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第二章 丧葬习俗（1）
第一节 传统葬俗
在远古时代，人死后并不都埋葬。《孟子》讲：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狼狐食之，蝇蚋嘬之。尔家颇为不忍，于是垒埋而掩之。”最初的葬仪极为简单，据《淮南子》说：“死陵者葬陵、死泽者葬泽，故节财薄葬，闲服生焉。”即死在哪埋在哪。《礼记》上有孔子的说法：“吾闻之，古也墓而不坟。”即埋葬后不起坟堆。后随着鬼魂民间信仰的出现，墓葬出现了公共墓，有单葬、合葬的墓。墓葬的方向，中原地区基本上都是头向西。
随着居住的自然环境和居民的生产方式、生活习惯、宗教信仰的不同，丧葬的方式也不同。除了土葬习俗外，还有悬棺葬，即将棺材置于天然的岩面、岩洞、岩缝内，当地称“挂岩子”。这种葬俗以福建的悬棺葬最为久远，大约在夏代以前就出现了，遗存下来的只有武夷山的千仞绝壁上的一处。至今保存最多、最集中的是四川省的珙县麻糖坎的悬棺。
火葬在中国传统的儒家观念中是不容许的。汉代以后，佛法东移，印度僧侣盛行的火葬仪式也随之而来。依照教规，僧人死后要火化。后来此俗也向民间渗透。不过，火葬的习俗与中国传统的伦理观念是不相容的。传统的儒家观念向来主张土葬，认为自己的身体发肤，受之父母，不敢毁伤，火葬有违孝道。汉代以前，焚尸是最大的耻辱，并且是严厉的刑律。宋太祖赵匡胤有禁止火葬的诏书，明朝更有惩处火葬的法律，其中不准毁弃人的死尸，违者当斩。这里的毁弃，包括火葬。清代律条更有“旗民丧葬概不许火化”的规定。虽然如此，火葬在中国的古代社会仍然存在，其中一部分是随所信奉宗教而为，一部分是因贫困无资而为。他们的骨灰或弃于水中，或撒在田野，即使放在瓦罐、木匣里埋葬，也没有坟头。
第二节 治丧礼俗
治丧指安葬之前的一些仪式，一般包括以下几种程序：
准备后事所谓“后事”，是指为死者准备寿衣（装殓死人的衣服，老年人常常在生前就已准备好）、寿材（棺材）、造墓等。准备后事大致有两种情况，一种是在死者临终前才准备；另一种是在死者生前进入老年之后就开始准备，这种情况一般出现在经济条件较好的家庭。
寿衣一般用棉布制成，忌用皮毛或缎料。民间认为如果用动物的皮毛做寿衣，会使死者来世变成野兽或牲畜；如果用缎料做，则会对子孙不利，因为“缎”与“断”谐音，暗含着“断子绝孙”的不祥之义。寿衣的数量一定要单数，不能用双数。因为双数是阳间的吉数，单数是阴间的吉数。
寿材多数是木制的，根据木材的硬度又可分为不同档次，以柏木、樟木为上等，松木次之，柳木最一般。做寿木是喜事，所以民间又有“贺木”的习俗：在棺材将要做成的这一天，亲友们都会前来祝贺，据说这样可以使老人增寿。
初终停丧指死者临终前后的民间习俗，包括“属纩”、“招魂”、“设床”、“小殓”、“饭含”等仪式。
属纩是检验死者是否停止呼吸的一种方法，即把新绵（丝绵）放置在死者口鼻前，看是否有气。当确知死者已断气时，围聚在周围的亲属就开始哭号。同时，要把屋顶的瓦揭开一片，目的是使死者的灵魂顺利地升天。
招魂是迷信的人为把死者的灵魂招回而举行的仪式，中国古代又称作“复”。有专门负责这一仪式的人，有时候也可以由死者的亲属来担任。
设床是指在一个人快要死去或刚刚死去的时候，把他（她）从床上移下来，放在预先准备好的铺板上。所谓“铺板”，是指用门板或木板搭成的灵床。中国民间认为不能让死者躺在原先的床上，据说是怕死者背着床到阴间过于沉重。
小殓是指为死者净身更衣。净身时要用湿毛巾把死者的身体擦拭一遍，如果死者是男性，要请理发匠为其剃头；如果是女性，则要由女儿或媳妇为其梳头。
饭含是在死者的嘴里放上饭，也有放玉珠或铜钱的。民间认为这样死者到阴间就不会受穷和挨饿。
报丧即把死讯及时报告给亲友邻里。一些地区以敲锣和吹哀号的形式，现代最常见的是采用书面讣告（报丧）的形式。
守灵当一个人去世时，死者的家人要为他停棺并供奉他的灵位。如果死者是老人，他（她）的儿孙要守护在灵床、灵柩或灵位旁边为他（她）守灵。在一些地方，守灵的人还要每天为死者提供三餐茶饭，以便让死去的人像生前一样享受家人的照料。
点长明灯“长明灯”是在死者脚头点燃的一盏油灯，又叫“脚头灯”或“长命灯”。民间传说脚头灯是为死者照亮冥路用的，所以，从丧葬仪式开始一直到出殡的时候都不能熄灭。如果熄灭了一次，就会使死者在通往阴间的路上跌一次跤。所以，为了使亲人的灵魂少受痛苦，活着的人就必须好好看守这盏灯，不要使它熄灭。
闹丧“闹丧”是请戏班、乐工、锣鼓班子来家里演唱。一些地方在守灵期间有这种习俗。被请来的人或者在屋外演戏，或者在屋里唱一种被称为“孝歌”的歌。孝歌的内容主要是劝人行善尽孝以及述说死者的生平事迹，有时为了活跃气氛，也穿插一些民间故事或传说。闹丧活动一般通宵达旦，连续数日，直到出殡。在中国，民间闹丧最有名的地区在湖北省的西北部和陕西省的南部。据说，人们把“白喜事”办得热热闹闹，是为了让亡灵安安乐乐“升天”而去。
大殓大殓是把尸体装入棺材。入殓的时间因地而异，有的在死后的当天，有的则是在第三天或第七天。中国民间所用的棺材一般是长方形，棺木外面要涂油漆，有红、黄、黑、紫几种颜色。不到50岁的死者用“红棺”；50岁以上的死者用“金棺”，漆金黄色。至于棺材的铺垫、棺内的随葬晶及尸体入棺后的放置方法也有许多讲究，目的都是为了使死者顺利地升天或进入阴界。
闭殓又称“盖棺”、“合棺”、“闭棺”，即把棺材的盖子钉牢、封严。闭殓前要揭去为死者蒙面的布或纸，死者的亲人要围在四周向遗体告别。封棺的时间一般在入棺和放殓物等仪式完毕之后；也有的要等到出殡前，在死者离开家门的最后一刻才举行封棺仪式。中国民间把封棺又叫做“封材”，也称“进材”，为的是取“进财”的谐音。封材时要用长长的棺材钉将棺盖钉合，并用生漆将棺木的缝隙涂牢、封死。在山西还有一种习俗，即钉棺的时候，死者的儿子要立在棺木旁边喊“躲钉”。
选择墓地墓地又称“阴宅”，由于人们相信墓地的好坏将会影响到死者在阴间的生活和家族在阳世的盛衰，所以在中国古代，无论君王、官吏还是百姓，都十分重视墓地的选择与建造。有些帝王如秦始皇在登基后不久，就开始营建墓地。中国历代有关“阴宅”风水之说的盛行，也是受到这种观念的影响。
第三节 丧俗
所谓丧俗，是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。人们采取丧葬礼俗，最终目的是既要使死者满意，也要让活人安宁。为了不使死者发怒，就要按期祭奠，超度亡灵。由此可见，中国的丧葬礼俗，是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，时至今日，丧葬礼仪仍残存着不少的旧痕迹。在整个丧葬礼俗过程中，是生者与死者的对话，其间的话语，凝含着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者与死者之间的实体联系之中，也表现在两者间的精神联系之中，儒家的伦理色彩、等次观念、温情脉脉等，皆融入丧礼的每一细节。
丧俗产生的历史根源
不同的葬法葬式，其演绎而成的丧葬礼仪有着迥然相异的程式和内容。远古时期，葬法葬式的形成或选择往往与人们的生活环境密切相关。实行树葬或叫风葬的，多为生活于森林中的民族，如我国古契丹人，将尸体悬挂树上，三年后焚烧尸骨；水居民族，如独龙族对非正常死亡者，扔尸体于江河中，任其飘流；中国西北的氐羌民族，因生活在高寒地区，火于生活的重要性特别突出，影响到丧葬，于是也盛行火葬。以火为媒介，让死者的灵魂随着冉冉上升的烟雾飘入天堂。
我国是一个多民族国家，由于各民族所处的生存环境不同，从事的生产活动不同，以及心理素质的差异等诸方面原因，形成了各自的葬式葬法。加之由于各民族社会历史发展的不平衡性和宗教信仰方面的差异，反映在丧葬的法、式方面，其样式也是多种多样的。可以说，世界上的主要丧葬形式在我国几乎都可以找到，由于篇幅的限制及为了撰写的集中，本书的内容以汉族为主。
人类学和考古学的资料表明，丧葬习俗决不是人类一诞生就具有的，而是到了一定的阶段才出现的。早期的人类，人死以后，并不埋葬。那时的人类，刚刚脱离动物界，依靠采集和狩猎为生，整天为获取生活资料而忙碌。这时的生产力发展水平十分低下，人们的思维能力也不发达，还没有产生灵魂观念。人死后，就地抛弃尸体，置之不顾。在当时低下的生产力水平下，人们很难保证获得必需的生活资料，因此，人们甚至把死者的尸体吃掉。恩格斯对此曾经作过明确的论述。他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：像书籍中所描写的纯粹打猎民族，即专靠打猎为生的民族，是从未有过的，靠猎物来维持生活，是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。恩格斯所说的“这个阶段”，是指“蒙昧时代”的中级阶段，即考古学上的旧石器时代早期。恩格斯在《反杜林论》中又说：在这以前人们不知道怎样处理战俘，因此就简单地把他们杀掉，在更早的时候甚至把他们吃掉。
人类最初的丧葬活动，是为了保护尸体。随着社会生产力的不断提高，人类智力逐步增长，产生了灵魂观念，认为一个人具有“灵魂”和“肉体”两个部分，人的死亡，是“灵魂”离开了“肉体”，所以，“肉体”就没有知觉。将来，“灵魂”还会回到“肉体”里来。因此，活着的人要把死者的“肉体”保护好。这种对“肉体”的保护行动，就是早期的丧葬活动，保护尸体的地方，就是墓葬。
我国的丧葬礼俗至迟在旧石器晚期已经出现。在1933年发掘的北京周口店山顶洞遗址中，考古学家发现下室有墓葬的遗存，经过系统的发掘，出土有完整的头骨三个，以及头骨碎片、下颔骨、体骨和一些零星的牙齿。死者的身体下面铺撒着红色的赤铁矿粉，随葬以燧石石器、石珠和穿孔的兽牙等物。在死者身下撒赤铁矿粉，是旧石器时代晚期常见的葬俗之一。红色象征着鲜血，而血又是生命的来源和灵魂的寄身之所。在尸体上撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命，或者表示他并没有死，只是长眠罢了；或者说是希望死去的同伴能够复生；或是希望死去的同伴的灵魂到了另一个世界能够继续生存下去。
在母系氏族社会时期，以母系为中心的氏族棺木彩绘，制作非常精致组织，既是当时社会结构的基本单位，又是一个相对稳定的生产集团。母系氏族是建立在血缘关系基础上的，是一个不可分割的统一体。这时，人们认为同一氏族的成员，不仅生前生活在一起，死后仍然要回到祖先那里去，同祖先生活在一起。所以，同一氏族的人死了，要埋葬在一起。随着母系氏族社会的形成和发展，一个统一的氏族公共墓地，便随之而出现了。而且，整个的掩埋过程，必然是集体活动，这样就出现了仪式程序。
丧俗的最初定型
在母系氏族社会内部，人人平等，在社会地位上，没有高低贵贱之分，也不因性别不同而有差异。这种平等的关系，在氏族公共墓地的墓葬中，充分地反映出来。同时，在母系氏族社会中，男子属于母亲的氏族，死后必须回到本氏族去，埋葬在本氏族的公共墓地中。云南省宁蒗县永宁区纳西族过去盛行男不娶、女不嫁，由男子去女方进行拜访性形式的“阿注”婚，这是一种不稳定的婚配形式。凡实行“阿注”异居的男女双方死亡之后，各自只能分别埋葬于自己母方的“尔”（氏族）或“斯日”（家族）公共墓地之内，而不能将他们共同埋葬于任何一方的“尔”或“斯日”墓地之中。这种葬俗显然是同氏族群婚或早期对偶婚相适应的。因为在这种婚姻形式下，配偶双方都没有稳定的和独占的同居，也无共同的经济生活。他们之间除了短暂的两性结合关系之外，可以说别无其他关系。因此，死亡后只能埋葬于各自的血缘共同体墓地之中。这种葬法显然是反映了母系氏族社会前期的状况。我国考古发掘清理的大量的新石器时代墓葬，也充分反映出了这一时期墓葬文化的特点。
到新石器时代晚期，随着氏族成员之间贵贱的进一步分化，丧葬习俗也逐渐增加了宗教的仪式行为。如山东滕县（今滕州市）墓葬中已出现了木椁，胶州市龙山文化遗址中又有玉冶，这些后来都成为丧葬礼仪中必不可少的一项。
夏商周时期，中国古代的丧葬习俗已向系统化、程序化的方向发展。特别是周代，为一个崇尚礼仪的时代。对周人来说，丧葬礼仪是一种文明的象征。他们认为上古之民穴居野处，故其丧葬礼仪也草率简单。《周书·异域上》说：“死者则以苇箔裹尸，悬之树上。”《周易·系辞》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”这是灵魂观念未出现，或为灵魂崇拜尚不发达时期，人们处置尸体的情形。因此，三代时人往往将当代的丧葬礼俗引以为骄傲。从旧石器时代晚期墓葬习俗发生始互西周时期，中国的丧葬习俗经过一万多年的演进发展，已产生出诸多别具一格的并为后世所罕见的敛葬习俗。从当时的文献资料来看，丧葬礼仪已初具雏形，属纩、三月大殓、饭含、棺椁制度、明器制度、裢制等都已出现。
到战国时期，中国古代的丧葬礼俗已基本具备。当时丧葬礼俗的特色，在于强调伦理秩序的充实和道德架构的建立，由此规定出亲属团体的层级亲疏关系，以及比附于社会的政治等级制度，使伦理秩序与政治秩序在这种丧葬礼俗中获得有机的统一。由于丧礼无不本之伦理秩序和政治秩序，故而其外在的表现形式也变得十分繁复。
先看处理死者的丧俗，《墨子·节葬下》云：“王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。”如湖北随州市战国早期曾侯乙墓，死者口中有玉冶，耳鼻口边有玉，双手有玉握，身上的纱、绢、绣、锦、麻等衣衾残片达234团。荀子说：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，终始一也”。
再看对亡故者“饰终”殓殡前后的一系列仪式。初终当天有属纩、复、楔齿、缀足、沐浴、饭含、设饰等仪式。丧亡的次日早晨举行小殓仪式，至第三天行大殓仪式。此后即进入停殡待葬期，但《礼记·王制》有云：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫土庶人三日而殡，三月而葬”，则大殓在第三日举行，主要行于中下层社会，于上层社会有在第五、第七日举行，当然也可能是显贵的大殓仪式繁复，须费多日告成。至于停殡期限，七月、五月、三月之别亦只是举其大略言之。及下葬又有执绋牵柩车至墓地的礼节，有下棺入墓穴的“窆”礼，有设酒食的奠祭礼，有迎尸主牌位返回的仪式，有初虞、再虞、三虞的安魂仪式，有卒哭及告子祖庙的拊祭仪式，等等。此后，在服丧期间，还将举行周年奠祭，即行小祥祭，死后二十五月时行大祥祭，二十七月行谭祭。三年丧服期满，还要举行除服仪式。至此，丧葬习俗的程序才告完成。可见，在战国时期，我国葬俗已基本定型。
丧俗的演变
秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承了春秋战国时期的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重化。以西汉中期为界，秦汉丧礼大致可分为两个阶段。西汉中期以前的贵族大墓多土坑直穴木椁墓，沿用旧的丧葬礼仪，讲究棺椁，礼器制度。墓主人上下有等，身份有定，法度森严，不得逾制，而且墓中随葬品组合是以礼器为主。另外，墓中纳有珍宝、食物、器皿等，品类繁多，资用丰厚。这完全是基于宗教迷信的态度，相信死者在阴间继续存活，相信超自然的幻想世界。亲情哀思只是敬神明鬼的附属。西汉中期以后，随着儒家思想对人日常生活的制约，其以伦理为基础并以人情为旨归的丧葬态度，逐步改变了盲目信奉鬼神的丧葬仪式，象征性的墓室、器物、俑开始大量出现。
“九头怪”是用来镇墓邪的
西汉中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革，说明随着庄园经济的发展，社会上层对随葬品的观念有了显著的改变，认为将庄园中的所有财产都制成象征性的陶质明器埋入墓中，比那些数量有限的贵重器物更有意义，更能全面展示他们所拥有的财富。
魏晋时期，丧葬礼仪大体上与汉代相同，只是汉代明器，魏都从省。由于魏晋玄学兴起，儒学独尊的局面受到猛烈冲击，表现在丧礼方面，就不可能一切都依循古礼，有时甚至有悖礼现象。
当然，魏晋丧礼中最富时代特点的是薄葬风的盛行。这一时期的丧事与以前的秦汉时代和以后的隋唐宋元明清诸代相比，显得格外俭薄，给人以一种革故鼎新之感。曹操是薄葬风气的倡导者，史载他死前遗诏：“天下尚未安定，未得遵古也。葬毕，皆除服。其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职。敛以时服，无藏金玉珍宝。”结果，葬事均按曹操的遗愿而办。在父亲的带动之下，曹丕也力主薄葬，他明令自己的丧事一切从简。上行而下效，曹氏父子的薄葬言行对曹魏乃至晋朝的丧事产生了积极的影响，薄葬成为普遍的时尚。
北朝时期，丧葬礼俗汉晋兼采，互为补充。而最富时代特色的是渴葬。所谓渴葬，即未到葬期而提前埋葬，也称高木葬。《公羊传》隐公三年曰：“不及时而日，渴葬也。”注：“渴，喻急也。”《释名·释丧制》说：“日月未满而葬曰渴。言渴欲速葬，无恩也。”渴葬在南北朝时期颇为流行。
唐朝是我国封建社会最为繁盛的时期，各种体现封建等级制礼仪的发展登峰造极，丧葬礼俗制度也发展得很完善。唐朝的一些礼仪文化，包括在《大唐元陵仪注》和《大唐开元礼》里，这两部反映唐代礼制的书籍，现都保留在杜佑的《通典》里。根据《开元礼》丧葬仪礼的记载，唐代三品以上四品以下至庶人的丧葬程序一共有六十六道。如果是改葬，尚另有十七道程序。这些程序反映了唐朝封建丧礼的繁缛，同时也具体体现了严格的封建等级待遇的不同。这一程序系统是唐代全社会丧礼的法规和依据文本，封建等级的丧制已经控制和规范了唐朝全部社会。这六十六道丧葬程序基本都源于周时的《礼记》，但更加系统化和程序化了。以后宋朝、明朝各代也都以唐代为准，略加增删。
宋代丧礼基本继承了前代的丧礼仪式，只是在一些细节方面有意识地作了调整。宋朝政府为了整饬礼仪，敦厚风俗，曾多次颁发新的丧葬礼仪，严立禁约，其中影响最大的当推《政和礼》。当朝所作的调整，是为了使丧葬礼仪更符合儒家的伦理道德规范，使之成为儒家礼教不可分割的组成部分。同时也表明了统治阶级对丧葬礼俗的高度重视。统治者运用高度集权的封建专制体制来推行丧葬礼仪，使宋代丧礼更带政治色彩。
有元一世，统治阶级为了把丧葬礼制更加牢固地建立在忠孝观念之上，对汉族丧葬习俗，进行必要的改革，对有触于封建礼俗的所谓“伤风败俗”现象作“宣明”或纠正。其原则与作法是“省察风俗，宣明教化，若有不孝不悌、乱常败俗，皆纠而绳之。其利害可以与除，及一切不便于民，必更张者。”譬如，民间有移棺于宗族祠堂或公用厅堂的，但大多停柩于家中堂，立孝堂日夜守灵。一般三日内殡葬，有的则隔旬安葬。又有一些人，将灵柩停放数年不葬。文献记载显示，这种停尸不葬习俗元时颇流行。对此元廷以明今禁止。皇庆元年（1312）三月，中书省一份禁令称：“江南风俗，但有亲丧，故将尸棺经年暴露，不肯埋葬，合准禁止。”从文献记载来看，元廷这些规定似乎收到了一些效果。但对整个中国丧葬礼仪史的影响而言，是微不足道的。
明代丧葬礼仪，主要依据《仪礼·土丧礼》。另外也参考了唐《开元礼》和《朱子家礼》，这从《明会典》中载录的丧葬礼仪可以看出。不过，明代的民间丧葬礼俗有自身的时代发展特色和地区性特色。统治者虽然出于人伦敦化、稳固政权的考虑，对庶民百姓的丧仪制度、服丧制度、居丧仪制、葬法等均有严密详尽的法令限制，要求将各地的民间丧礼纳入正轨，但从明代文献的记载看，民间的丧俗是沿袭各地传统风俗，适应时尚而行，它较官方法定的丧葬仪制灵活，并不完全受法令制度的约束。
清代之初，宫廷丧仪比较简陋。康熙时，在学习汉族儒家传统丧礼，特别是明宫丧礼的基础上，清官丧制初步形成，后又经雍正、乾隆两朝的补充始臻于完备。
清史文献称丧礼为“丧仪”。皇帝的丧礼规格最高，称“大丧仪”。大丧仪的主要礼仪和程序为：小敛、成服、大敛、朝奠，殷奠、启奠、奉移、初祭、绎祭、大祭、除服、周月祭、上尊谥庙号、致祭、百日祭、祖祭、启行、谒陵、安奉等。具体过程十分繁杂，不容尽述。其中虽掺有满族旧俗，但基本框架与明宫丧葬礼仪相同。清代民间丧葬礼仪，与明代一脉相承，没有大的变化，兹不赘述。
第四节 安魂
招魂挽留死者
对活着的人来说，更注重的是死者的灵魂。在举行属纩礼仪的同时，人们便开始为死者招魂。
招魂仪式古人称为“复”或“复魂”，是在断定人已死去时举行的。周制：人初死，须活着的人持死者上衣，登屋顶，面向北叫喊死者的名或字（男名、女字），然后卷起，投于屋下，由人接着，盖在死者身上。《礼记·礼运》：“及其死也，升屋而号，告曰：皋（嗥）！某复。”又《丧大记》记载是说，要从前方上屋去招魂，手拿死者的衣服面北呼叫，如果死者是男的，便呼名呼字，共呼三声，以期死者的灵魂返归于衣，然后从屋的后方下来。把衣服敷死者身上，此衣服又称作“腹衣服”。此“衣服”为人所着，芳泽之亲，有着“肉体”和“气息”的双重联系；亡魂或许会被其所吸引，依着熟悉的味道或形状而归附。它的原理似乎是所谓“交感巫术”里的“借代律”（以部分代整体）和“接触律”（感触及对象的附着物或排出物便可能影响对象）。“衣”的形状又很像人体，这就多了一重“类似联想”，由形推质，以虚带实，从而使它还具有一种“模拟巫术”的意味。
长沙马王堆一号汉墓出土的T形《帛画》就作“衣”状，有的学者认为它就是墓中出土遣策里的“非衣”（绯衣）或“飞衣”，跟文献所谓“复”以“衣裳”相合，是“以衣招魂”风俗礼制的文物证明。云南傣族叫魂词里便有：“爹妈叫着你，快来进魂箩，快来穿新衣。”据说过去傣族几乎家家都准备着叫魂的“魂箩”，招魂时，把死者生前的衣服装在竹箩里，放上白米和白线，而后提到寨外去叫魂，表示把魂提回来。
《礼记·檀弓下》说：“复，尽爱之道也，望反诸幽，求诸鬼神之道也。”这就是说，生者不忍心其亲人死去，故祈求鬼神，希望死者的灵魂从幽阴处回到尸体上来，死而复生。这一仪式含有最后一次挽留死者的意思，充满了宗教与迷信的色彩。招魂之后，亲属要再次观察死者鼻孔前的新絮，并摸其心脏脉搏，然后才确定死者是否真死。如死者不得重生，才正式举行丧事，立丧主、主妇、护丧、司书、司货。
招魂习俗，沿袭甚久。汉代，“既死之后，则有招魂”。《后汉书·赵咨传》载：“招复含敛之礼，殡葬宅兆之期。”至唐代，人死后仍行招魂之礼俗。段成式《金刚经鸠异》：“及明，已闻对门复魂声，问其故，子昨宵暴卒。”宋·司马光《书仪》多记民间习俗，书载：“侍者一人，以死者之上服，左执领，右执腰，就寝庭之南，北面招以，呼曰某人复。凡三呼，毕，卷衣人，覆于尸上。”《朱子家礼》、《明会典》等书，亦有招魂之记述。可见宋以后各代仍奉行此礼俗。
汉魏时期，在沿袭人死招魂之俗的同时，又出现了招魂葬，招魂奠。所谓招魂葬，即人在外地或在战场上死了，不得其尸，即用死者生前所穿戴的衣冠招魂而葬。北魏·郦道元的《水经注·济水篇》云：“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡。天下平定，乃使使者以梓宫招魂幽野，因作寝以宁神也。”东汉光武帝（刘秀）姊元，嫁邓晨，死于战乱，刘秀即位，追封为新野公主。后晨卒，帝命招元魂与晨合葬（见《后汉书·邓晨传》）。唐·张籍《征妇怨》诗云：“万里无人收白骨，家家城下招魂葬。”相传，唐代大诗人李白在安徽马鞍山采石矶抱月而亡，后人便以其衣冠招魂而葬。李白的衣冠冢至今仍立于采石矶头，滚滚长江从此流过，古今游人来此凭吊，留下无限的感慨。
在我国朝鲜族中，人一死马上就要举行招魂仪式，由死者的家属拿着死者的衣服，站到门前，向远处高呼死者的名字或称谓，说：某某（或称谓），把衣服拿去吧！把衣服拿去吧！连呼三声，然后把死者名字写入家谱。现代拉祜族中往往要请巫师为死者招魂，用白纸剪人形（死者衣服之变形），系于竿上，燃香烛，在死者身边举行祷告。
用来招魂的具象并不只限于死者生前所穿之衣。我国晚近民间招魂仪式主要用的是大幡。幡旗迎风飘飘，取意缠绵，似乎对魂魄更富吸引力。通常大幡高达三四丈，其颜色、形状不尽相同。满族在人初终以后，举行在庭院挂长幡仪式。《黑龙江风俗琐记》载：“俗有丧，树木杆于庭，上挂长幡，以示远近。”又说：“丧家门内，树高竿，揭幡。”以此既为死者招魂，又向亲友报丧。满、蒙旗人的幡之颜色，是根据丧家和亡人所在的“旗”别来决定的。其形式大多与演传统戏时所举的大纛旗相似，中间挂有缎绣软片，绣着一条大龙。外边因饰有彩球下垂，故俗称“嘟噜幡”。有的则是，幡的上端有荷叶宝盖，中间为红寸蟒的大宽飘带下垂，中间镶着绒腰，幡长及丈。另有自宝盖缀悬两窄条，无绒腰。由幡杆高高挑起，幡杆插在大红漆架子中央。此外，还有另一种形式，幡的本身不是绣片，而是亡人的牌位，谓之“官衔幡”。上面用金字标明死者的官衔、姓名等。幡的上端有绿荷叶的宝盖，宝盖上有用彩绸扎出的二龙戏珠等图案。盖下有粉红莲花座，托座周围有彩球。下座四角用扎成的小狮子做柱顶。下座两旁有穿杠的绳套，以便发引（出丧）时由杠夫抬着，在最前面导行。大幡一般立于垂花门（二门）外边。死的是男人，则将大幡立于门的左边；死的是女人，则将大幡立于门的右边。也有把它放在大门外“八字”影壁前的。
在贵州等省，招魂仪式的举行，必须选择一个相当的日子，请和尚或道土来主持，据说“和尚通天堂，道士通地狱”，这两种人，都可与鬼魂接近。这些和尚或道土，手执“引魂幡”，幡系五条带子组成，上面写着五方的称谓。另外尚有两个人抬着一座纸扎的彩亭，准备欢迎死者的灵魂归来。随着这彩亭而行者，则有死者的家人及亲友。到了郊外，这一行人，朝着死者居所的方向停留下来。秉烛焚香之后，作法人响动法器，招引长幡，口中高声念着招魂之词。其词不可得知，但那音调却凄厉而长，富有一种悲怆的情味。和着这凄哀的致词，自然是那跪在道旁的寡妇孤儿的恸哭和亲友的悲泪。此情此景，不论是客死他乡的野鬼，还是病死家中的亡魂，或外游四方的孤灵，都会循着那飘扬的宝盖幢幡归来。
有的招魂仪式，带有职业特征，渔民的招魂就很特别。例如在舟山群岛那茫茫大海之中，翻船落水而死是经常发生的，死去的人，往往无法寻回尸体。因此，死者的葬礼与一般老故病亡的人不同，有一套特殊的祭奠礼仪。渔民不幸葬身大海之后，他的家属常用稻草人代尸，穿上死者生前的衣服，在家中摆设起“灵堂”。同时，在村外海边，请道士为死者招魂。招魂要在夜间潮水初涨时进行，死者的亲人到海边去叫喊，把失落在海里的“阴魂”喊回来，招进稻草人中，再进行安葬。这种招魂仪式，就叫“潮魂”。此仪式很是凄凉，先在海边搭起一个小小的“醮台”。傍晚，在帐篷里点起香烛，中间放着草扎的稻草人，身上贴着死者的生辰八字。等到夜间涨潮时，道士坐在“醮台”上，敲响钟磬铙钹，口中含着咒语。这时，“醮台”燃起一堆堆篝火，有人手扶一竿带根的毛竹，顶梢上挂着一只箩筐，内装雄鸡一只，面对大海，随着道士的咒语，不停地摇晃着毛竹。也有的由死者家属，披麻戴孝，提着有字的灯笼，高呼死者的名字：“某某来呀！某某来呀！”随后，由一个孩童或亲属答应道：“来哕！来哕！”一呼一应，直至潮水涨平，才由道士引魂回家。次日，将稻草人放进棺材，送到山上去安葬。
招魂作为丧葬礼仪中的一项重要环节，在古典小说中被时常述及。罗贯中《三国演义》第七十八回《治风疾神医身死传遗命奸雄数终》：关羽的死讯传到蜀国，刘备痛哭不已。“众官又再三劝谏，玄德方才进膳，传旨川中大小将士，尽皆挂孝。汉中王亲出南门招魂祭奠，号哭终日。”冯梦龙的《醒世恒言》第三十八卷《李道人独步云门》：隋朝青州城有个富翁叫李清，平时慕仙好道，有出世之念。城南云门山有一深穴，传说穴中有神仙，李清七十生辰这天，他入穴求仙，去穴中跌了两跤昏了过去。上面的亲眷子孙久不见他上来，以为他死了，莫不痛哭。有人劝道：“不若今晚且回去，明早请几个有法力的道士，重到这里，招他魂去，只将衣冠埋葬。”子孙辈听了，拭泪回家。“到明日重来山顶，招魂回去。”
送亡魂归“故里”
招魂以后，如死者不能复生，则马上举行送魂礼仪，让亡灵顺利抵达另一世界。人们总担心死者的灵魂离开躯体后是否能顺利找到赴阴间的路子。那茫茫然的阴间在哪儿？死者初次去报到能懂得路吗？于是就有了一系列送魂的仪式。送魂仪式的表现形式各种各样，人们借助所有的饯行、送别手段和运用最为丰富的想象力，为亡灵远去冥间清除一切障碍和铺“路”架“桥”，尽可能地创造便利的条件。
死亡可以理解为一种回归，即生命进程向起点的一种回归。这一过程亦是出发的过程，向着另一个世界的出发。为此，丧葬礼仪中多有旨在发送、引领亡者离开此世前往他界的各种举措。民间丧葬礼中的“开路”、“过桥”、“起灵”、“发引”、“出殡”以及“过七”祭奠，“六十日烧船桥”等各种仪式多含有这种意义。此外，丧礼中常用的“引魂幡”、“引魂塔”、“开路鸡”、“打狗饼”、“撒路钱”等物品，都是引导、协助亡灵去往死者世界的象征体。在人们的想象中，通向死者世界的路途多是长远而凶险的，下面的种种礼俗均是为此而设。
云南永宁纳西族的葬礼中有送魂的仪式，人们相信死者的亡灵要离开家园，回到祖先居住过的远方。为此要请“东巴”念诵《开路经》。《开路经》的内容除劝说亡灵前往祖先所由来的北方之外，还详细地描述所谓送魂的路线。送魂路线包含着氏族迁徙的历史及迁入永宁的经过。亡灵被认为要沿着这一路线回到祖先的身边去。此外丧礼中还要举行“洗马”的仪式，作为送亡灵上路的准备。其时洗马人还要念诵“人和马都洗干净了，你快去吧！你的祖先正在等待你”，“为你准备了一切，你一定会顺利返回家乡”之类的话。
河北乡村的丧礼中多有送魂仪式，即在死后三日或次日，将亡魂从土地庙或城隍庙招回家“使钱”，之后为其焚化各种“纸活”，如纸糊的车马、库楼、碑亭、偶俑等物件；若死者是女性，焚化的纸活中必须有牛，说法是女人生前总是洗洗涮涮，一生糟踏不少水，这些脏水都存在阴间，女人死后要被迫全部喝掉，因而要带几条牛到阴间，可替她喝脏水。焚化冥器后，亲友们行礼哭嚎，送亡人上阴间之路。
旧时，贵阳丧俗是人一断气，马上请些道士来为他“开路”送魂。丧家在自家院子中用许多椅子堆成两堆，一匹白布连着两堆椅子，看上去很像一座白色的桥，道土向桥磕头后，立于桥下，一边转，一边口中念念有词，忽而又转向四方，家人则在旁边烧着纸钱。原来这就是道士为死者求情，求那些在阴间守路的路神，放死者灵魂通过，亲人烧纸是让死者带上钱去“上税”或“进行贿赂”。最后道士须带孝子、小辈们对“桥”叩头。俗谓这样死者灵魂赴黄泉的路已开好，他也就上路了。于是道士离去，家人回家立即将家门上的门神用白纸封好，意为封住门神双脚，让死鬼自由出入。
浙江绍兴一带，在老人临死断气前，要为他洗手、洗脚、揩脸，并拿一套他平时爱穿的整洁衣服给他换上，同时在病床前焚烧佛经，一人口里念道：“管好自己，要管好自己”，意为给他带上的钱不要给野鬼抢了去。然后将焚烧佛经的灰用红纸包上两包，塞在临死者的手中告诉他：“这是路费，你捏住。”接着将他的头换一个方位，让他在下世投胎时落地快些。死者一断气，马上在房内点烛焚香，每个亲人执香三炷哭着送他的灵魂离开人世，同时由一人在天井烧纸轿一顶，纸轿夫二个，让他们抬着死者的灵魂赴阴间。孝子还须身着素服，散发纸银锭，由一人撑伞持银锭，陪着他哭往土地庙，到土地神前为死者注销户籍，“松绑”。当地俗谓死者灵魂是被绑在柱子上的，所以孝子背靠柱子，双手向后倒抱三下，亲人可“松绑”。
讲到绍兴，人们便会自然联想到那独特的景致，小桥流水、乌篷船构成它别具一格的乡土风貌。绍兴多山河，当地称“河港”，那一条条水清澈底，流水淙淙的河港，给了绍兴人民多少欢乐，也给绍兴人留下了深深的悲伤。以致到如今绍兴丧礼中还留下了父母去世，女儿“叫河港”的风俗。当父或母一咽气，亲生女儿就沿着本村河港，悲哭嚎叫，那哭叫声撕心裂肺，催人泪下，既发泄失去亲人的悲痛心情，也寓意女儿美好朴素的祈望，同时也送亲人的灵魂上西天。
福建惠安渔村早有女不从夫居的婚姻习惯盛传于世，还有那惠安女帽围不露脸面，衣不遮肚脐，裤脚大过裙的奇特美丽的服饰扬名四海，但这里隆重而优雅的送魂风俗还鲜为人知。当老人弥留之际，亲人即将他抬入祠堂，安放在厅间临时铺设的灵床上。当地习惯年过五十谢世者即谓之寿终正寝，方可在祠堂送终举哀发丧。届时，亲友、邻里、村民闻讯赶来共同守候着行将过世的人。村中的乐师在厅堂的一侧演奏起音调清雅、悠悠动听的南音，幽扬古朴、缠绵悱恻的乐曲犹如一支“送魂曲”，在祠堂中萦绕飘荡。一位中年妇女手执檀板，在乐声中边拍边唱。这就是当地特有的南音演唱为死者送魂的风俗。老人在熟悉舒心的音乐中慢慢地告别了阳间，告别了人生，踏上极乐世界之路；死者的亲属为这种隆重的送魂场面感到无限的慰藉。
有一些地方的送魂方法则不同。广西昌平一带的送魂，在死者断气后，亲人用竹竿捅破屋顶打开一只天窗，俗称“通天洞”，然后鸣放三响爆竹，一来以报丧，二来为亡魂由通天洞直升天堂壮行。而凤山一带在死者断气之际杀一只鸡，俗谓“开路鸡”，为死者灵魂引路开道。在普米族的丧礼中，有人落气后，家人立即爬上房顶，掀开木瓦的习俗，其目的是为死者的灵魂升入天堂而开方便之门。在苗族的丧葬礼俗中，人死之后，马上要由本氏族的祭司或坛师为死者的灵魂指路；指路者持一个驽弓驱鬼，目的是指引死者的灵魂能顺利地走向阴间。
据《山东民俗》一书的记载，山东临朐一带的送魂仪式甚是繁复，分为若干步骤。首先是指路。所谓“指路”就是为鬼魂指明升天的道路。其地的指路仪式一般由族中的长者主持，先把纸马放在灵前，再让死者的晚辈至亲（长子除外）在灵前跪下，死者的次子手持“长线”在尸体上来回拖动，然后把“长线”放在死者生前穿的一件旧衣服上，大家便一齐起立伸手托住衣服，移至门外，放在纸马上，由死者的一位侄子，手持三炷香前导，其他人抬着纸马在距住宅二十米左右的地方停下，邻人拿些麦秸堆在纸马旁边，点燃麦秸。把纸马、旧衣和长线等一齐烧掉。与此同时，大家齐喊：“，别害怕啊，上西南啊！”长子则站在院门旁边高凳上，高举一根插着香火的秫秸，指向西南天空，大声喊道：“爹（或娘），上西南啊！”连喊数声之后，把秫秸扔掉，痛哭流涕地回灵堂跪下，等其他人返回灵堂，便一齐大哭。
指路之后是送浆水，亦称“送汤”，胶东地区称为“报庙”。送浆水的地点是土地庙，据说阎王爷主管人的生死，土地爷是其手下的地方官，鬼魂在去见阎王之前，先要在土地庙羁押三天。因此，家人要在亲人死后的当天或第二天，去给鬼魂送浆水。浆水是由生水、面粉和小米混合而成，装在壶里，有的壶里只装清水，也叫做浆水。送浆水的仪式比较隆重，由死者的侄子用木盘托着浆水壶和香纸长钱等在前边开路，死者的其他家属按照男女长幼的次序排列成行，手持香火尾随其后，大孝子手中还要拖着一根擀面杖。来到土地庙后，领头人把浆水等摆在供桌上，把香火集中起来插到香炉里，然后一边烧长钱、纸钱，一边浇奠浆水。同时，大家齐喊：“，我们给你送饭来了。”送浆水要在早、中、晚饭之前连送三次，胶东叫“报朝庙”、“报午庙”、“报晚庙”。如果死亡的时间是下午，还要多送一次。招远等地把当天下午这一次叫作“开锁”，黄县叫作“报小庙”，有的叫“报倒头庙”。
送浆水之后，接着要送盘缠，即给西行的亡魂送路费。送盘缠一般在人死之后的第三天，地点在村庄的十字路口，因要烧很多纸货，所以通常选在庄头人烟稀少的地方。据说关押在土地庙里的鬼魂，这天要启程西去，路上盘缠，亲人应及时送到。黄县等地的盘缠是几个纸包袱，里面装着金银纸折的元宝锞子，外面写上死者的名字，以防其他鬼魂冒领支用。富裕人家送盘缠十分可观，首先在十字路口用麸子撒成一座城墙形的图案，西门开着，由西向东排列着许多纸扎的像生。最前面有男牛、女猪，意思是男魂用牛助耕，女魂让猪去喝脏水；中间是一乘纸轿，有四个纸人抬着；周围是纸包袱，多者用秫秸笼子装起来，排成几行，以上是送盘缠之家必不可少之物。此外视家庭经济情况，还有金银山、聚宝盆、钱柜、暖宫、童男童女等，纸人一般背后都贴上名字，男的写“钱买”、“自来”、“二百五”；女的写“梅香”之类。近世有扎洋车、汽车、自行车的，据说现在还有扎火箭的，无论花样怎么翻新，最后都难免付之一炬。临朐地区送盘缠是男用马拉轿车，女用牛拉轿车，牛除了拉车外，还要替女主人喝脏水。送盘缠包括祀庙和拜祭两项内容。起初在土地庙前上供焚香，祈求土地爷不要刁难羁留鬼魂，以便能及时起程奔赴西天。接着是拜祭鬼魂，点火烧盘缠，送死者鬼魂起程，大家三步一叩，五步一拜地向西走去，走二十步左右停下，节哀返回，全部送魂仪式到此结束。
送魂除要为亡魂指路和给予其食物和盘缠外，还应为其照明。民间俗信，茫茫冥间，是漆黑一片的，倘若没有光亮，即便有活着的亲人为其指路、引路，同样也会迷失方向的。按汉族民间旧俗，在人刚死之时，丧家要赶紧用棉纸制作纸灯，蘸上香油，从死者床前点起，点上一盏又一盏的纸灯，直到大门外。这一仪式，俗称“点随身灯”或“引路灯”、“引魂灯”。点随身灯的目的，是为了让刚死去的人看清他去阴世的道路，熟悉一下周围的环境，特别是认识一下那些前来捉拿他的牛头马面的狱吏们。民间还传说此种灯是由死者拎着走路，若灯熄灭一次就使死者在阴间跌一跤。为了亲人的灵魂少受痛苦，顺顺利利赴阴间，活着的人必须好好看守冥路灯，不要让它灭了。这一习俗，在民间颇为盛行，《民社北平指南》：“旧式丧礼，人死更夜，停尸于床，合家举哀，焚纸锞，曰‘领魂纸’。床前燃灯，曰‘引魂灯’。”
我国汉族许多地区，行“属纩”礼后，便不再招魂，而是直接进行送魂仪式。以北京解放前的丧礼为例，人气绝以后，马上请僧人来诵“倒头经”，焚烧冥钱，继而要送“倒头轿”。举行这一仪式时，孝子等亲族前行做扶持状，僧人跟随在后面，行至门首轿前，跪呼死者升轿，连呼三长声，然后让人捧起纸轿前行，孝子等亲族哭着随行，到十字街头，把纸轿焚烧掉，僧人遂去，孝子这时才归宅料理丧事。显然这已不是招魂，而是送魂了。
第五节 哀悼
殓而不葬为“做七”
汉族民间只有未成年者死亡，俗称“毛头鬼”的才随死即葬；而凡是成人后死亡，特别是老人寿终正寝，均有搁在家中最少三日后再入殓下葬的习俗，俗称“搁三朝”。据《礼记·问丧》中裁：“三日而后殓者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看来古人搁三朝大有望死复生之意。
古代丧礼，停尸仅数日，停柩则要数月之久。据《礼记·王制》：天子死后七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫以下三日而殡，三月而葬（实际上士以下逾月而葬）。停柩时间久，是由于丧礼繁缛复杂，尤其是天子诸侯，要制造工程浩大的陵墓及大量特制的随葬品、陶俑等，更需要耗费大量的人力和时间。另外，依春秋礼制，父母死后应该合葬。父死不知母墓，母死不知父墓，都要把死者暂时殡起来，待找到父墓或母墓时再合葬。这样殡时有多长就难有定数了。
近代以后，棺木停放在家中的时间大大缩短了，但一般也都在“终七”以后入葬。人死后，丧家要举行“七期”之仪，俗称“做七”。亡灵在家停放，做道场都在“七七”四十九天之内。此无一例外者。这主要是受佛、道两教的影响。
佛教认为，凡夫死后，除罪大恶极者立即下地狱，善功极多的人立即升天，一般并不能立即转生。未转生的亡灵不是鬼，而是叫做“中有身”或“中阴身”，即是在死后至转生过程中的一种身体。中阴身的时间通常为四十九天，在此期间等待转生机缘的成熟。所以，人死以后七个七期中，孝属或亲友如能请僧人为他做些佛事，亡者即可因此而投生更好的去处。
故此，佛教主张超度亡灵最好是在七七期中。如果过了七七期之后，亡灵托生的类别已成定案，再做佛事，当然还是有用，但那只能增加他的福分，却不能改变他已托生的类别了。假如一个人，生前作恶很多，注定来生要托生畜类，当他死后的七七期中，若有孝属亲友为他大做佛事，使他在中阴身的阶段听到出家人诵经，知道佛法的道理，当下忏悔，立意向善，他就可以免去做畜牲，而重生为人了。而道教则认为“人之初死，每七日为忌……一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣”。因此，超度亡灵最好是在其“七魄”未散尽之前。
除上述原由外，殓而不葬的基本原因有二：一是表示对死者的尊重，活着的人要尽“孝”的义务。《左传》说：“事死如事生，礼也。”苟子也说：“丧礼者，以生者饰死者也，大像其生以送其死也。”生时如何对待，死后亦希望这样对待。二是为了远方之人能来哭吊死者。古代交通不便，人死马上就埋了，远方的亲人难以赶上吊祭死者。未能见到死者，在尊死如生的思想非常浓厚的古人看来当然是遗憾的事情。《礼记·奔丧》说：“奔丧者不及殡，先之墓，北面坐，哭尽哀。”《左传》也云：“齐衰以下不及殡，先之墓，西面，哭尽哀。”不能在殡期间亦即“七七”赶来哭祭死者，奔丧者不是先进死者家门，而是先到墓地哭祭来补偿，可见即使有很长的殡期，依然有不能在此期间奔上丧的人。
“七期”间死者的亲属每隔七天要设奠一次，请僧道替死者诵经修福，而每次祭奠的方式并不一致。首七一般在死后的第六天举行，《杭俗遗风》说：“做七，须在第六日上，故首七名曰‘敲头六儿’，须用土地庙和尚为合式，盖首七宜乎敲打，以其能技也。拜十五忏，挂功德画，张挂榜文，唯例不放焰口，只观灯而散。”《古杭杂记》云：“杭州市肆有丧之家，命僧力佛事，必请亲戚妇人观看。主母则带养娘随从。养娘首问来请者曰：‘有和尚弄花鼓棒否？’请者曰：‘有。’则养娘争着前去。花鼓棒者，谓每举法乐，则一僧三四鼓棒在手，轮转抛弄。诸妇人竞观之以为乐，亦诲淫之一端也。”《金瓶梅》第六十三回对“首七”有描述：“到了首七，报恩寺十六众上僧，黄僧官为首座，引领做水陆道场（即法事），诵《法华经》，拜三昧水忏。”
二七在死后第十四天（或第十二天）举行。《杭俗遗风》载：“二七与煞期不远，有兼煞七法坛，或轮做送七。”《金瓶梅》第六十五回描述道：“话说到九月二十八日，李瓶儿死了二七光景，玉皇庙吴道官受斋，请了十六个道众，在家中扬幡修建请法救苦二七斋坛。”
三七由和尚念受生经，晚上放焰口。焰口为梵语的译音，也称“面然”，是饿鬼王的名称。俗说为了避免死者投生饿鬼，丧家应遍施食于鬼神。其仪式通常是在黄昏时举行，届时，取一净器，盛以净水及少许米饭糕饼之类，右手按器，口念经咒，后称如来名号；再取食器，泻净地上，以作布施，超度饿鬼。
四七这天多由亲戚出钱请和尚念经。《金瓶梅》第六十五回载：“十月初八日是四七，请西门外宝庆寺赵喇嘛，亦十六众，来念番经，结坛，跳沙，洒花米，行香，口诵真言，斋供都用牛乳茶酪之类，悬挂都是九丑天魔变相，身披缨络琉璃，项挂髑髅，口咬婴儿，坐跨妖魅，腰缠蛇螭，或四头八臂，或手执戈戟，朱发蓝面，丑恶莫比。”《红楼梦》第十三回记述了秦可卿的“四七”之礼，贾府“这四十九日，单请一百单八众禅僧在大厅上拜大悲忏，超度前亡后化诸魂，以免亡者之罪；另设一坛于天香楼上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗业醮。然后停灵于会芳园中，灵前另外五十众高僧、五十众高道，对坛按七作好事”。五七的超度亡灵的程序是由道士完成的。周作人《知堂回忆录》“乃炼度”条对浙江绍兴的此种礼仪作了生动而又细致的描述：“到了夜里，炼度的精彩节目就开始了。第一天是‘上丧’，大道士率领孝子背着表文，大约是请求为死者赎罪的表文吧，俯伏在坛下，约摸有个把钟头，据说这是大‘入定’，神魂到天上面圣去了。第二天晚上，是表演‘破地狱’……白天先拿来一座四五尺见方的纸糊的酆都城，城门城墙都画得很整齐，放在大厅当中，临时大道士走来作法，末了将手里的七星剑戳进城门去，把它撕得粉碎，这时节众多道士都扮成各色鬼魂，四散奔走……末了的一天是‘炼幡’，便是炼度的正文。其法系将记着死者姓名的幡折叠藏在里边，外边层层包裹，用耐火的包装。据说是多用盐卤，每一层里藏一种纸糊的物件。约有十层光景，扎缚得像一个莲蓬或是胡蜂窠相似。还有左右两幅，是金童玉女，也是如法炮制。这三个包好的东西，放在三堆劈柴的火里烧炼，在适宜的时候抖动外壳，将里边的彩物挥舞一会儿，复又烧却，等候第二重的彩物出现，直到最后将主幡烧炼出来，象征从火中将死者超度了。”
六七须由女婿操办，如果女婿较多，则免做，或改做七七。《杭俗遗风》曰：“六七以前，灵前只供素菜。六七正日，须女婿开荤。从早点心起，酒席汤饭，均宜咸备。倘无女婿，亲戚中有小辈者代之。”
七七又称断七，这一天只放焰口。但因是最后一次，以后不再这样请亡魂，宴鬼差了，故还是照样行事让他们享受一番。
当然，“七期”的时间拉得很长，具体礼仪事项繁多，各地“做七”的套路程式不可能一模一样，而是迥然有别。广州汉族旧丧俗中的第五个七天，必须由外嫁女回来做，这一天的费用完全由外嫁女负担；如死者没有外嫁女，就由外嫁的侄女或侄孙女来做。人死后的第一个七天、第三个七天和第七个七天，俗谓“大七”。在这一天祭奠中有“走，七”的习俗，即在这一天的祭奠中，外嫁女儿和媳妇们，每人各提一只灯笼，在规定的仪式中飞也似地赛跑，争取第一个跑回家中，俗谓“争英雄”，认为这样死者灵魂能庇佑降福。如果是嫁出去的女儿争了第一，把亡灵请到家里，那么第二天还必须要送回，这是认为人虽死了，但灵魂仍和活人一样有情感。
海南岛上则作兴做“头七”和“五七”。“头七”家中设灵位，供神主，用米稞、饭供奉，出嫁之女须一路哭号着从夫家回娘家，所有亲人都向灵位拜哭，以长幼为序在灵前奠酒三杯，并在灵前地上铺上一层细沙，以便次日检验死者是否已回来。若发现沙面无足迹，则认为亡魂流离在外忘记了回家，属不祥之兆；若沙面留下了脚印要细看是啥印，若是动物脚印便说死者来生转世为畜牲，若细沙上发现人迹则谓之大好事，说明死者来世可重投人胎。“五七”除设供拜祭外，主要焚烧冥衣、纸钱给亡魂。祭毕撤去灵位。当地死人之家俗称“暗房室”，属污秽之家，一过“五七”便可解除了。独特的是海南还有一个“百日登龛”仪式。旧俗迷信认为，人死百日方可登上祖先龛。是日请道士主持礼仪，在大厅右方设死者灵位，厅正中摆一香火炉，香火炉与灵位用一块蓝布敷着。布上撒白米。道士念着咒，手拿灵位纸牌，牌上写“凳一登亡过显考（妣）某某一位神魂”，慢慢将纸牌移至香炉前，引火焚之，把灰放入香炉，谓之亡魂已登祖先龛了。至此治丧告毕。
在我国南方的许多汉族地区，“五七”的前一夜，都流行搭“望乡台”的风俗。人们传说，死者只到那日方知道自己已死，就在阴间里登上“望乡台”瞻望阳间的家室，会见亲友；亲人则在台上放置摆供桌椅，椅上披一件死者的衣衫，上面罩把伞。到了这一夜五更时分，子女们打开大门向西连续大喊三声：“某某回来吧！”然后向灵前痛哭，同时端上事先备好的酒菜，设奠祭祀，此筵叫“五更夜饭”，此仪俗称“喊五更”。天明之后，阔绰之家用纸作奠事，先用花纸扎一座住宅，门窗、厅堂、庭栏、井灶等十分齐全，给人观赏后，付之一炬，使死者在阴间有屋可居，这叫“化库”。如今则将纸糊的家电焚化给死人，好比死者在阴间也过上了“现代化”的生活。到了四十九天，便要做“断七”。断了七就是出了孝期，丧家都很看重，亲朋好友也参加“断七”礼仪活动。许多人家每逢“七”要做道场，做道场的厅堂中挂上佛像画轴，画轴前置一张桌子，桌子上放着木刻的佛像、香炉、木鱼、佛经、细铜钟、铙钹，桌侧摆着一面鼓，旁边是一条和尚做道场时用的锡杖。起始和尚手摇铜铃，击鼓，敲打铙钹念完经，再用一匹白布从中厅一直牵到上厅，布置好一条“黄河”。和尚手拿佛像慢慢地在白布“黄河”上移动，每移一下便将圣竣（一片形似蚌壳的竹木片用以占凶吉之工具）掷于地看是否跌准，若未跌准说是佛爷不肯让亡灵过黄河，亡灵便不死心，于是子孙就在一旁下跪，烧纸钱求情，然后又继续进行，直到圣竣跌准，即谓佛爷带着亡魂过黄河去了。
但“断七”与“逢七”不同，“断七”这一天，请道士和尚来做道场却美其名曰“保太平”。因为其他几“七”，都是为死者超度，而这一次则是为活人祈祷。念经拜忏之后，紧接着吆喝念咒，进行“净宅”，一阵细吹细打的太平乐过后，子女们便可脱下丧服，换上常服。
纷纷吊丧泄悲痛
丧，本义是逃亡。《白虎通义·崩薨》：“丧者，亡也。人死谓之丧。何言其丧？亡不可复得见也。不直言死，称丧者何？为孝子之心不忍言也。”出门在外的子女“始闻亲丧”时，首先要尽哀而哭，以答告丧之人。然后问明死因，再次号啕大哭。这是“闻丧”。接着穿上丧服、丧鞋，戴上丧冠，开始奔丧。
《礼记》有《奔丧》篇，孔颖达疏，“案郑《目录》云，名曰奔丧者，以其居他国，闻丧奔归之礼。”该篇对古代奔丧礼有详细的记述。古人如遇有祖父母丧、伯叔父母丧、兄弟姊妹丧都要奔丧。奔丧之礼，自周代以来，历代因袭。
奔丧之后随即便是吊丧。因吊丧通常要自带纸钱，故亦称之为吊纸；闻讯而至的亲友向死者家属表示慰问，叫做唁；吊唁者携带来的赠送给死者的衣被，叫做致褪。
吊丧一般从大殓之后开始，在这之前要把灵堂布置一番。灵前放一张桌子，悬挂白桌衣，桌上摆供品、香炉、蜡台和长明灯等。棺材下面放一只升，内装粮食，上插一杆秤，再放上一盏碗灯。旧时，人们对于尸体、灵柩，都忌讳停放在光天化日之下。据说，怕受所谓“日晶月华”，更怕冲犯上天过往的神灵，所以，停灵必须在屋内、棚内。总之，灵柩必须有遮盖。因此，在家停灵即便是不预备酒席招待吊丧的亲友们，只要是举行个简单的祭奠仪式，就必须要搭棚。
当然，棚的大小及精美程度要视丧家的财力而定。《金瓶梅》第六十二回记载：李瓶儿去世第一天，西门庆即叫搭彩匠在天井内搭了五间大棚，第二天又吩咐搭彩匠把棚再搭大些，留两个门走路，把真容影壁夹在中间，前边厨房内还搭三间罩棚。《道光都门记略》曰：“京师搭盖丧棚，工细绝伦，点缀有花木鸟兽之形，起脊大棚，有瓦栊、柁头、稳兽、螭头之别，以及照墙、辕门，钟鼓楼，高插云霄。”据《红白喜事》一书的记载，最讲究的丧棚是起脊大棚。搭这种棚的规模大小，主要看丧居院落的格局。如果只搭一层院子的棚，行话叫“平棚起尖子”，也叫“一殿”，就像古典殿堂一样，上边起一条脊。如果丧居有两层院子，就可以搭一座大棚，将这两层院子都罩上。灵堂院子的棚顶高些，前院棚顶略低，使两个顶子浑然一体，后高前低，行话叫做“一殿一卷”，即后院高顶的为“殿”，前院低顶的为“卷”。所谓“殿”，即殿堂的意思；所谓“卷”，即棚顶全是活席，可以卷起来的意思。这种棚历来都用数层席箔里外包严，不见杉槁，不但美观，且不漏水。从外观上看，宏伟壮丽，犹如宫殿，使人望之，其庄严肃穆，哀戚之情油然而生。
灵棚是主棚。此外还须有许多用途不等，名目不同的棚，规模亦大小不一。由于治丧期间，吊唁的亲友多，而且时间较集中，祭奠时恐有发生拥挤的现象，甚至排不上号。所以在其他院落就要搭一座或数座祭棚，正面也要搭月台设位。凡属远亲、朋友来吊唁的，即被知宾引到这种棚里上祭。还有的棚是用来摆宫座，供来宾们休息、喝茶、用饭的。
一切准备就绪，就择吉“开吊”了。在吊丧过程中，死者守灵的家属对来吊丧的亲友，有一套繁琐的礼节。《仪礼·士丧礼》载：“君使人吊，彻帷。主人迎于寝门外，见宾，不哭；先人，门右北面。吊者入，升自西阶，东面。主人进中庭，吊者致命。主人哭，拜稽颡，成踊。宾出，主人拜送于外门外。”
周代吊丧之礼后来逐渐渗入民间，变得更富地方特色。旧时民间吊丧礼节，以北京、浙江宁波和贵州贵阳之地的表现形式最有代表性。
常人春在《红白喜事——旧京婚丧礼俗》一书中说：按北京旧时的习尚，亲友至丧家吊唁，大门有门鼓，二门有梆、为之传报。客至棚口，丧事人员便通知本家，喊道：“来客啦，本家陪灵您哪！”“某某老爷到！”或“某某太太到！”来客不必投名片，直接上月台，把铺在拜垫上的红毡子撩开。如果与本家只是一般交情，与死者又是平辈，直接在红毡子上跪奠，本家也不会嗔怪。不过，恭敬一点的，还要撩开红毡子，跪在白垫上；如是满人，即由本家仆役二人过来伺候奠酒，一人执壶，一人把盏，由把盏的将斟满酒的奠爵递给来客，客人双手举过头顶之后，以左手端爵盘，右手执爵耳，洒入奠池里少许，递还执壶的仆役，随即叩首。如此三奠三叩。此时，官鼓大乐即以唢呐、海笛、堂鼓、九音锣为之吹奏，一奠一叩一棒大锣，极其庄重。如果是长辈祭奠晚辈，则采取站着奠酒的形式，谓之“立奠”。早时，女客都梳着大两把头，不便哈腰叩首，另有礼法。跪拜时，也不像男人把腰板挺直，而是双腿一屈，坐在脚上，由女仆伺候奠礼。行礼时，仅是头向右前方稍稍一倾，以右手指尖摩两把头衬的右翅，谓之“鞑儿头”，也叫“摸头礼”。清代，妇女叩奠都在灵后，本家女孝眷也跪在灵后右边陪礼。民国以后，男女才都在灵前行礼。这样，本家男眷跪于灵左，女眷则跪于灵右。
浙江宁波一带的吊唁礼仪别具一格，其祭品也甚是风趣。灵前摆上由火腿制成的琵琶琴，用热猪心作头，熟猪肺和猪肝作身，制成的姜太公，饰着彩带的白鲞，用熟猪肚制成的白象，煮熟的鸡制作成的凤凰，悲悲切切的灵案上如一台小小的食品工艺博览，自是家眷对亡魂的一番心意和良好的祝愿。吊唁开始，爆仗齐鸣，礼仪程序颇有讲究，吊祭者均着素服，以亲疏尊卑为序，一家一堂，本家先祭，外客后祭，一律跪拜行礼，长者列前，晚辈于后，专设一赞礼生手持焚香一束，立于东首唱赞。另设一赞礼生立于西首。东赞礼高唱：“一上香”，即
在远古时代，人死后并不都埋葬。《孟子》讲：“上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狼狐食之，蝇蚋嘬之。尔家颇为不忍，于是垒埋而掩之。”最初的葬仪极为简单，据《淮南子》说：“死陵者葬陵、死泽者葬泽，故节财薄葬，闲服生焉。”即死在哪埋在哪。《礼记》上有孔子的说法：“吾闻之，古也墓而不坟。”即埋葬后不起坟堆。后随着鬼魂民间信仰的出现，墓葬出现了公共墓，有单葬、合葬的墓。墓葬的方向，中原地区基本上都是头向西。
随着居住的自然环境和居民的生产方式、生活习惯、宗教信仰的不同，丧葬的方式也不同。除了土葬习俗外，还有悬棺葬，即将棺材置于天然的岩面、岩洞、岩缝内，当地称“挂岩子”。这种葬俗以福建的悬棺葬最为久远，大约在夏代以前就出现了，遗存下来的只有武夷山的千仞绝壁上的一处。至今保存最多、最集中的是四川省的珙县麻糖坎的悬棺。
火葬在中国传统的儒家观念中是不容许的。汉代以后，佛法东移，印度僧侣盛行的火葬仪式也随之而来。依照教规，僧人死后要火化。后来此俗也向民间渗透。不过，火葬的习俗与中国传统的伦理观念是不相容的。传统的儒家观念向来主张土葬，认为自己的身体发肤，受之父母，不敢毁伤，火葬有违孝道。汉代以前，焚尸是最大的耻辱，并且是严厉的刑律。宋太祖赵匡胤有禁止火葬的诏书，明朝更有惩处火葬的法律，其中不准毁弃人的死尸，违者当斩。这里的毁弃，包括火葬。清代律条更有“旗民丧葬概不许火化”的规定。虽然如此，火葬在中国的古代社会仍然存在，其中一部分是随所信奉宗教而为，一部分是因贫困无资而为。他们的骨灰或弃于水中，或撒在田野，即使放在瓦罐、木匣里埋葬，也没有坟头。
第二节 治丧礼俗
治丧指安葬之前的一些仪式，一般包括以下几种程序：
准备后事所谓“后事”，是指为死者准备寿衣（装殓死人的衣服，老年人常常在生前就已准备好）、寿材（棺材）、造墓等。准备后事大致有两种情况，一种是在死者临终前才准备；另一种是在死者生前进入老年之后就开始准备，这种情况一般出现在经济条件较好的家庭。
寿衣一般用棉布制成，忌用皮毛或缎料。民间认为如果用动物的皮毛做寿衣，会使死者来世变成野兽或牲畜；如果用缎料做，则会对子孙不利，因为“缎”与“断”谐音，暗含着“断子绝孙”的不祥之义。寿衣的数量一定要单数，不能用双数。因为双数是阳间的吉数，单数是阴间的吉数。
寿材多数是木制的，根据木材的硬度又可分为不同档次，以柏木、樟木为上等，松木次之，柳木最一般。做寿木是喜事，所以民间又有“贺木”的习俗：在棺材将要做成的这一天，亲友们都会前来祝贺，据说这样可以使老人增寿。
初终停丧指死者临终前后的民间习俗，包括“属纩”、“招魂”、“设床”、“小殓”、“饭含”等仪式。
属纩是检验死者是否停止呼吸的一种方法，即把新绵（丝绵）放置在死者口鼻前，看是否有气。当确知死者已断气时，围聚在周围的亲属就开始哭号。同时，要把屋顶的瓦揭开一片，目的是使死者的灵魂顺利地升天。
招魂是迷信的人为把死者的灵魂招回而举行的仪式，中国古代又称作“复”。有专门负责这一仪式的人，有时候也可以由死者的亲属来担任。
设床是指在一个人快要死去或刚刚死去的时候，把他（她）从床上移下来，放在预先准备好的铺板上。所谓“铺板”，是指用门板或木板搭成的灵床。中国民间认为不能让死者躺在原先的床上，据说是怕死者背着床到阴间过于沉重。
小殓是指为死者净身更衣。净身时要用湿毛巾把死者的身体擦拭一遍，如果死者是男性，要请理发匠为其剃头；如果是女性，则要由女儿或媳妇为其梳头。
饭含是在死者的嘴里放上饭，也有放玉珠或铜钱的。民间认为这样死者到阴间就不会受穷和挨饿。
报丧即把死讯及时报告给亲友邻里。一些地区以敲锣和吹哀号的形式，现代最常见的是采用书面讣告（报丧）的形式。
守灵当一个人去世时，死者的家人要为他停棺并供奉他的灵位。如果死者是老人，他（她）的儿孙要守护在灵床、灵柩或灵位旁边为他（她）守灵。在一些地方，守灵的人还要每天为死者提供三餐茶饭，以便让死去的人像生前一样享受家人的照料。
点长明灯“长明灯”是在死者脚头点燃的一盏油灯，又叫“脚头灯”或“长命灯”。民间传说脚头灯是为死者照亮冥路用的，所以，从丧葬仪式开始一直到出殡的时候都不能熄灭。如果熄灭了一次，就会使死者在通往阴间的路上跌一次跤。所以，为了使亲人的灵魂少受痛苦，活着的人就必须好好看守这盏灯，不要使它熄灭。
闹丧“闹丧”是请戏班、乐工、锣鼓班子来家里演唱。一些地方在守灵期间有这种习俗。被请来的人或者在屋外演戏，或者在屋里唱一种被称为“孝歌”的歌。孝歌的内容主要是劝人行善尽孝以及述说死者的生平事迹，有时为了活跃气氛，也穿插一些民间故事或传说。闹丧活动一般通宵达旦，连续数日，直到出殡。在中国，民间闹丧最有名的地区在湖北省的西北部和陕西省的南部。据说，人们把“白喜事”办得热热闹闹，是为了让亡灵安安乐乐“升天”而去。
大殓大殓是把尸体装入棺材。入殓的时间因地而异，有的在死后的当天，有的则是在第三天或第七天。中国民间所用的棺材一般是长方形，棺木外面要涂油漆，有红、黄、黑、紫几种颜色。不到50岁的死者用“红棺”；50岁以上的死者用“金棺”，漆金黄色。至于棺材的铺垫、棺内的随葬晶及尸体入棺后的放置方法也有许多讲究，目的都是为了使死者顺利地升天或进入阴界。
闭殓又称“盖棺”、“合棺”、“闭棺”，即把棺材的盖子钉牢、封严。闭殓前要揭去为死者蒙面的布或纸，死者的亲人要围在四周向遗体告别。封棺的时间一般在入棺和放殓物等仪式完毕之后；也有的要等到出殡前，在死者离开家门的最后一刻才举行封棺仪式。中国民间把封棺又叫做“封材”，也称“进材”，为的是取“进财”的谐音。封材时要用长长的棺材钉将棺盖钉合，并用生漆将棺木的缝隙涂牢、封死。在山西还有一种习俗，即钉棺的时候，死者的儿子要立在棺木旁边喊“躲钉”。
选择墓地墓地又称“阴宅”，由于人们相信墓地的好坏将会影响到死者在阴间的生活和家族在阳世的盛衰，所以在中国古代，无论君王、官吏还是百姓，都十分重视墓地的选择与建造。有些帝王如秦始皇在登基后不久，就开始营建墓地。中国历代有关“阴宅”风水之说的盛行，也是受到这种观念的影响。
第三节 丧俗
所谓丧俗，是指安葬、哀悼死者的一系列礼仪活动。人们采取丧葬礼俗，最终目的是既要使死者满意，也要让活人安宁。为了不使死者发怒，就要按期祭奠，超度亡灵。由此可见，中国的丧葬礼俗，是原始观念和封建观念的混合体，千百年来一直在民间流传，时至今日，丧葬礼仪仍残存着不少的旧痕迹。在整个丧葬礼俗过程中，是生者与死者的对话，其间的话语，凝含着一个坚韧的结——念祖怀亲。这个结，表现在生者与死者之间的实体联系之中，也表现在两者间的精神联系之中，儒家的伦理色彩、等次观念、温情脉脉等，皆融入丧礼的每一细节。
丧俗产生的历史根源
不同的葬法葬式，其演绎而成的丧葬礼仪有着迥然相异的程式和内容。远古时期，葬法葬式的形成或选择往往与人们的生活环境密切相关。实行树葬或叫风葬的，多为生活于森林中的民族，如我国古契丹人，将尸体悬挂树上，三年后焚烧尸骨；水居民族，如独龙族对非正常死亡者，扔尸体于江河中，任其飘流；中国西北的氐羌民族，因生活在高寒地区，火于生活的重要性特别突出，影响到丧葬，于是也盛行火葬。以火为媒介，让死者的灵魂随着冉冉上升的烟雾飘入天堂。
我国是一个多民族国家，由于各民族所处的生存环境不同，从事的生产活动不同，以及心理素质的差异等诸方面原因，形成了各自的葬式葬法。加之由于各民族社会历史发展的不平衡性和宗教信仰方面的差异，反映在丧葬的法、式方面，其样式也是多种多样的。可以说，世界上的主要丧葬形式在我国几乎都可以找到，由于篇幅的限制及为了撰写的集中，本书的内容以汉族为主。
人类学和考古学的资料表明，丧葬习俗决不是人类一诞生就具有的，而是到了一定的阶段才出现的。早期的人类，人死以后，并不埋葬。那时的人类，刚刚脱离动物界，依靠采集和狩猎为生，整天为获取生活资料而忙碌。这时的生产力发展水平十分低下，人们的思维能力也不发达，还没有产生灵魂观念。人死后，就地抛弃尸体，置之不顾。在当时低下的生产力水平下，人们很难保证获得必需的生活资料，因此，人们甚至把死者的尸体吃掉。恩格斯对此曾经作过明确的论述。他在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说：像书籍中所描写的纯粹打猎民族，即专靠打猎为生的民族，是从未有过的，靠猎物来维持生活，是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证，在这个阶段上大概发生了食人之风，这种风气，后来保持颇久。恩格斯所说的“这个阶段”，是指“蒙昧时代”的中级阶段，即考古学上的旧石器时代早期。恩格斯在《反杜林论》中又说：在这以前人们不知道怎样处理战俘，因此就简单地把他们杀掉，在更早的时候甚至把他们吃掉。
人类最初的丧葬活动，是为了保护尸体。随着社会生产力的不断提高，人类智力逐步增长，产生了灵魂观念，认为一个人具有“灵魂”和“肉体”两个部分，人的死亡，是“灵魂”离开了“肉体”，所以，“肉体”就没有知觉。将来，“灵魂”还会回到“肉体”里来。因此，活着的人要把死者的“肉体”保护好。这种对“肉体”的保护行动，就是早期的丧葬活动，保护尸体的地方，就是墓葬。
我国的丧葬礼俗至迟在旧石器晚期已经出现。在1933年发掘的北京周口店山顶洞遗址中，考古学家发现下室有墓葬的遗存，经过系统的发掘，出土有完整的头骨三个，以及头骨碎片、下颔骨、体骨和一些零星的牙齿。死者的身体下面铺撒着红色的赤铁矿粉，随葬以燧石石器、石珠和穿孔的兽牙等物。在死者身下撒赤铁矿粉，是旧石器时代晚期常见的葬俗之一。红色象征着鲜血，而血又是生命的来源和灵魂的寄身之所。在尸体上撒赤铁矿粉，表示给死者以新的血液，赋予新的生命，或者表示他并没有死，只是长眠罢了；或者说是希望死去的同伴能够复生；或是希望死去的同伴的灵魂到了另一个世界能够继续生存下去。
在母系氏族社会时期，以母系为中心的氏族棺木彩绘，制作非常精致组织，既是当时社会结构的基本单位，又是一个相对稳定的生产集团。母系氏族是建立在血缘关系基础上的，是一个不可分割的统一体。这时，人们认为同一氏族的成员，不仅生前生活在一起，死后仍然要回到祖先那里去，同祖先生活在一起。所以，同一氏族的人死了，要埋葬在一起。随着母系氏族社会的形成和发展，一个统一的氏族公共墓地，便随之而出现了。而且，整个的掩埋过程，必然是集体活动，这样就出现了仪式程序。
丧俗的最初定型
在母系氏族社会内部，人人平等，在社会地位上，没有高低贵贱之分，也不因性别不同而有差异。这种平等的关系，在氏族公共墓地的墓葬中，充分地反映出来。同时，在母系氏族社会中，男子属于母亲的氏族，死后必须回到本氏族去，埋葬在本氏族的公共墓地中。云南省宁蒗县永宁区纳西族过去盛行男不娶、女不嫁，由男子去女方进行拜访性形式的“阿注”婚，这是一种不稳定的婚配形式。凡实行“阿注”异居的男女双方死亡之后，各自只能分别埋葬于自己母方的“尔”（氏族）或“斯日”（家族）公共墓地之内，而不能将他们共同埋葬于任何一方的“尔”或“斯日”墓地之中。这种葬俗显然是同氏族群婚或早期对偶婚相适应的。因为在这种婚姻形式下，配偶双方都没有稳定的和独占的同居，也无共同的经济生活。他们之间除了短暂的两性结合关系之外，可以说别无其他关系。因此，死亡后只能埋葬于各自的血缘共同体墓地之中。这种葬法显然是反映了母系氏族社会前期的状况。我国考古发掘清理的大量的新石器时代墓葬，也充分反映出了这一时期墓葬文化的特点。
到新石器时代晚期，随着氏族成员之间贵贱的进一步分化，丧葬习俗也逐渐增加了宗教的仪式行为。如山东滕县（今滕州市）墓葬中已出现了木椁，胶州市龙山文化遗址中又有玉冶，这些后来都成为丧葬礼仪中必不可少的一项。
夏商周时期，中国古代的丧葬习俗已向系统化、程序化的方向发展。特别是周代，为一个崇尚礼仪的时代。对周人来说，丧葬礼仪是一种文明的象征。他们认为上古之民穴居野处，故其丧葬礼仪也草率简单。《周书·异域上》说：“死者则以苇箔裹尸，悬之树上。”《周易·系辞》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。”这是灵魂观念未出现，或为灵魂崇拜尚不发达时期，人们处置尸体的情形。因此，三代时人往往将当代的丧葬礼俗引以为骄傲。从旧石器时代晚期墓葬习俗发生始互西周时期，中国的丧葬习俗经过一万多年的演进发展，已产生出诸多别具一格的并为后世所罕见的敛葬习俗。从当时的文献资料来看，丧葬礼仪已初具雏形，属纩、三月大殓、饭含、棺椁制度、明器制度、裢制等都已出现。
到战国时期，中国古代的丧葬礼俗已基本具备。当时丧葬礼俗的特色，在于强调伦理秩序的充实和道德架构的建立，由此规定出亲属团体的层级亲疏关系，以及比附于社会的政治等级制度，使伦理秩序与政治秩序在这种丧葬礼俗中获得有机的统一。由于丧礼无不本之伦理秩序和政治秩序，故而其外在的表现形式也变得十分繁复。
先看处理死者的丧俗，《墨子·节葬下》云：“王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。”如湖北随州市战国早期曾侯乙墓，死者口中有玉冶，耳鼻口边有玉，双手有玉握，身上的纱、绢、绣、锦、麻等衣衾残片达234团。荀子说：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存，终始一也”。
再看对亡故者“饰终”殓殡前后的一系列仪式。初终当天有属纩、复、楔齿、缀足、沐浴、饭含、设饰等仪式。丧亡的次日早晨举行小殓仪式，至第三天行大殓仪式。此后即进入停殡待葬期，但《礼记·王制》有云：“天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫土庶人三日而殡，三月而葬”，则大殓在第三日举行，主要行于中下层社会，于上层社会有在第五、第七日举行，当然也可能是显贵的大殓仪式繁复，须费多日告成。至于停殡期限，七月、五月、三月之别亦只是举其大略言之。及下葬又有执绋牵柩车至墓地的礼节，有下棺入墓穴的“窆”礼，有设酒食的奠祭礼，有迎尸主牌位返回的仪式，有初虞、再虞、三虞的安魂仪式，有卒哭及告子祖庙的拊祭仪式，等等。此后，在服丧期间，还将举行周年奠祭，即行小祥祭，死后二十五月时行大祥祭，二十七月行谭祭。三年丧服期满，还要举行除服仪式。至此，丧葬习俗的程序才告完成。可见，在战国时期，我国葬俗已基本定型。
丧俗的演变
秦汉时期的丧葬礼仪大体上继承了春秋战国时期的丧葬礼仪制度，而且趋于隆重化。以西汉中期为界，秦汉丧礼大致可分为两个阶段。西汉中期以前的贵族大墓多土坑直穴木椁墓，沿用旧的丧葬礼仪，讲究棺椁，礼器制度。墓主人上下有等，身份有定，法度森严，不得逾制，而且墓中随葬品组合是以礼器为主。另外，墓中纳有珍宝、食物、器皿等，品类繁多，资用丰厚。这完全是基于宗教迷信的态度，相信死者在阴间继续存活，相信超自然的幻想世界。亲情哀思只是敬神明鬼的附属。西汉中期以后，随着儒家思想对人日常生活的制约，其以伦理为基础并以人情为旨归的丧葬态度，逐步改变了盲目信奉鬼神的丧葬仪式，象征性的墓室、器物、俑开始大量出现。
“九头怪”是用来镇墓邪的
西汉中期以后用陶质明器取代实用的贵重器物随葬，是中国古代丧葬礼俗的一次重大变革，说明随着庄园经济的发展，社会上层对随葬品的观念有了显著的改变，认为将庄园中的所有财产都制成象征性的陶质明器埋入墓中，比那些数量有限的贵重器物更有意义，更能全面展示他们所拥有的财富。
魏晋时期，丧葬礼仪大体上与汉代相同，只是汉代明器，魏都从省。由于魏晋玄学兴起，儒学独尊的局面受到猛烈冲击，表现在丧礼方面，就不可能一切都依循古礼，有时甚至有悖礼现象。
当然，魏晋丧礼中最富时代特点的是薄葬风的盛行。这一时期的丧事与以前的秦汉时代和以后的隋唐宋元明清诸代相比，显得格外俭薄，给人以一种革故鼎新之感。曹操是薄葬风气的倡导者，史载他死前遗诏：“天下尚未安定，未得遵古也。葬毕，皆除服。其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职。敛以时服，无藏金玉珍宝。”结果，葬事均按曹操的遗愿而办。在父亲的带动之下，曹丕也力主薄葬，他明令自己的丧事一切从简。上行而下效，曹氏父子的薄葬言行对曹魏乃至晋朝的丧事产生了积极的影响，薄葬成为普遍的时尚。
北朝时期，丧葬礼俗汉晋兼采，互为补充。而最富时代特色的是渴葬。所谓渴葬，即未到葬期而提前埋葬，也称高木葬。《公羊传》隐公三年曰：“不及时而日，渴葬也。”注：“渴，喻急也。”《释名·释丧制》说：“日月未满而葬曰渴。言渴欲速葬，无恩也。”渴葬在南北朝时期颇为流行。
唐朝是我国封建社会最为繁盛的时期，各种体现封建等级制礼仪的发展登峰造极，丧葬礼俗制度也发展得很完善。唐朝的一些礼仪文化，包括在《大唐元陵仪注》和《大唐开元礼》里，这两部反映唐代礼制的书籍，现都保留在杜佑的《通典》里。根据《开元礼》丧葬仪礼的记载，唐代三品以上四品以下至庶人的丧葬程序一共有六十六道。如果是改葬，尚另有十七道程序。这些程序反映了唐朝封建丧礼的繁缛，同时也具体体现了严格的封建等级待遇的不同。这一程序系统是唐代全社会丧礼的法规和依据文本，封建等级的丧制已经控制和规范了唐朝全部社会。这六十六道丧葬程序基本都源于周时的《礼记》，但更加系统化和程序化了。以后宋朝、明朝各代也都以唐代为准，略加增删。
宋代丧礼基本继承了前代的丧礼仪式，只是在一些细节方面有意识地作了调整。宋朝政府为了整饬礼仪，敦厚风俗，曾多次颁发新的丧葬礼仪，严立禁约，其中影响最大的当推《政和礼》。当朝所作的调整，是为了使丧葬礼仪更符合儒家的伦理道德规范，使之成为儒家礼教不可分割的组成部分。同时也表明了统治阶级对丧葬礼俗的高度重视。统治者运用高度集权的封建专制体制来推行丧葬礼仪，使宋代丧礼更带政治色彩。
有元一世，统治阶级为了把丧葬礼制更加牢固地建立在忠孝观念之上，对汉族丧葬习俗，进行必要的改革，对有触于封建礼俗的所谓“伤风败俗”现象作“宣明”或纠正。其原则与作法是“省察风俗，宣明教化，若有不孝不悌、乱常败俗，皆纠而绳之。其利害可以与除，及一切不便于民，必更张者。”譬如，民间有移棺于宗族祠堂或公用厅堂的，但大多停柩于家中堂，立孝堂日夜守灵。一般三日内殡葬，有的则隔旬安葬。又有一些人，将灵柩停放数年不葬。文献记载显示，这种停尸不葬习俗元时颇流行。对此元廷以明今禁止。皇庆元年（1312）三月，中书省一份禁令称：“江南风俗，但有亲丧，故将尸棺经年暴露，不肯埋葬，合准禁止。”从文献记载来看，元廷这些规定似乎收到了一些效果。但对整个中国丧葬礼仪史的影响而言，是微不足道的。
明代丧葬礼仪，主要依据《仪礼·土丧礼》。另外也参考了唐《开元礼》和《朱子家礼》，这从《明会典》中载录的丧葬礼仪可以看出。不过，明代的民间丧葬礼俗有自身的时代发展特色和地区性特色。统治者虽然出于人伦敦化、稳固政权的考虑，对庶民百姓的丧仪制度、服丧制度、居丧仪制、葬法等均有严密详尽的法令限制，要求将各地的民间丧礼纳入正轨，但从明代文献的记载看，民间的丧俗是沿袭各地传统风俗，适应时尚而行，它较官方法定的丧葬仪制灵活，并不完全受法令制度的约束。
清代之初，宫廷丧仪比较简陋。康熙时，在学习汉族儒家传统丧礼，特别是明宫丧礼的基础上，清官丧制初步形成，后又经雍正、乾隆两朝的补充始臻于完备。
清史文献称丧礼为“丧仪”。皇帝的丧礼规格最高，称“大丧仪”。大丧仪的主要礼仪和程序为：小敛、成服、大敛、朝奠，殷奠、启奠、奉移、初祭、绎祭、大祭、除服、周月祭、上尊谥庙号、致祭、百日祭、祖祭、启行、谒陵、安奉等。具体过程十分繁杂，不容尽述。其中虽掺有满族旧俗，但基本框架与明宫丧葬礼仪相同。清代民间丧葬礼仪，与明代一脉相承，没有大的变化，兹不赘述。
第四节 安魂
招魂挽留死者
对活着的人来说，更注重的是死者的灵魂。在举行属纩礼仪的同时，人们便开始为死者招魂。
招魂仪式古人称为“复”或“复魂”，是在断定人已死去时举行的。周制：人初死，须活着的人持死者上衣，登屋顶，面向北叫喊死者的名或字（男名、女字），然后卷起，投于屋下，由人接着，盖在死者身上。《礼记·礼运》：“及其死也，升屋而号，告曰：皋（嗥）！某复。”又《丧大记》记载是说，要从前方上屋去招魂，手拿死者的衣服面北呼叫，如果死者是男的，便呼名呼字，共呼三声，以期死者的灵魂返归于衣，然后从屋的后方下来。把衣服敷死者身上，此衣服又称作“腹衣服”。此“衣服”为人所着，芳泽之亲，有着“肉体”和“气息”的双重联系；亡魂或许会被其所吸引，依着熟悉的味道或形状而归附。它的原理似乎是所谓“交感巫术”里的“借代律”（以部分代整体）和“接触律”（感触及对象的附着物或排出物便可能影响对象）。“衣”的形状又很像人体，这就多了一重“类似联想”，由形推质，以虚带实，从而使它还具有一种“模拟巫术”的意味。
长沙马王堆一号汉墓出土的T形《帛画》就作“衣”状，有的学者认为它就是墓中出土遣策里的“非衣”（绯衣）或“飞衣”，跟文献所谓“复”以“衣裳”相合，是“以衣招魂”风俗礼制的文物证明。云南傣族叫魂词里便有：“爹妈叫着你，快来进魂箩，快来穿新衣。”据说过去傣族几乎家家都准备着叫魂的“魂箩”，招魂时，把死者生前的衣服装在竹箩里，放上白米和白线，而后提到寨外去叫魂，表示把魂提回来。
《礼记·檀弓下》说：“复，尽爱之道也，望反诸幽，求诸鬼神之道也。”这就是说，生者不忍心其亲人死去，故祈求鬼神，希望死者的灵魂从幽阴处回到尸体上来，死而复生。这一仪式含有最后一次挽留死者的意思，充满了宗教与迷信的色彩。招魂之后，亲属要再次观察死者鼻孔前的新絮，并摸其心脏脉搏，然后才确定死者是否真死。如死者不得重生，才正式举行丧事，立丧主、主妇、护丧、司书、司货。
招魂习俗，沿袭甚久。汉代，“既死之后，则有招魂”。《后汉书·赵咨传》载：“招复含敛之礼，殡葬宅兆之期。”至唐代，人死后仍行招魂之礼俗。段成式《金刚经鸠异》：“及明，已闻对门复魂声，问其故，子昨宵暴卒。”宋·司马光《书仪》多记民间习俗，书载：“侍者一人，以死者之上服，左执领，右执腰，就寝庭之南，北面招以，呼曰某人复。凡三呼，毕，卷衣人，覆于尸上。”《朱子家礼》、《明会典》等书，亦有招魂之记述。可见宋以后各代仍奉行此礼俗。
汉魏时期，在沿袭人死招魂之俗的同时，又出现了招魂葬，招魂奠。所谓招魂葬，即人在外地或在战场上死了，不得其尸，即用死者生前所穿戴的衣冠招魂而葬。北魏·郦道元的《水经注·济水篇》云：“沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡。天下平定，乃使使者以梓宫招魂幽野，因作寝以宁神也。”东汉光武帝（刘秀）姊元，嫁邓晨，死于战乱，刘秀即位，追封为新野公主。后晨卒，帝命招元魂与晨合葬（见《后汉书·邓晨传》）。唐·张籍《征妇怨》诗云：“万里无人收白骨，家家城下招魂葬。”相传，唐代大诗人李白在安徽马鞍山采石矶抱月而亡，后人便以其衣冠招魂而葬。李白的衣冠冢至今仍立于采石矶头，滚滚长江从此流过，古今游人来此凭吊，留下无限的感慨。
在我国朝鲜族中，人一死马上就要举行招魂仪式，由死者的家属拿着死者的衣服，站到门前，向远处高呼死者的名字或称谓，说：某某（或称谓），把衣服拿去吧！把衣服拿去吧！连呼三声，然后把死者名字写入家谱。现代拉祜族中往往要请巫师为死者招魂，用白纸剪人形（死者衣服之变形），系于竿上，燃香烛，在死者身边举行祷告。
用来招魂的具象并不只限于死者生前所穿之衣。我国晚近民间招魂仪式主要用的是大幡。幡旗迎风飘飘，取意缠绵，似乎对魂魄更富吸引力。通常大幡高达三四丈，其颜色、形状不尽相同。满族在人初终以后，举行在庭院挂长幡仪式。《黑龙江风俗琐记》载：“俗有丧，树木杆于庭，上挂长幡，以示远近。”又说：“丧家门内，树高竿，揭幡。”以此既为死者招魂，又向亲友报丧。满、蒙旗人的幡之颜色，是根据丧家和亡人所在的“旗”别来决定的。其形式大多与演传统戏时所举的大纛旗相似，中间挂有缎绣软片，绣着一条大龙。外边因饰有彩球下垂，故俗称“嘟噜幡”。有的则是，幡的上端有荷叶宝盖，中间为红寸蟒的大宽飘带下垂，中间镶着绒腰，幡长及丈。另有自宝盖缀悬两窄条，无绒腰。由幡杆高高挑起，幡杆插在大红漆架子中央。此外，还有另一种形式，幡的本身不是绣片，而是亡人的牌位，谓之“官衔幡”。上面用金字标明死者的官衔、姓名等。幡的上端有绿荷叶的宝盖，宝盖上有用彩绸扎出的二龙戏珠等图案。盖下有粉红莲花座，托座周围有彩球。下座四角用扎成的小狮子做柱顶。下座两旁有穿杠的绳套，以便发引（出丧）时由杠夫抬着，在最前面导行。大幡一般立于垂花门（二门）外边。死的是男人，则将大幡立于门的左边；死的是女人，则将大幡立于门的右边。也有把它放在大门外“八字”影壁前的。
在贵州等省，招魂仪式的举行，必须选择一个相当的日子，请和尚或道土来主持，据说“和尚通天堂，道士通地狱”，这两种人，都可与鬼魂接近。这些和尚或道土，手执“引魂幡”，幡系五条带子组成，上面写着五方的称谓。另外尚有两个人抬着一座纸扎的彩亭，准备欢迎死者的灵魂归来。随着这彩亭而行者，则有死者的家人及亲友。到了郊外，这一行人，朝着死者居所的方向停留下来。秉烛焚香之后，作法人响动法器，招引长幡，口中高声念着招魂之词。其词不可得知，但那音调却凄厉而长，富有一种悲怆的情味。和着这凄哀的致词，自然是那跪在道旁的寡妇孤儿的恸哭和亲友的悲泪。此情此景，不论是客死他乡的野鬼，还是病死家中的亡魂，或外游四方的孤灵，都会循着那飘扬的宝盖幢幡归来。
有的招魂仪式，带有职业特征，渔民的招魂就很特别。例如在舟山群岛那茫茫大海之中，翻船落水而死是经常发生的，死去的人，往往无法寻回尸体。因此，死者的葬礼与一般老故病亡的人不同，有一套特殊的祭奠礼仪。渔民不幸葬身大海之后，他的家属常用稻草人代尸，穿上死者生前的衣服，在家中摆设起“灵堂”。同时，在村外海边，请道士为死者招魂。招魂要在夜间潮水初涨时进行，死者的亲人到海边去叫喊，把失落在海里的“阴魂”喊回来，招进稻草人中，再进行安葬。这种招魂仪式，就叫“潮魂”。此仪式很是凄凉，先在海边搭起一个小小的“醮台”。傍晚，在帐篷里点起香烛，中间放着草扎的稻草人，身上贴着死者的生辰八字。等到夜间涨潮时，道士坐在“醮台”上，敲响钟磬铙钹，口中含着咒语。这时，“醮台”燃起一堆堆篝火，有人手扶一竿带根的毛竹，顶梢上挂着一只箩筐，内装雄鸡一只，面对大海，随着道士的咒语，不停地摇晃着毛竹。也有的由死者家属，披麻戴孝，提着有字的灯笼，高呼死者的名字：“某某来呀！某某来呀！”随后，由一个孩童或亲属答应道：“来哕！来哕！”一呼一应，直至潮水涨平，才由道士引魂回家。次日，将稻草人放进棺材，送到山上去安葬。
招魂作为丧葬礼仪中的一项重要环节，在古典小说中被时常述及。罗贯中《三国演义》第七十八回《治风疾神医身死传遗命奸雄数终》：关羽的死讯传到蜀国，刘备痛哭不已。“众官又再三劝谏，玄德方才进膳，传旨川中大小将士，尽皆挂孝。汉中王亲出南门招魂祭奠，号哭终日。”冯梦龙的《醒世恒言》第三十八卷《李道人独步云门》：隋朝青州城有个富翁叫李清，平时慕仙好道，有出世之念。城南云门山有一深穴，传说穴中有神仙，李清七十生辰这天，他入穴求仙，去穴中跌了两跤昏了过去。上面的亲眷子孙久不见他上来，以为他死了，莫不痛哭。有人劝道：“不若今晚且回去，明早请几个有法力的道士，重到这里，招他魂去，只将衣冠埋葬。”子孙辈听了，拭泪回家。“到明日重来山顶，招魂回去。”
送亡魂归“故里”
招魂以后，如死者不能复生，则马上举行送魂礼仪，让亡灵顺利抵达另一世界。人们总担心死者的灵魂离开躯体后是否能顺利找到赴阴间的路子。那茫茫然的阴间在哪儿？死者初次去报到能懂得路吗？于是就有了一系列送魂的仪式。送魂仪式的表现形式各种各样，人们借助所有的饯行、送别手段和运用最为丰富的想象力，为亡灵远去冥间清除一切障碍和铺“路”架“桥”，尽可能地创造便利的条件。
死亡可以理解为一种回归，即生命进程向起点的一种回归。这一过程亦是出发的过程，向着另一个世界的出发。为此，丧葬礼仪中多有旨在发送、引领亡者离开此世前往他界的各种举措。民间丧葬礼中的“开路”、“过桥”、“起灵”、“发引”、“出殡”以及“过七”祭奠，“六十日烧船桥”等各种仪式多含有这种意义。此外，丧礼中常用的“引魂幡”、“引魂塔”、“开路鸡”、“打狗饼”、“撒路钱”等物品，都是引导、协助亡灵去往死者世界的象征体。在人们的想象中，通向死者世界的路途多是长远而凶险的，下面的种种礼俗均是为此而设。
云南永宁纳西族的葬礼中有送魂的仪式，人们相信死者的亡灵要离开家园，回到祖先居住过的远方。为此要请“东巴”念诵《开路经》。《开路经》的内容除劝说亡灵前往祖先所由来的北方之外，还详细地描述所谓送魂的路线。送魂路线包含着氏族迁徙的历史及迁入永宁的经过。亡灵被认为要沿着这一路线回到祖先的身边去。此外丧礼中还要举行“洗马”的仪式，作为送亡灵上路的准备。其时洗马人还要念诵“人和马都洗干净了，你快去吧！你的祖先正在等待你”，“为你准备了一切，你一定会顺利返回家乡”之类的话。
河北乡村的丧礼中多有送魂仪式，即在死后三日或次日，将亡魂从土地庙或城隍庙招回家“使钱”，之后为其焚化各种“纸活”，如纸糊的车马、库楼、碑亭、偶俑等物件；若死者是女性，焚化的纸活中必须有牛，说法是女人生前总是洗洗涮涮，一生糟踏不少水，这些脏水都存在阴间，女人死后要被迫全部喝掉，因而要带几条牛到阴间，可替她喝脏水。焚化冥器后，亲友们行礼哭嚎，送亡人上阴间之路。
旧时，贵阳丧俗是人一断气，马上请些道士来为他“开路”送魂。丧家在自家院子中用许多椅子堆成两堆，一匹白布连着两堆椅子，看上去很像一座白色的桥，道土向桥磕头后，立于桥下，一边转，一边口中念念有词，忽而又转向四方，家人则在旁边烧着纸钱。原来这就是道士为死者求情，求那些在阴间守路的路神，放死者灵魂通过，亲人烧纸是让死者带上钱去“上税”或“进行贿赂”。最后道士须带孝子、小辈们对“桥”叩头。俗谓这样死者灵魂赴黄泉的路已开好，他也就上路了。于是道士离去，家人回家立即将家门上的门神用白纸封好，意为封住门神双脚，让死鬼自由出入。
浙江绍兴一带，在老人临死断气前，要为他洗手、洗脚、揩脸，并拿一套他平时爱穿的整洁衣服给他换上，同时在病床前焚烧佛经，一人口里念道：“管好自己，要管好自己”，意为给他带上的钱不要给野鬼抢了去。然后将焚烧佛经的灰用红纸包上两包，塞在临死者的手中告诉他：“这是路费，你捏住。”接着将他的头换一个方位，让他在下世投胎时落地快些。死者一断气，马上在房内点烛焚香，每个亲人执香三炷哭着送他的灵魂离开人世，同时由一人在天井烧纸轿一顶，纸轿夫二个，让他们抬着死者的灵魂赴阴间。孝子还须身着素服，散发纸银锭，由一人撑伞持银锭，陪着他哭往土地庙，到土地神前为死者注销户籍，“松绑”。当地俗谓死者灵魂是被绑在柱子上的，所以孝子背靠柱子，双手向后倒抱三下，亲人可“松绑”。
讲到绍兴，人们便会自然联想到那独特的景致，小桥流水、乌篷船构成它别具一格的乡土风貌。绍兴多山河，当地称“河港”，那一条条水清澈底，流水淙淙的河港，给了绍兴人民多少欢乐，也给绍兴人留下了深深的悲伤。以致到如今绍兴丧礼中还留下了父母去世，女儿“叫河港”的风俗。当父或母一咽气，亲生女儿就沿着本村河港，悲哭嚎叫，那哭叫声撕心裂肺，催人泪下，既发泄失去亲人的悲痛心情，也寓意女儿美好朴素的祈望，同时也送亲人的灵魂上西天。
福建惠安渔村早有女不从夫居的婚姻习惯盛传于世，还有那惠安女帽围不露脸面，衣不遮肚脐，裤脚大过裙的奇特美丽的服饰扬名四海，但这里隆重而优雅的送魂风俗还鲜为人知。当老人弥留之际，亲人即将他抬入祠堂，安放在厅间临时铺设的灵床上。当地习惯年过五十谢世者即谓之寿终正寝，方可在祠堂送终举哀发丧。届时，亲友、邻里、村民闻讯赶来共同守候着行将过世的人。村中的乐师在厅堂的一侧演奏起音调清雅、悠悠动听的南音，幽扬古朴、缠绵悱恻的乐曲犹如一支“送魂曲”，在祠堂中萦绕飘荡。一位中年妇女手执檀板，在乐声中边拍边唱。这就是当地特有的南音演唱为死者送魂的风俗。老人在熟悉舒心的音乐中慢慢地告别了阳间，告别了人生，踏上极乐世界之路；死者的亲属为这种隆重的送魂场面感到无限的慰藉。
有一些地方的送魂方法则不同。广西昌平一带的送魂，在死者断气后，亲人用竹竿捅破屋顶打开一只天窗，俗称“通天洞”，然后鸣放三响爆竹，一来以报丧，二来为亡魂由通天洞直升天堂壮行。而凤山一带在死者断气之际杀一只鸡，俗谓“开路鸡”，为死者灵魂引路开道。在普米族的丧礼中，有人落气后，家人立即爬上房顶，掀开木瓦的习俗，其目的是为死者的灵魂升入天堂而开方便之门。在苗族的丧葬礼俗中，人死之后，马上要由本氏族的祭司或坛师为死者的灵魂指路；指路者持一个驽弓驱鬼，目的是指引死者的灵魂能顺利地走向阴间。
据《山东民俗》一书的记载，山东临朐一带的送魂仪式甚是繁复，分为若干步骤。首先是指路。所谓“指路”就是为鬼魂指明升天的道路。其地的指路仪式一般由族中的长者主持，先把纸马放在灵前，再让死者的晚辈至亲（长子除外）在灵前跪下，死者的次子手持“长线”在尸体上来回拖动，然后把“长线”放在死者生前穿的一件旧衣服上，大家便一齐起立伸手托住衣服，移至门外，放在纸马上，由死者的一位侄子，手持三炷香前导，其他人抬着纸马在距住宅二十米左右的地方停下，邻人拿些麦秸堆在纸马旁边，点燃麦秸。把纸马、旧衣和长线等一齐烧掉。与此同时，大家齐喊：“，别害怕啊，上西南啊！”长子则站在院门旁边高凳上，高举一根插着香火的秫秸，指向西南天空，大声喊道：“爹（或娘），上西南啊！”连喊数声之后，把秫秸扔掉，痛哭流涕地回灵堂跪下，等其他人返回灵堂，便一齐大哭。
指路之后是送浆水，亦称“送汤”，胶东地区称为“报庙”。送浆水的地点是土地庙，据说阎王爷主管人的生死，土地爷是其手下的地方官，鬼魂在去见阎王之前，先要在土地庙羁押三天。因此，家人要在亲人死后的当天或第二天，去给鬼魂送浆水。浆水是由生水、面粉和小米混合而成，装在壶里，有的壶里只装清水，也叫做浆水。送浆水的仪式比较隆重，由死者的侄子用木盘托着浆水壶和香纸长钱等在前边开路，死者的其他家属按照男女长幼的次序排列成行，手持香火尾随其后，大孝子手中还要拖着一根擀面杖。来到土地庙后，领头人把浆水等摆在供桌上，把香火集中起来插到香炉里，然后一边烧长钱、纸钱，一边浇奠浆水。同时，大家齐喊：“，我们给你送饭来了。”送浆水要在早、中、晚饭之前连送三次，胶东叫“报朝庙”、“报午庙”、“报晚庙”。如果死亡的时间是下午，还要多送一次。招远等地把当天下午这一次叫作“开锁”，黄县叫作“报小庙”，有的叫“报倒头庙”。
送浆水之后，接着要送盘缠，即给西行的亡魂送路费。送盘缠一般在人死之后的第三天，地点在村庄的十字路口，因要烧很多纸货，所以通常选在庄头人烟稀少的地方。据说关押在土地庙里的鬼魂，这天要启程西去，路上盘缠，亲人应及时送到。黄县等地的盘缠是几个纸包袱，里面装着金银纸折的元宝锞子，外面写上死者的名字，以防其他鬼魂冒领支用。富裕人家送盘缠十分可观，首先在十字路口用麸子撒成一座城墙形的图案，西门开着，由西向东排列着许多纸扎的像生。最前面有男牛、女猪，意思是男魂用牛助耕，女魂让猪去喝脏水；中间是一乘纸轿，有四个纸人抬着；周围是纸包袱，多者用秫秸笼子装起来，排成几行，以上是送盘缠之家必不可少之物。此外视家庭经济情况，还有金银山、聚宝盆、钱柜、暖宫、童男童女等，纸人一般背后都贴上名字，男的写“钱买”、“自来”、“二百五”；女的写“梅香”之类。近世有扎洋车、汽车、自行车的，据说现在还有扎火箭的，无论花样怎么翻新，最后都难免付之一炬。临朐地区送盘缠是男用马拉轿车，女用牛拉轿车，牛除了拉车外，还要替女主人喝脏水。送盘缠包括祀庙和拜祭两项内容。起初在土地庙前上供焚香，祈求土地爷不要刁难羁留鬼魂，以便能及时起程奔赴西天。接着是拜祭鬼魂，点火烧盘缠，送死者鬼魂起程，大家三步一叩，五步一拜地向西走去，走二十步左右停下，节哀返回，全部送魂仪式到此结束。
送魂除要为亡魂指路和给予其食物和盘缠外，还应为其照明。民间俗信，茫茫冥间，是漆黑一片的，倘若没有光亮，即便有活着的亲人为其指路、引路，同样也会迷失方向的。按汉族民间旧俗，在人刚死之时，丧家要赶紧用棉纸制作纸灯，蘸上香油，从死者床前点起，点上一盏又一盏的纸灯，直到大门外。这一仪式，俗称“点随身灯”或“引路灯”、“引魂灯”。点随身灯的目的，是为了让刚死去的人看清他去阴世的道路，熟悉一下周围的环境，特别是认识一下那些前来捉拿他的牛头马面的狱吏们。民间还传说此种灯是由死者拎着走路，若灯熄灭一次就使死者在阴间跌一跤。为了亲人的灵魂少受痛苦，顺顺利利赴阴间，活着的人必须好好看守冥路灯，不要让它灭了。这一习俗，在民间颇为盛行，《民社北平指南》：“旧式丧礼，人死更夜，停尸于床，合家举哀，焚纸锞，曰‘领魂纸’。床前燃灯，曰‘引魂灯’。”
我国汉族许多地区，行“属纩”礼后，便不再招魂，而是直接进行送魂仪式。以北京解放前的丧礼为例，人气绝以后，马上请僧人来诵“倒头经”，焚烧冥钱，继而要送“倒头轿”。举行这一仪式时，孝子等亲族前行做扶持状，僧人跟随在后面，行至门首轿前，跪呼死者升轿，连呼三长声，然后让人捧起纸轿前行，孝子等亲族哭着随行，到十字街头，把纸轿焚烧掉，僧人遂去，孝子这时才归宅料理丧事。显然这已不是招魂，而是送魂了。
第五节 哀悼
殓而不葬为“做七”
汉族民间只有未成年者死亡，俗称“毛头鬼”的才随死即葬；而凡是成人后死亡，特别是老人寿终正寝，均有搁在家中最少三日后再入殓下葬的习俗，俗称“搁三朝”。据《礼记·问丧》中裁：“三日而后殓者，以候其生也，三日而不生，亦不生矣。”看来古人搁三朝大有望死复生之意。
古代丧礼，停尸仅数日，停柩则要数月之久。据《礼记·王制》：天子死后七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫以下三日而殡，三月而葬（实际上士以下逾月而葬）。停柩时间久，是由于丧礼繁缛复杂，尤其是天子诸侯，要制造工程浩大的陵墓及大量特制的随葬品、陶俑等，更需要耗费大量的人力和时间。另外，依春秋礼制，父母死后应该合葬。父死不知母墓，母死不知父墓，都要把死者暂时殡起来，待找到父墓或母墓时再合葬。这样殡时有多长就难有定数了。
近代以后，棺木停放在家中的时间大大缩短了，但一般也都在“终七”以后入葬。人死后，丧家要举行“七期”之仪，俗称“做七”。亡灵在家停放，做道场都在“七七”四十九天之内。此无一例外者。这主要是受佛、道两教的影响。
佛教认为，凡夫死后，除罪大恶极者立即下地狱，善功极多的人立即升天，一般并不能立即转生。未转生的亡灵不是鬼，而是叫做“中有身”或“中阴身”，即是在死后至转生过程中的一种身体。中阴身的时间通常为四十九天，在此期间等待转生机缘的成熟。所以，人死以后七个七期中，孝属或亲友如能请僧人为他做些佛事，亡者即可因此而投生更好的去处。
故此，佛教主张超度亡灵最好是在七七期中。如果过了七七期之后，亡灵托生的类别已成定案，再做佛事，当然还是有用，但那只能增加他的福分，却不能改变他已托生的类别了。假如一个人，生前作恶很多，注定来生要托生畜类，当他死后的七七期中，若有孝属亲友为他大做佛事，使他在中阴身的阶段听到出家人诵经，知道佛法的道理，当下忏悔，立意向善，他就可以免去做畜牲，而重生为人了。而道教则认为“人之初死，每七日为忌……一忌而一魄散，故七七四十九日而七魄泯矣”。因此，超度亡灵最好是在其“七魄”未散尽之前。
除上述原由外，殓而不葬的基本原因有二：一是表示对死者的尊重，活着的人要尽“孝”的义务。《左传》说：“事死如事生，礼也。”苟子也说：“丧礼者，以生者饰死者也，大像其生以送其死也。”生时如何对待，死后亦希望这样对待。二是为了远方之人能来哭吊死者。古代交通不便，人死马上就埋了，远方的亲人难以赶上吊祭死者。未能见到死者，在尊死如生的思想非常浓厚的古人看来当然是遗憾的事情。《礼记·奔丧》说：“奔丧者不及殡，先之墓，北面坐，哭尽哀。”《左传》也云：“齐衰以下不及殡，先之墓，西面，哭尽哀。”不能在殡期间亦即“七七”赶来哭祭死者，奔丧者不是先进死者家门，而是先到墓地哭祭来补偿，可见即使有很长的殡期，依然有不能在此期间奔上丧的人。
“七期”间死者的亲属每隔七天要设奠一次，请僧道替死者诵经修福，而每次祭奠的方式并不一致。首七一般在死后的第六天举行，《杭俗遗风》说：“做七，须在第六日上，故首七名曰‘敲头六儿’，须用土地庙和尚为合式，盖首七宜乎敲打，以其能技也。拜十五忏，挂功德画，张挂榜文，唯例不放焰口，只观灯而散。”《古杭杂记》云：“杭州市肆有丧之家，命僧力佛事，必请亲戚妇人观看。主母则带养娘随从。养娘首问来请者曰：‘有和尚弄花鼓棒否？’请者曰：‘有。’则养娘争着前去。花鼓棒者，谓每举法乐，则一僧三四鼓棒在手，轮转抛弄。诸妇人竞观之以为乐，亦诲淫之一端也。”《金瓶梅》第六十三回对“首七”有描述：“到了首七，报恩寺十六众上僧，黄僧官为首座，引领做水陆道场（即法事），诵《法华经》，拜三昧水忏。”
二七在死后第十四天（或第十二天）举行。《杭俗遗风》载：“二七与煞期不远，有兼煞七法坛，或轮做送七。”《金瓶梅》第六十五回描述道：“话说到九月二十八日，李瓶儿死了二七光景，玉皇庙吴道官受斋，请了十六个道众，在家中扬幡修建请法救苦二七斋坛。”
三七由和尚念受生经，晚上放焰口。焰口为梵语的译音，也称“面然”，是饿鬼王的名称。俗说为了避免死者投生饿鬼，丧家应遍施食于鬼神。其仪式通常是在黄昏时举行，届时，取一净器，盛以净水及少许米饭糕饼之类，右手按器，口念经咒，后称如来名号；再取食器，泻净地上，以作布施，超度饿鬼。
四七这天多由亲戚出钱请和尚念经。《金瓶梅》第六十五回载：“十月初八日是四七，请西门外宝庆寺赵喇嘛，亦十六众，来念番经，结坛，跳沙，洒花米，行香，口诵真言，斋供都用牛乳茶酪之类，悬挂都是九丑天魔变相，身披缨络琉璃，项挂髑髅，口咬婴儿，坐跨妖魅，腰缠蛇螭，或四头八臂，或手执戈戟，朱发蓝面，丑恶莫比。”《红楼梦》第十三回记述了秦可卿的“四七”之礼，贾府“这四十九日，单请一百单八众禅僧在大厅上拜大悲忏，超度前亡后化诸魂，以免亡者之罪；另设一坛于天香楼上，是九十九位全真道士，打四十九日解冤洗业醮。然后停灵于会芳园中，灵前另外五十众高僧、五十众高道，对坛按七作好事”。五七的超度亡灵的程序是由道士完成的。周作人《知堂回忆录》“乃炼度”条对浙江绍兴的此种礼仪作了生动而又细致的描述：“到了夜里，炼度的精彩节目就开始了。第一天是‘上丧’，大道士率领孝子背着表文，大约是请求为死者赎罪的表文吧，俯伏在坛下，约摸有个把钟头，据说这是大‘入定’，神魂到天上面圣去了。第二天晚上，是表演‘破地狱’……白天先拿来一座四五尺见方的纸糊的酆都城，城门城墙都画得很整齐，放在大厅当中，临时大道士走来作法，末了将手里的七星剑戳进城门去，把它撕得粉碎，这时节众多道士都扮成各色鬼魂，四散奔走……末了的一天是‘炼幡’，便是炼度的正文。其法系将记着死者姓名的幡折叠藏在里边，外边层层包裹，用耐火的包装。据说是多用盐卤，每一层里藏一种纸糊的物件。约有十层光景，扎缚得像一个莲蓬或是胡蜂窠相似。还有左右两幅，是金童玉女，也是如法炮制。这三个包好的东西，放在三堆劈柴的火里烧炼，在适宜的时候抖动外壳，将里边的彩物挥舞一会儿，复又烧却，等候第二重的彩物出现，直到最后将主幡烧炼出来，象征从火中将死者超度了。”
六七须由女婿操办，如果女婿较多，则免做，或改做七七。《杭俗遗风》曰：“六七以前，灵前只供素菜。六七正日，须女婿开荤。从早点心起，酒席汤饭，均宜咸备。倘无女婿，亲戚中有小辈者代之。”
七七又称断七，这一天只放焰口。但因是最后一次，以后不再这样请亡魂，宴鬼差了，故还是照样行事让他们享受一番。
当然，“七期”的时间拉得很长，具体礼仪事项繁多，各地“做七”的套路程式不可能一模一样，而是迥然有别。广州汉族旧丧俗中的第五个七天，必须由外嫁女回来做，这一天的费用完全由外嫁女负担；如死者没有外嫁女，就由外嫁的侄女或侄孙女来做。人死后的第一个七天、第三个七天和第七个七天，俗谓“大七”。在这一天祭奠中有“走，七”的习俗，即在这一天的祭奠中，外嫁女儿和媳妇们，每人各提一只灯笼，在规定的仪式中飞也似地赛跑，争取第一个跑回家中，俗谓“争英雄”，认为这样死者灵魂能庇佑降福。如果是嫁出去的女儿争了第一，把亡灵请到家里，那么第二天还必须要送回，这是认为人虽死了，但灵魂仍和活人一样有情感。
海南岛上则作兴做“头七”和“五七”。“头七”家中设灵位，供神主，用米稞、饭供奉，出嫁之女须一路哭号着从夫家回娘家，所有亲人都向灵位拜哭，以长幼为序在灵前奠酒三杯，并在灵前地上铺上一层细沙，以便次日检验死者是否已回来。若发现沙面无足迹，则认为亡魂流离在外忘记了回家，属不祥之兆；若沙面留下了脚印要细看是啥印，若是动物脚印便说死者来生转世为畜牲，若细沙上发现人迹则谓之大好事，说明死者来世可重投人胎。“五七”除设供拜祭外，主要焚烧冥衣、纸钱给亡魂。祭毕撤去灵位。当地死人之家俗称“暗房室”，属污秽之家，一过“五七”便可解除了。独特的是海南还有一个“百日登龛”仪式。旧俗迷信认为，人死百日方可登上祖先龛。是日请道士主持礼仪，在大厅右方设死者灵位，厅正中摆一香火炉，香火炉与灵位用一块蓝布敷着。布上撒白米。道士念着咒，手拿灵位纸牌，牌上写“凳一登亡过显考（妣）某某一位神魂”，慢慢将纸牌移至香炉前，引火焚之，把灰放入香炉，谓之亡魂已登祖先龛了。至此治丧告毕。
在我国南方的许多汉族地区，“五七”的前一夜，都流行搭“望乡台”的风俗。人们传说，死者只到那日方知道自己已死，就在阴间里登上“望乡台”瞻望阳间的家室，会见亲友；亲人则在台上放置摆供桌椅，椅上披一件死者的衣衫，上面罩把伞。到了这一夜五更时分，子女们打开大门向西连续大喊三声：“某某回来吧！”然后向灵前痛哭，同时端上事先备好的酒菜，设奠祭祀，此筵叫“五更夜饭”，此仪俗称“喊五更”。天明之后，阔绰之家用纸作奠事，先用花纸扎一座住宅，门窗、厅堂、庭栏、井灶等十分齐全，给人观赏后，付之一炬，使死者在阴间有屋可居，这叫“化库”。如今则将纸糊的家电焚化给死人，好比死者在阴间也过上了“现代化”的生活。到了四十九天，便要做“断七”。断了七就是出了孝期，丧家都很看重，亲朋好友也参加“断七”礼仪活动。许多人家每逢“七”要做道场，做道场的厅堂中挂上佛像画轴，画轴前置一张桌子，桌子上放着木刻的佛像、香炉、木鱼、佛经、细铜钟、铙钹，桌侧摆着一面鼓，旁边是一条和尚做道场时用的锡杖。起始和尚手摇铜铃，击鼓，敲打铙钹念完经，再用一匹白布从中厅一直牵到上厅，布置好一条“黄河”。和尚手拿佛像慢慢地在白布“黄河”上移动，每移一下便将圣竣（一片形似蚌壳的竹木片用以占凶吉之工具）掷于地看是否跌准，若未跌准说是佛爷不肯让亡灵过黄河，亡灵便不死心，于是子孙就在一旁下跪，烧纸钱求情，然后又继续进行，直到圣竣跌准，即谓佛爷带着亡魂过黄河去了。
但“断七”与“逢七”不同，“断七”这一天，请道士和尚来做道场却美其名曰“保太平”。因为其他几“七”，都是为死者超度，而这一次则是为活人祈祷。念经拜忏之后，紧接着吆喝念咒，进行“净宅”，一阵细吹细打的太平乐过后，子女们便可脱下丧服，换上常服。
纷纷吊丧泄悲痛
丧，本义是逃亡。《白虎通义·崩薨》：“丧者，亡也。人死谓之丧。何言其丧？亡不可复得见也。不直言死，称丧者何？为孝子之心不忍言也。”出门在外的子女“始闻亲丧”时，首先要尽哀而哭，以答告丧之人。然后问明死因，再次号啕大哭。这是“闻丧”。接着穿上丧服、丧鞋，戴上丧冠，开始奔丧。
《礼记》有《奔丧》篇，孔颖达疏，“案郑《目录》云，名曰奔丧者，以其居他国，闻丧奔归之礼。”该篇对古代奔丧礼有详细的记述。古人如遇有祖父母丧、伯叔父母丧、兄弟姊妹丧都要奔丧。奔丧之礼，自周代以来，历代因袭。
奔丧之后随即便是吊丧。因吊丧通常要自带纸钱，故亦称之为吊纸；闻讯而至的亲友向死者家属表示慰问，叫做唁；吊唁者携带来的赠送给死者的衣被，叫做致褪。
吊丧一般从大殓之后开始，在这之前要把灵堂布置一番。灵前放一张桌子，悬挂白桌衣，桌上摆供品、香炉、蜡台和长明灯等。棺材下面放一只升，内装粮食，上插一杆秤，再放上一盏碗灯。旧时，人们对于尸体、灵柩，都忌讳停放在光天化日之下。据说，怕受所谓“日晶月华”，更怕冲犯上天过往的神灵，所以，停灵必须在屋内、棚内。总之，灵柩必须有遮盖。因此，在家停灵即便是不预备酒席招待吊丧的亲友们，只要是举行个简单的祭奠仪式，就必须要搭棚。
当然，棚的大小及精美程度要视丧家的财力而定。《金瓶梅》第六十二回记载：李瓶儿去世第一天，西门庆即叫搭彩匠在天井内搭了五间大棚，第二天又吩咐搭彩匠把棚再搭大些，留两个门走路，把真容影壁夹在中间，前边厨房内还搭三间罩棚。《道光都门记略》曰：“京师搭盖丧棚，工细绝伦，点缀有花木鸟兽之形，起脊大棚，有瓦栊、柁头、稳兽、螭头之别，以及照墙、辕门，钟鼓楼，高插云霄。”据《红白喜事》一书的记载，最讲究的丧棚是起脊大棚。搭这种棚的规模大小，主要看丧居院落的格局。如果只搭一层院子的棚，行话叫“平棚起尖子”，也叫“一殿”，就像古典殿堂一样，上边起一条脊。如果丧居有两层院子，就可以搭一座大棚，将这两层院子都罩上。灵堂院子的棚顶高些，前院棚顶略低，使两个顶子浑然一体，后高前低，行话叫做“一殿一卷”，即后院高顶的为“殿”，前院低顶的为“卷”。所谓“殿”，即殿堂的意思；所谓“卷”，即棚顶全是活席，可以卷起来的意思。这种棚历来都用数层席箔里外包严，不见杉槁，不但美观，且不漏水。从外观上看，宏伟壮丽，犹如宫殿，使人望之，其庄严肃穆，哀戚之情油然而生。
灵棚是主棚。此外还须有许多用途不等，名目不同的棚，规模亦大小不一。由于治丧期间，吊唁的亲友多，而且时间较集中，祭奠时恐有发生拥挤的现象，甚至排不上号。所以在其他院落就要搭一座或数座祭棚，正面也要搭月台设位。凡属远亲、朋友来吊唁的，即被知宾引到这种棚里上祭。还有的棚是用来摆宫座，供来宾们休息、喝茶、用饭的。
一切准备就绪，就择吉“开吊”了。在吊丧过程中，死者守灵的家属对来吊丧的亲友，有一套繁琐的礼节。《仪礼·士丧礼》载：“君使人吊，彻帷。主人迎于寝门外，见宾，不哭；先人，门右北面。吊者入，升自西阶，东面。主人进中庭，吊者致命。主人哭，拜稽颡，成踊。宾出，主人拜送于外门外。”
周代吊丧之礼后来逐渐渗入民间，变得更富地方特色。旧时民间吊丧礼节，以北京、浙江宁波和贵州贵阳之地的表现形式最有代表性。
常人春在《红白喜事——旧京婚丧礼俗》一书中说：按北京旧时的习尚，亲友至丧家吊唁，大门有门鼓，二门有梆、为之传报。客至棚口，丧事人员便通知本家，喊道：“来客啦，本家陪灵您哪！”“某某老爷到！”或“某某太太到！”来客不必投名片，直接上月台，把铺在拜垫上的红毡子撩开。如果与本家只是一般交情，与死者又是平辈，直接在红毡子上跪奠，本家也不会嗔怪。不过，恭敬一点的，还要撩开红毡子，跪在白垫上；如是满人，即由本家仆役二人过来伺候奠酒，一人执壶，一人把盏，由把盏的将斟满酒的奠爵递给来客，客人双手举过头顶之后，以左手端爵盘，右手执爵耳，洒入奠池里少许，递还执壶的仆役，随即叩首。如此三奠三叩。此时，官鼓大乐即以唢呐、海笛、堂鼓、九音锣为之吹奏，一奠一叩一棒大锣，极其庄重。如果是长辈祭奠晚辈，则采取站着奠酒的形式，谓之“立奠”。早时，女客都梳着大两把头，不便哈腰叩首，另有礼法。跪拜时，也不像男人把腰板挺直，而是双腿一屈，坐在脚上，由女仆伺候奠礼。行礼时，仅是头向右前方稍稍一倾，以右手指尖摩两把头衬的右翅，谓之“鞑儿头”，也叫“摸头礼”。清代，妇女叩奠都在灵后，本家女孝眷也跪在灵后右边陪礼。民国以后，男女才都在灵前行礼。这样，本家男眷跪于灵左，女眷则跪于灵右。
浙江宁波一带的吊唁礼仪别具一格，其祭品也甚是风趣。灵前摆上由火腿制成的琵琶琴，用热猪心作头，熟猪肺和猪肝作身，制成的姜太公，饰着彩带的白鲞，用熟猪肚制成的白象，煮熟的鸡制作成的凤凰，悲悲切切的灵案上如一台小小的食品工艺博览，自是家眷对亡魂的一番心意和良好的祝愿。吊唁开始，爆仗齐鸣，礼仪程序颇有讲究，吊祭者均着素服，以亲疏尊卑为序，一家一堂，本家先祭，外客后祭，一律跪拜行礼，长者列前，晚辈于后，专设一赞礼生手持焚香一束，立于东首唱赞。另设一赞礼生立于西首。东赞礼高唱：“一上香”，即
