人格神。他认为，天是“万物之祖，万物非天不生”，是“百神之大君”，即是万物的创造者，是最高的神。由天而产生了阴阳、四时、五行，最后产生万物。阴是天的刑罚的表现，阳是天的恩德的表现。五行相克体现了天的刑罚，五行相生又体现了天的恩德。因此，阴阳五行都是天意的表现，天通过阴阳五行的变化产生和指导万物和人类。但天的根本特性是德，而德的根本又是仁，所以，“仁之美者在于天，天，仁也”。

　　为了论证“天人感应”，董仲舒还提出了“天人同类”说，即“以类合之，天人一也”。他认为，人是宇宙的中心，“天地之精所以生物者，莫贵于人”。天按照自己的意志创造人，人的性情禀受于天，因而是天的副本。

　　“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”在这里，他实际上是把人的各种属性比拟在自然之天上，又反过来说天人同类，人是天的副本，从而为天人感应说奠定了基矗

　　由于天人同类，所以天道也就体现在人道之中。天有阴阳，人类社会也就有君臣、父子、夫妻。君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴。根据天道的阳尊阴卑的原则，人间也应当尊君卑臣、尊父卑子、尊夫卑妻，董仲舒把这称作“三纲”。天道是“阴者阳之助”，所以统治者也应该“刑者德之助”，不能只注意“威势”，而应该更重视“教化”，用法治来补充仁政。人如果违反了天的意志，天就会由此而震怒，从而制造出水旱灾、火灾、虫灾、地震、日月食等灾异现象，以示惩罚，即“天谴”。相反，如果君主治理社会天下太平，天就会使人间出现禾结双穗、凤凰麒麟、灵芝甘露之类的吉祥征兆，以示赞许，即“天瑞”。天的意志和权威是不可侵犯的，因此，统治者在治理社会时，必须注意顺应天意，才能保证自己的统治长治久安。

　　董仲舒通过把“天”神化而使儒学神学化，为汉代以及后来的封建统治提供了理论上的根据，并使儒学上升为统治阶级的正统思想，对中国社会和哲学的发展产生了重大而深远的影响。

　　儒道合流

　　儒家和道家是中国传统文化和哲学最重要的两个系统。儒家重名教（即伦理道德和政治制度），道家重自然；儒家重人事，道家重无为。自产生之日起，两家就处于激烈的争论之中。汉初统治者崇尚黄老之学，汉武帝却采纳董仲舒的建议独尊儒术。董仲舒把儒家的名教建立在神化了的“天”的基础之上，王充又还“天”以“自然”的本来面目。这样，两家的激烈争论实际上却为合流提供了一种可能性，而把这种可能性变为现实的，就是魏晋玄学。

　　所谓“玄”，有“深奥”、“奥妙”的含义。魏晋玄学也就是魏晋时代的一种崇尚老庄、“儒道兼综”、以比较抽象思辨的形式讨论哲学问题的哲学形态。玄学出现在魏晋时代并不是偶然的，董仲舒把天神化，为儒学的名教提供了理论上的根据，但却为谶纬之学开了方便之门，导致了汉代儒学的衰落，迫使统治阶级寻求新的理论根据来为名教论证。而在两汉期间作为官方儒学反对派继续发展的道家一方面继承了老庄的自然无为思想，另一方面也承认儒家所主张的尊卑上下的等级制度，从而也就为魏晋玄学借助自然论证名教、儒道合流做好了准备。而在汉末魏初兴起的以品题人物、讨论才性为主要内容的“清淡”则是魏晋玄学的直接先驱。由人物到才性、到人的本质，再到世界的本质，讨论主题的逐步抽象化最终造成了“玄”的特征。魏晋玄学家不仅把他们最为推崇的三部著作《老子》、《庄子》和《周易》合称为“三玄”，而且也纷纷用“玄”来标榜自己的学说。这样，魏晋玄学的中心问题虽然仍是天人关系、名教与自然的关系，但它所采取的形式却是从“有无”、“本末”的辨析开始的。

　　魏晋玄学的发展大约经历了以下几个阶段：

　　1.魏正始年间，何晏、王弼提出的“贵无”说是玄学的开创时期。何晏、王弼最为重视老子的学说，但同时也重视《周易》和《论语》，并用老子的道家学说去阐释孔子的儒家观念。他们把老子所说的“无”当作世界的根本，把各种具体的存在物称作“有”，认为“有”是“末”，是“无”的表现。无又是自然，所以儒家的名教出于道家的自然，名教必须符合自然才能发挥作用，治理社会要以道家的自然无为为本，以儒家的名教为末。

　　2.魏末，阮籍、嵇康并重老、庄，从道家的自然无为思想出发，强调庄子的遁世逍遥主张，提出了“越名教而任自然”的观点，倡导超出名教的束缚，任从自然，反对人为的束缚，但他们并不反对儒家的礼乐在移风易俗方面的作用。

　　3.西晋时期，郭象等提出“崇有”论，认为“有”是自生的，反对在“有”之外必须有一个“无”作为自己存在的“本”或依据的学说，认为“有”以自身为“本”。由此出发，郭象提出了名教即是自然的学说，认为自然与名教、逍遥与世俗事务是完全统一的。崇有论进一步调和了儒家和道家的学说。

　　4.东晋时期，玄学与佛学合流，给佛学以很大影响，在“贵无”和“崇有”之间，佛学家们也分成了不同的派别，而晋末的佛学家僧肇则从佛学立场出发，认为贵无和崇有各执一端，均有偏颇，万物应当是亦有亦无、有无一如的，从而为魏晋玄学做出了批判性的总结。

　　魏晋玄学上承先秦两汉的道家思想，兼顾儒学，影响佛学，是儒、道、佛三家思潮融合的一个重要时期。同时，玄学崇尚思辨，“有无”、“本末”的争论大大地提高了中国哲学抽象理论思维的水平。

　　玄奘

　　《西游记》中唐僧师徒历经劫难、西天取经的故事，在我国可以说是妇孺皆知。这里，西天指的是古印度，经也就是印度佛教的经典，而唐僧在历史上也确有此人，他就是唐代著名佛学家玄奘。不过，佛教传入中国却不是自唐代始，而是西汉时的事情。

　　一般认为，汉武帝通西域后，很可能信奉佛教的西域商人就已经把佛教传入中国民间。佛教见之于中国典籍，则是公元前2年大月氏王使伊存来华，口授博士弟子景卢《浮屠经》。东汉初年，佛教开始传入中国宫廷。东汉末年，西域名僧安世高、支谶等人来洛阳，译出佛经多种，开始了佛教在中国大规模传播的时代。

　　佛教初入中国，为取得生存和发展，首先面临的问题是如何与中国本土文化相适应，相协调。在汉代，佛教依附于当时流行的道术，佛教经典的翻译也大量采用道家的概念，甚至佛教徒也自称“道人”。魏晋时期，玄学成为学术文化的主流，佛教又转而依附玄学，利用玄学阐释佛学。东晋初年，佛教的“般若”学获得了大发展。“般若”为梵文音译，意为“智慧”，般若学的主要观点是世间万物都是由各种各样的条件组合而成，所以没有独立的自性，即“性空”。这和当时玄学关于“有无”的争论极为接近，从而使佛学可以很方便地利用玄学来扩大自己的影响。两晋期间形成的般若学“六家七字”，为佛教成为独立的文化系统奠定了基矗

　　从南北朝到隋唐，是佛教在中国取得独立地位的时代。一方面，佛教已不再依附于道教和玄学，而是积极扩大自己的影响，渗透入中国社会和文化的各个层次，并与儒家、道家争夺正统地位。因此，此期儒、道、佛三家的斗争极为激烈，不仅三家的思想代表相互诘难，互争雄长，而且各代统治者也因信仰不同而卷入斗争，或崇儒，或崇道，或崇佛，以致崇佛灭佛交替发生。但斗争的结果，却是佛教作为一种独立的文化在中国取得了立足之地，与儒、道鼎足三分天下。另一方面，经历代佛学家的努力，佛学中国化的过程也基本完成。他们既继承了印度佛教的理论，同时也大量吸取了中国的传统文化，尤其是儒家、道家的一些思想。隋唐时期形成的天台宗、法相宗、华严宗和禅宗等佛教宗派，就是佛教文化与中国本土文化相结合的产物。因此，这个时期也是儒、道、佛三家既相互斗争又相互吸收、相互融合的时期。

　　而这个融合的结果就是宋明理学的产生。

　　佛教作为一种外来文化，从传入中国到和中国传统文化相结合，最后在中国思想界取得一定支配地位，这是中国文化第一次和外来文化的斗争、交流和融合的过程，其结果是佛教被中国文化所接受和同化，成为中国传统文化的一个重要组成部分。

　　周敦颐

　　北宋中期，周敦颐仿效道士陈抟的《无极图》作了一个“太极图”，并撰写了仅有200余字的《太极图说》，遂开创了统治中国数百年之久的理学传统。

　　所谓“理学”，乃是因宋明儒学用“理”或“天理”作为哲学的最高范畴取代汉唐儒家的“天”或“天命”，把“理”看作是世界的本原和最高原则而得名。理学被人们看作是“新儒学”，理学的代表人物也自我标榜以复兴“圣学”为己任，并且排斥汉唐儒学，自诩直承孔孟儒学“道统”。不过，理学的思想体系已远远地超出了传统儒学的范围。从历史上来看，理学实际上是汉代以来儒、道、佛三家相互斗争、相互融合的一个产物。理学不仅消化吸收了道、佛两家的一些思想内容，而且也接受了它们的一些术语、命题以及抽象思辨的思维方式，因而比传统儒学要更为深刻、更为精致。理学的产生，标志着中国哲学的发展进入了一个新的历史阶段。而周敦颐则是公认的理学开创者。

　　周敦颐（1017~1073）原名敦实，字茂叔，晚年在庐山下建濂溪书堂讲学，世称濂溪先生，他所创立的学说也被称为“濂学”。周敦颐留存下来的著作虽然只有一幅《太极图》，一篇200余字的《太极图说》和一篇不足3000字的《通书》，其中却包含着丰富的哲学思想。他依据《周易》中“易有太极，是生两仪”和《老子》书中关于“有生于无”、“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想，提出了一个“自无极而为太极”、“太极动而生阳”、“静而生阴”，阴阳互相作用，产生五行，最后产生万物的宇宙生成论，认为世界是由非物质的“无极”派生出来的。周敦颐突出了人在自然万物中的地位，认为人秉承了无极、阴阳、五行的精华，是万物之灵。人的最高理想境界是“成圣”，而成圣的核心则是“诚”。“诚者，圣人之本”。

　　诚是人禀受于天的本然之性。诚也就是“寂然不动”，也就是“静”，是“无欲”。所以周敦颐主张通过“立诚”、“主静”等修养方法，来达到“人极”的最高准则。

　　周敦颐糅合佛、道学说的一些因素入儒学，建立了一个比较完整的、具有思辨色彩的哲学体系，他所提出的基本思想以及太极、理、气、性等哲学范畴，构成了以后理学的基本构架，所以他是理学的开山祖师。

　　朱熹

　　“月印万川”本是佛教命题。佛教说：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”指的是唯一的月映现在一切水中，一切水中映现的月都包摄在唯一真正的月中。佛教用它来说明世上形形色色的事物都来源于同一本体，在本质上是同一的。朱熹接过了这一命题，使它成为自己的理学体系的重要组成部分。

　　自周敦颐开创理学以来，北宋时期还先后出现了以张载为代表的“关学”和以程颢、程颐兄弟为代表的“洛学”等理学学派。张载虽以“气”为世界的本原，与其他理学不同，但他所提出的“天地之性”与“气质之性”的对立以及“立天理”、“灭人欲”的主张却奠定了理学人性论的基石。二程兄弟年轻时曾问学于周敦颐，但在思想体系上却用据说自己“体贴”出来的“天理”取代了周敦颐的“自无极而为太极”，明确地把“理”或“天理”规定为世界的本原和最高原则，认为它生成一切，支配一切。同时，他们在认识论上把理作为人类认识的最高任务，在修养论上提出存理灭欲、一切依理而行。洛学的出现，标志着理学的成熟。他们的思想基本上被理学的集大成者朱熹所继承。

　　朱熹（1130～1200）字元晦，曾拜程颐的三传弟子李侗为师，继承并发挥二程学说，使理学趋于完善，后人把他的学说与二程的学说联系起来，合称“程朱理学”。又因朱熹曾长期在福建讲学，他的学说又被称为“闽学”。

　　朱熹以儒家思想为骨架，吸收佛、道思想，继承周敦颐、二程的学说，同时也采纳了张载气一元论的思想，建立起一个以“理”为核心的庞大的哲学体系。他认为，理，或称“道”、“太极”，是宇宙万物的本原，是超时空的永恒存在，“无形无影”，不生不灭。未有天地之先，理就已经存在了；由于理，才有天地的存在；即使天地万物都毁灭了，理也依然存在。同时，理也是事物的本质和规律，是扇子之为扇子的理，也是人类社会之为人类社会的理，所以理也是伦理道德的基本准则。

　　那么，无形无象的理又是怎样产生出有形有像的世界万物的呢？朱熹认为，理必须有一个安顿、“挂搭”的去处，这就是“气”。气是有形有像的，是铸成万物的质料。理与气合，构成万物和人，所以天下万物都是理与气相结合的产物。在这种意义上，理与气相依不离，不分先后。“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。但理与气的关系不是平等的，而是理为主，理制约、决定着气。

　　为了解释唯一的理如何体现为万物的理，朱熹又提出了“理一分殊”的学说。他认为，天下万物的理是同一个理，所以理是唯一的。但这唯一的理又体现在万物中，是万物的本质，即“只是此一个理，万物分之以为体”。

　　但万物分别地体现着理，并不是体现理的一个部分，毋宁说，万物所体现的理都是完整的理，这就是前面所说的“月印万川”。万物的区别是由于气的不同造成的，但这种区别恰恰又证明了理无所不包。“分得愈见不同，愈见得理大”。朱熹的“理一分殊”说虽然夸大了理的绝对性，但也包含着一般的理存在于个别事物之中的辩证思想。

　　由于理是天下万物的共同本质，所以人类认识的最高任务就是知理。但由于理是体现在万物之中的，所以朱熹提出了“格物穷理”，“致知在格物”的命题。他认为：“格物，是物物上穷其至理。致知，是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”因此，要认识那唯一的、作为全体的理，就必须穷究每一事物的理。而对于事物的理知道的愈多，就越接近那作为全体的理。“今日格一物，明日格一物”，格到一定程度，“一旦豁然贯通”，就能够把握住那作为全体的理。朱熹的“格物致知”论包含着认识是一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由部分到全体的发展过程的合理因素。

　　朱熹进一步用理气学说来解释人性。在他看来，理形成人的性，具有理的性就是“天命之性”。气构成人的形体，理与气杂的性就是“气质之性”。

　　天命之性是至善的、完美无缺的，气质之性则有善有恶。出自天理的就是“道心”，出自人欲的就是“人心”，所以人生在世，要“遏人欲而存天理”，使人心服从道心，使道心处于支配地位。

　　朱熹作为理学的集大成者，他的庞大完备的思想体系标志着中国封建社会意识形态的顶峰。宋以后的元明清三代，无不奉朱熹的哲学为官方正统哲学。不过这也不是绝对的，还在朱熹的有生之年，他的学说就曾遇到过强有力的挑战，其中之一就是理学内部的另一派别，即陆九渊所创立的“心学”。

　　李贽

　　异端，按朱熹的解释，就是“非圣人之道，而别为一端”。用今天的话说，差不多就是“持不同政见者”。西方中世纪对异端的镇压，其残酷是举世闻名的。而在中国的封建社会，也有一位思想家被以异端罪名迫害致死，这就是明末的李贽。

　　李贽（1527～1602）原姓林名载贽，号卓吾，泉州人。李贽早年就厌恶程朱理学，后来接触到阳明学派及其支派泰州学派的思想，对其发生兴趣，尤其重视其中所包含的强调个人主观能动性、反对权威、主张个性解放的因素。佛教禅宗的“万法尽在自心”的观点对李贽也有一定的影响。李贽在中国哲学史上的地位，就在于他对封建社会千百年来被视为不可动摇的权威、教条、道德法则和价值体系大胆地提出了挑战。他无情地批判了千百年来“以孔子之是非为是非”的观念，指出人们之所以把孔子当作大圣人，并不是出自真知，而是盲从的结果，就像矮子看戏听到前面的人喝彩也跟着叫好，狗听到别的狗叫也跟着叫一样。对于儒家的经典，李贽指出，《六经》、《论语》、《孟子》等“大半非圣人之言”，即使是“出自圣人”，也不过是“因病发药，随时处方”，不可能是“万世之至论”。由此，李贽得出了“是非无定质、无定论”的结论。这种观点虽然包含有相对主义的错误成分，但李贽却以它为思想武器，“与百千万人作对敌”，“颠倒千万世之是非”。针对理学的“存天理，灭人欲”，李贽提出了“私者，人之心也”、“人必有私”的命题，认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”。即使是儒家的圣人孔子，“亦庸众人类也”。李贽不仅批评了理学家的道德说教的空洞性，而且也揭露了他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”的虚伪。针对封建社会的等级制度和伦理纲常，李贽认为人们生来在智力、德性、能力上都是平等的，因而主张“人本自治”，反对封建礼教对个性的桎梏。尤为难能可贵的是，李贽激烈地批判了传统的“男尊女卑”的观点，认为男女在才智上是平等的，因而反对重男轻女，主张男女平等，甚至赞成婚姻自主，寡妇再嫁等。从这种价值观念的转换出发，李贽不仅对儒家历代圣人提出了非难，而且立志为“自古至今多少冤屈”翻案。与儒家正统观念相反，他认为秦始皇是“千古一帝”，李斯是“才力名臣”，武则天是“聪明主”，陈胜吴广起义是“匹夫首倡，古所未有”，梁山农民起义是“大力大贤有忠有义之人”等等，表现出“颠倒千万世之是非”的大无畏精神。

　　李贽对儒家传统思想的批判和个性平等、个性解放的要求是中国明代后期启蒙思想的代表，因而被统治阶级视为“异端之尤”，“非圣非法”。1602年，明神宗亲自下诏，以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名将他逮捕入狱，李贽遂在狱中自荆但李贽的启蒙思想以及他对封建社会的批判却在中国哲学史上留下了重要的一页。