炎帝与民族复兴

炎黄文化研究的回顾与思考

高强

炎黄二帝是海内外华人尊崇的人文初祖，以炎黄二帝为象征的炎黄文化是中华传统文化的源头和主体。对于存在了五千年的炎黄文化进行研究十分必要；对于持续了一百年的炎黄文化研究进行回顾与总结同样必要。目前，综述炎黄文化研究状况的文章仅有鲁谆的《世纪之交的炎黄研究与中华文化》鲁谆：《世纪之交的炎黄研究与中华文化》，《炎黄文化研究》第6期，第91-98页。该文对清末和当代的“炎黄热”进行了回顾；对炎黄的真实性，炎黄时代的创造功绩，炎黄的活动区域，炎黄的历史地位，“炎黄子孙”的含义及对“炎黄文化”的理解等问题的研究进行了综述；对炎黄研究有关文献的整理，考古资料与文献资料的结合及炎黄文化知识的普及提出了希望。本文试图在此基础上对百年来的炎黄文化研究进行系统地梳理，对研究所取得的成果进行总结，对研究中存在的问题进行反思。本文的综述对象以狭义的炎黄文化研究为主，兼及广义的炎黄文化，即中华传统文化；以大陆学者的研究成果为主，兼及港台和海外学者的成果；以当代的研究成果为主，兼及以往的研究成果。由于笔者的能力有限，占有的资料也有限，所以难免有疏漏欠妥之处，敬请方家同仁补正。

一、炎黄文化研究的回顾

炎黄文化萌生于距今5000年左右的炎黄时代。炎黄文化研究发轫于战国时期，真正开始于20世纪初，兴盛、繁荣于改革开放以来。炎黄文化研究的历史可以划分为三个大的时期。

1.从先秦到清末以前是炎黄文化研究的准备期和奠基期。这个时期有关炎黄文化的资料以及带有学术研究意味的论著，为以后的研究奠定了基础

西周末期到春秋时期开始出现对炎帝、黄帝事迹的记载，如《尚书·吕刑》、《逸周书·尝麦》等。战国时期诸子纷纷论说炎黄以宣传己见，《左传》、《国语》、《世本》、《竹书纪年》、《庄子》、《孟子》、《管子》、《韩非子》、《商君书》、《吕氏春秋》等都对炎黄有所记述。战国时期炎黄受到普遍尊崇，尤其是黄帝已经成为各族尊奉的共祖。《史记·封禅书》：“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”齐威王在陈侯因次月敦上刻有“高祖黄帝”字样的铭文。《国语·周语》：“夫亡者岂系无宠，皆黄、炎之后也。”《庄子·盗跖》：“世之所高，莫若黄帝。”

西汉初年，以道为主兼取百家的黄老术盛极一时，黄帝的地位进一步提高，出现了“百家言黄帝”的局面。司马迁顺应大一统的需要，“厥协六经异传，整齐百家杂语”，梳理华夏统绪，整合炎黄文化。《史记》开篇即为“学者所共术”的黄帝列传，并把黄帝尊为各族共祖，对后世绵延不绝的尊黄现象产生了重大影响，也为炎黄文化在中国传统文化中的重要地位定下了基调。

从魏晋南北朝至清末以前，炎黄文化继续得到充实和传播。炎黄文化与农耕文化、道教文化的关系更为密切。历代学者对炎黄时有论说与争辩，如欧阳修、刘恕、崔述等都对“三皇五帝”一说提出质疑，开创了后世疑古思潮的先河。

2.从20世纪初到20世纪70年代末是炎黄文化研究的成型期和发展期。这一时期炎黄文化研究全面展开，形成了以清末的革命派及二三十年代的疑古派为代表的两个高潮

清末资产阶级革命派为了排满反清、抵制欧化，将中国传统的夷夏观与西方民族主义结合起来，推崇黄帝为汉民族始祖和中国国魂，出现了刘师培的《黄帝纪年论》、《攘书》、黄节的《黄史》、陶成章的《中国民族权力消长史》、夏曾佑的《最新中学中国历史教科书》等论著。参见梁景和：《论清末尊黄思潮》，《炎黄文化研究》第6期；高强：《清末革命派尊黄现象述论》，《安徽史学》2001年第4期。这一时期开创了用近代方法研究炎黄文化的先声，故而我们视其为炎黄文化研究全面展开的起点。由于受到时代的影响，清末炎黄文化研究的政治性和功利性很强，存在着大汉族主义、“黄帝西来说”等偏差。

民国时期是炎黄文化研究较为活跃的时期。受疑古思潮和抗日战争的影响，出现了顾颉刚、吕思勉、罗根泽等主编的《古史辨》、于右任主编的《黄帝功德纪》、钱穆的《黄帝》、蒙文通的《古史甄微》、徐旭生的《中国古史的传说时代》等一批与炎黄文化相关的论著。这一时期的研究虽然受到民族危机的影响，但总体来看学术性较强。这一时期炎黄文化研究的主要成果在于疑古派考辨炎黄及其时代，揭开炎黄身上的神秘面纱，但确有矫枉过正、过分否定之弊端，从而降低了炎黄文化的应有价值。

3.中华人民共和国成立以来的炎黄文化研究经历了由热趋冷直至沉寂，再度趋热直至繁荣的过程

从1949年至1965年，炎黄文化研究的成果虽不及民国时期那样多，但仍在继续。徐旭生的名著《中国古史的传说时代》于1960年再版就很能说明问题。这一时期值得注意的动向是研究者普遍运用唯物史观和社会形态说来指导研究。

从1966年至70年代末，大陆的炎黄文化研究同其他学术研究一样受“文化大革命”的冲击而陷入停顿状态。倒是台湾学者李宗侗、王恢、李济、张光远、杨希枚、王仲孚等有相关成果问世李宗侗：《炎帝与黄帝的新解释》，《历史语言研究所集刊》1969年版第39本，上册；王恢：《黄帝故邑考》，《文艺复兴》1970年版第5期；李济：《中国上古史待定稿·史前文化的鸟瞰》，《历史语言研究所集刊》1972年版；张光远：《从考古发掘与经籍古史的印证论有熊氏黄帝》，《故宫季刊》1975年版第10卷；杨希枚：《〈国语〉黄帝二十五子得姓传说的分析（上）》，《中央研究院历史语言所集刊》1963年版第34本；《〈国语〉黄帝二十五子得姓传说的分析（下）》《清华学报纪念李济先生七十诞辰论文集》1976年版；王仲孚：《黄帝制器传说试释》，《台湾师大历史学报》1976年版第4期；王仲孚：《神农氏传说试释》，台北文海出版社1978年版。

从80年代初至今是炎黄文化研究最活跃、最繁荣的时期。具体表现在相关学术团体纷纷成立，学术会议和纪念活动频繁举行，研究成果大量出现。研究炎黄文化的学术团体遍布全国各地，如中华炎黄文化研究会、河南省炎黄文化研究会、陕西省轩辕黄帝研究会、湖南省炎黄文化研究会、湖北省炎黄文化研究会、上海市炎黄文化研究会、福建省炎黄文化研究会、广东省炎黄文化研究会等。各地市县乃至乡镇也有不少类似团体，如（陕西）宝鸡炎帝研究会、（宝鸡）凤翔炎黄文化研究会、（凤翔）槐原女登（传为炎帝之母）研究会等。众多学术团体聚拢了一批热心炎黄文化研究的专家学者和业余研究者，为炎黄文化研究提供了良好的平台。研究炎黄文化的多为民间学术团体，鲜有专门的研究机构，仅湖南省社科院设有炎黄文化研究所。炎黄文化的研究者较为分散，且附带研究者居多。

在各地炎黄文化研究团体的积极组织下，以炎黄文化研究为主题的学术研讨会频频举行。据笔者粗略统计，10余年间仅全国性的学术会议就有20多次，出版的论文集近20种。各地祭祀炎黄的活动不断升温，陕西黄帝陵、湖南炎帝陵、陕西宝鸡炎帝故里、湖北随州神农故里、山西高平炎帝故迹、河南新郑黄帝故里、浙江缙云黄帝故迹等地，近年来每年都要举行纪念活动。

在当代炎黄文化研究蓬勃发展的过程中，中华炎黄文化研究会居功至伟。1991年5月正式成立的中华炎黄文化研究会，在周谷城、萧克、费孝通等几任会长的领导下，出版了《炎黄文化研究》共12期（辑）《炎黄文化研究》创刊于1994年，前10期为中华炎黄文化研究会主办的《炎黄春秋》杂志增刊，从2004年起改由河南大象出版社出版，目前已出版两辑，先后与各地联合召开了以“炎黄文化与民族精神”、“炎黄文化与现代文明”、“炎黄文化与中华民族”、“炎黄文化与闽台文化”、“炎黄文化与河洛文明”、“黄、炎、蚩三祖文化”、“炎帝文化与21世纪中国社会发展”为主题的学术研讨会，极大地推动了炎黄文化研究。特别值得一提的是，中华炎黄文化研究会组织数十位专家学者，历时近八载编纂的八卷本《炎黄汇典》，于2002年由吉林文史出版社出版。《炎黄汇典》辑录了炎黄二帝及其时代的资料共计400多万字，近500幅照片。全书包括《史籍卷》、《方志卷》、《祭祀卷》、《文论卷》、《考古卷》、《诗歌卷》、《民间传说卷》、《图像卷》，是目前辑录炎黄资料最丰富的，为促进炎黄文化研究的发展提供了资料保障。

近年来炎黄文化研究的繁荣得益于“四个重视”。一是国家重视。面对改革开放的新形势，面对全球化的大潮，需要利用炎黄文化这样的传统资源来激发国人的爱国主义热情和民族精神。二是地方重视。各地希望借助炎黄文化来提升本地的文化品位，提高自己的知名度，招商引资，促进旅游业的发展。三是民众重视。中国人素有“慎终追远”、“法祖敬宗”的传统，炎黄祭祀热反映了广大海内外华人“文化寻根”和“文化自觉”的需要。从某种意义上说，这也是一种民间信仰。四是学者重视。专家学者之所以重视炎黄文化研究，是因为炎黄文化与中华文化、中华民族的形成、发展及复兴息息相关。正是在上述因素的共同作用下，出现了炎黄文化研究的繁荣景象，产生了一大批研究成果。

二、炎黄文化研究的成果

1.炎黄二帝是人还是神？

古代中国的多数学者都把炎黄二帝视为人文初祖和远古帝王，对炎黄传说的真实性笃信不疑，但亦有个别学者提出过疑问。据《大戴礼记》载，孔子的弟子宰我曾问于孔子：“昔者予闻诸荣伊令，黄帝三百年。请问黄帝者人邪？抑非人邪？何以至于三百年乎？”《尸子》上记载，孔子的弟子子贡曾问其师：“古者黄帝四面，信乎？”北宋学者刘恕在《资治通鉴外纪》里说：六经“皆不称三皇五帝三王”。1923年，顾颉刚在给钱玄同的信中提出“层累地造成的中国古史”说，“竟成了轰炸中国古史的一个原子弹”②顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第17、58页，掀起了一股猛烈的疑古思潮。顾颉刚等人将东周以前的中国历史视为伪史，断定“神农、黄帝不过是想象中的人物”②，彻底否定了炎黄传说的真实性。以至于有学者说：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《帝系》、《五帝本纪》，与《三皇本纪》等古籍所载的中国古代史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪古史”。“如果我们把黄帝当作先殷的历史人物或部落酋长，甚至于当作华夏族的始祖，岂不是上了东周时代人的当？”张光直：《中国青铜时代》，三联书店1983年版，第251、254页。

20世纪80年代以来，随着考古发现的不断增加和人们认识水平的不断提高，越来越多的学者在充分肯定疑古思潮对冲决封建罗网，廓清古史迷雾的积极作用的同时，也对其彻底否定包括炎黄在内的上古历史的做法提出批评早在疑古思潮盛行之时，王国维、钱穆、柳诒徵、刘掞藜、胡堇人、李济、张荫麟等就对疑古观有过批评，当代批评者更众。如今多数学者相信，“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的”徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第20页。李学勤认为“炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无缥缈的东西”李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第50页，呼吁“走出疑古时代”。张岱年指出：“二十年代至三十年代，疑古思潮兴起，怀疑上古传说，把尧、舜、禹的历史真实性都否定了，炎黄更不在话下了。现在，到了九十年代，学术界大力宣扬炎黄伟绩，这可以说达到了否定之否定，这是对于二三十年代疑古思潮轻易否定上古传说的矫正。”张岱年：《炎帝黄帝是中国古代文明的象征》，《炎黄文化研究》第1期。

受疑古思潮及西方神话学的影响，茅盾于1928年提出了在殷周以前中国存在着一个大规模的“神话历史化”的过程的假设茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年版，第130页。“神话历史化”的假说影响深远，至今仍被许多中国学者奉为圭臬。按照“神话历史化”的思路，炎黄尧舜等原本都是神，后来被历史化而转变为人。以往学者在探讨炎黄二帝虚构说的原因时，大多归因于“层累说”，却忽视了“神话历史化”假说的影响。早在20世纪40年代，钱穆就指出“神话有起于传说之后者”钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆1940年版，第55页，“人的神化，神的人化”两种现象并存钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店2004年版，第22页。张岱年说：“近来中国古代神话的研究者认为尧舜是神话人物，后来转化而为历史人物，是神的人化。我则认为，从先秦诸子的记述来看，尧舜禹本来是历史人物，后来《山海经》等把尧舜转化为神，毋宁是人的神化。”张岱年：《中国传统文化的形成演变及其发展规律》，《当代学者自选文库·张岱年卷》，安徽教育出版社1999年版，第414-415页。张岱年此处虽然说的是尧舜，但笔者认为放到炎黄身上同样适用。钱穆、张岱年只是提出一种观点，并未展开论证。常金仓、江林昌两位学者则弥补了这一缺憾。常金仓着重从理论视角对“神话历史化”假说进行辨析，他认为“‘神话历经史化’本是在进化论指导下忽视文化多样性的错误假定”，中国“根本不存在所谓的‘神话历史化’，倒是十足的‘历史神话化’了。”常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。江林昌主要从文献的角度进行考辨，指出“春秋战国时期，《国语》、《左传》及有关青铜铭文所记的‘黄帝’，是有历史依据的，黄帝是华夏各族的共同远祖，是真实的历史巨人。……从战国末年开始，另有一系文献则将黄帝神化，可谓是神话黄帝文献。”江林昌：《中国首届黄帝文化学术研讨会综述》，《学术月刊》2001年第4期。两文相得益彰，从根本上否定了“神话历史化”假说，肯定了炎黄二帝的真实性，证明“几千年来，在中国人心目中占据着重要地位的黄帝，正是历史上真正的黄帝与传说神话了的黄帝的统一体。”张岂之：《论陕北黄土高原是中华民族的发祥地》，何炳武：《黄帝与中华文化》，陕西旅游出版社1999年版，第134页。

2.炎帝、黄帝释义

先来看学者们对“帝”字初始含义的解释。胡适认为“帝”即是天胡适：《论帝天及九鼎书》，《古史辨》第二册，上海古籍出社1982年版，第199页。张舜徽释帝为像日之光芒四射张舜徽：《中国史论文集·释帝》，湖北人民出版社1956年版。吴大澂首倡花蒂说，王国维、郭沫若继而发挥，认为“帝”乃花蒂的象形，“此亦生殖崇拜之一例也”郭沫若：《甲骨文字研究·释祖妣》，《郭沫若全集》考古编第一卷，科学出版社1982年版，第53-54页。许慎《说文解字》：“帝，禘也”；“禘，祭也”，认为帝的本义乃祭祀。叶玉琛释帝为燎柴祭天叶玉琛：《殷契钩沉》，《学衡》1923年第24期。朱芳圃指出“帝”为束柴祭上帝之形朱芳圃：《殷周文字释丛》，中华书局1962年版，第38页。尹黎云认为“帝为祭天，引申祭天的对象也称帝。”尹黎云：《汉字字源系统研究》，中国人民大学出版社1998年版，第327页。鲁刚认为“帝”就是祭天的一捆柴，帝也就是祭祀，帝就是禘的初文鲁刚：《“帝”字解》，《辽宁师范大学学报》2003年第5期。

再来看学者们对“炎”及“炎帝”的解释。高诱注《吕氏春秋·孟夏纪》：“以火德王天下，是为炎帝。”《淮南子·天文训》：“南方火也，其帝炎帝”。《白虎通·五行》：“其帝炎帝者，太阳也”。《帝王世纪》：“以火承木，位在南方，主夏，故谓之炎帝。”《说文解字》：“炎者，火光上也，从重火。”据此一些学者认为炎帝是火神叶林生：《炎帝考》，《河北学刊》1995年第1期，是太阳神林河：《神农炎帝形象小考》，《寻根》1997年第1期。霍彦儒、郭天祥认为炎帝的称谓一是缘于炎帝善用火，二是缘于祭祀霍彦儒、郭天祥：《炎帝传》，陕西旅游出版社1995年版，第37页。该论实际上是“炎”和“帝”两字本义的综合。还有学者认为“炎”字从鱼而非从火，炎帝部族以鱼为图腾葛文华：《再论炎帝称号的原始含义》，《姜炎文化论》，三秦出版社2001年版，第79-83页；蒋五宝：《“炎”字的原义初探》，《姜炎文化论》，三秦出版社2001年版，第84-88页。

最后来看学者们对“黄帝”的解释。《史记·五帝本纪》：“有土德之瑞，故号黄帝。”《白虎通》：“黄帝，中和之色，自然之性，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。”杨宽、郭沫若等认为“黄”与“皇”通，“黄帝即皇天上帝”杨宽：《中国上古史导论》，《古史辨》第七册上编，三秦出版社2001年版，第197页；郭沫若：《中国古代社会研究》，科学出版社1964年版，第276页。何新、叶舒宪认为黄帝即“光帝”何新：《诸神的起源》，三联书店1986年版，第8页；叶舒宪：《中国神话哲学》，陕西人民出版社2005年版，第242页。萧兵认为黄帝是璜玉之神萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1987年版，第418页。党晴梵认为黄帝就是后土党晴梵：《先秦思想史论略》，陕西人民出版社1959年版，第294页。龚维英认为黄帝就是女阴龚维英：《由女阴崇拜探溯黄帝原型》，《江汉论坛》1988年第12期。唐善纯认为黄帝的甲骨文形象是“一张展开的兽皮”唐善纯：《中国的神秘文化》，河海大学出版社1992年版，第13页。庞朴认为黄帝就是混沌，也就是革囊庞朴：《黄帝考源》，《传统文化与现代化》1993年第2期。庞朴提出的混沌说轰动一时，刘金在《“黄帝就是混沌”说质疑》（《新华文摘》1992年第6期）一文中指出庞朴用的是甲等于乙，乙等于丙，丙等于丁——所以甲就是丁的方法。刘起釪也在《炎黄二帝时代地点考》（《炎黄文化研究》第1期）一文中直言：“这是刻意求深连环推论所得出的结果”。叶林生认为黄帝为孕妇之形，是原始时代的生殖之神叶林生：《黄帝考》，《江海学刊》1994年第2期。吴广平认为轩辕黄帝的原形是猿猴吴广平：《轩辕黄帝的原型破译》，《青海师范大学学报》1995年第1期。曲辰认为黄字以正面站立之人形与田字合而为一字，意指人与土地的关系曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》，中国社会科学出版社1992年版，第6页。曾永成认为黄帝的原始义是车，黄帝是始作舟车之人曾永成：《“黄”字构形与黄帝、轩辕》，《中华文化论坛》1999年第2期。

上述诸说说明，要想对资料匮乏的远古历史进行研究并取得共识有多难。笔者认为，其中多数说法都是“神话历史化”假说的产物，属于后起之义。黄帝与黄土、黄色有关的说法虽然掺杂进去了阴阳五行说的成分，但还是最接近黄帝的本义。我们的祖先用与自己的生存最息息相关的火和黄土来命名自己的部族，并把炎、黄与祭祀结合起来，当作荣誉称号赠送给自己部族的首领和英雄，难道还有比这更合乎情理的解释吗？

3.炎黄二帝的发祥地及陵寝王妍将炎黄二帝发祥地的观点归纳为东西南北四方说（参见《炎黄二帝发祥地之纷说》，《华夏文化》2003年第1期）。笔者认为四方说漏掉了以河南为中心的中原地区。

关于炎帝的发祥地有陕西、湖北、湖南、山西、甘肃、山东、河南、四川、河北等说法，其中影响较大的是陕西说、湖北说和湖南说。陕西宝鸡说的主要依据是《国语·晋语》：“炎帝以姜水成”；《水经注·渭水》：“岐水又东迳姜氏城南，为姜水。”还有宝鸡地区发现的大量仰韶文化遗址以及民间传说。徐旭生、郭沫若、翦伯赞、白寿彝、张岂之、邹衡、王玉哲、何光岳等均持此说徐旭生：《中国古史的传说时代》，文物出版社1985年版，第42页；郭沫若：《中国史稿》第一册，人民出版社1976年版，第108页；翦伯赞：《中国史纲要》（上），人民出版社1987年版，第10页；白寿彝：《中国通史纲要》，上海人民出版社1980年版，第17页；张岂之：《从炎黄时代到周秦文明》，《炎帝论》，陕西人民出版社1996年版，第3页；邹衡：《炎帝的原生地究竟在哪里？》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社2003年版，第1—2页；王玉哲：《中华远古史》，上海人民出版社2000年版，第129页；何光岳：《炎帝八世考》，《寻根》1997年第1期。湖北随州说的主要依据是郑玄注《礼记》：“厉山氏，炎帝也，起于厉山，或曰烈山氏”；《帝王世纪》：“神农……本起烈山”，以及当地的神农遗迹和传说。吴量恺、刘玉堂、刘礼堂等持此说吴量恺：《神农氏的兴起与炎帝文化的效应》，《炎帝与炎帝文化》，湖北人民出版社，1991年版；刘玉堂：《炎帝神农氏生地考》，《炎黄文化研究》第4期；刘礼堂：《炎帝神农与中华文明》，《炎黄文化研究》第6期。湖南九嶷山说的主要依据是屈原的《远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。”张守节《史记正义》：“神农氏，……又曰连山氏。”位于湘粤桂交界的九嶷山地区古代曾称连山县、连山郡。1995年在九嶷山附近的道县玉蟾岩发现了距今一万年前的栽培稻谷壳。林河、梁绍辉、任俊华、陈先枢等持此说林河：《炎帝出生地的文化考析》，《民族艺术》1997年第2期；梁绍辉、任俊华：《连山氏与炎帝考》，《炎帝文化与21世纪中国社会发展》，岳麓书社2002年版；陈先枢：《“炎”的意义与湖南的炎帝传说》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社2003年版。蒙文通、李学勤、刘彬徽等笼统地讲“南炎北黄”。蒙文通把炎帝划归江汉民族蒙文通：《古史甄微》，转引自李学勤、张岂之总主编，郑杰祥主编：《炎黄汇典·文论卷》，吉林文史出版社2002年版，第17页。李学勤指出“黄帝、炎帝代表了两个不同的地区，一个是中原的传统，一个是南方的传统。”李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第48页。刘彬徽认为“中华文化的本源正是南炎北黄二元耦合而成”刘彬徽：《炎黄文化的考古学思考》，《炎帝与中华文化》，人民出版社1994年版，第57页。此外，关于炎帝葬地有湖南炎陵、陕西宝鸡、山西高平诸说，兹不赘述。

之所以出现诸说纷呈、莫衷一是的局面，一是炎帝记载稀少且在流传过程中增益变异的缘故；二是炎帝与神农氏的合并造成的两方面史料的交杂和矛盾；三是受阴阳五行说的影响，炎帝居火德，被配为南方之帝，于是炎帝传说迁往南方，湖南也就有了炎帝陵赵世超：《炎帝与炎帝传说的南迁》，《炎帝·姜炎文化》，三秦出版社1992年版，第205页；叶林生：《炎帝考》，《河北学刊》1995年第1期；刘复生：《“长沙炎陵”说的缘起》，《社会科学研究》2003年第4期。清代学者袁枚曾在《盘古冢》一诗中感叹：“名字虚无姓渺漫，当年谁与葬衣冠？……数典更无前辈在，留坟似与后人看。”袁枚：《小仓山房诗文集》，上海古籍出版社1988年版，第177页。众所周知，远古时代我们的祖先下葬时是“不封不树”的，现在所看到的远古帝王陵墓应是后来的产物。“从历史科学的意义说，没有一个地方的‘炎帝陵’是当时埋葬炎帝的真实的陵墓。但从民俗学的角度来看，这些地方的炎帝陵却都有存在的价值，它们都证明了华夏族的始祖之一炎帝族曾在那里生存和活动过，是中华民族繁衍生息的土地。”景明：《神农氏·炎帝》，西北大学出版社1993年版，第150页。此言甚确。对于今天散布于全国各地的纪念伏羲、女娲、黄帝、炎帝、蚩尤、太昊、少昊等远古时期人物的陵、祠，我们都应做如是观。

关于黄帝的发祥地有河南、陕西、河北、甘肃、山东、辽宁、内蒙、湖南、广西诸说，其中影响较大的是河南新郑说、陕西北部说、河北涿鹿说、山东寿丘说和甘肃天水说。河南新郑说的文献依据主要是《史记·五帝本纪》：“黄帝居轩辕之丘。”《大戴礼记》：黄帝“有圣德，授国于有熊”。《帝王世纪》：“新郑，古有熊国，黄帝之所都，受国于有熊，居轩辕之丘。”《大明一统志》：“轩辕丘在新郑县境，古有熊氏之国，轩辕黄帝生于此故名。”李学勤说：“黄帝生于轩辕之丘，所居在新郑，其说渊源有自，凿然可据。”转引自《新郑黄帝故里故都史料拾零》，《光明日报》2005年4月19日。钱穆、蒙文通、戴逸、郑杰祥等均持此说钱穆：《黄帝》，第9页；蒙文通：《古史甄微》，陕西旅游出版社1999年版，第21页；郑杰祥：《黄帝与夏族的起源》，《炎黄汇典·文论卷》，吉林文史出版社2002年版，第384页。陕西说的主要依据是《国语·晋语》：“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。”姬水或说可能是岐水，或说可能是渭水，前者在陕西，后者主要流经陕西。黄帝陵在陕西中部，黄帝族后裔周人发祥于陕西西部。徐旭生说：“看古代关于姬姓传说流传的地方，可以推断黄帝氏族的发祥大约在今陕西的北部”徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第42页。张岂之明确指出“黄帝出生于陕北黄土高原”张岂之：《黄帝与陕北黄土高原》，《炎黄汇典·文论卷》，陕西旅游出版社1999年版，第479页。林祥庚、柏明、李颖科、何炳武等也认为黄帝发祥于陕西林祥庚：《中华民族的象征——黄帝及其传说之试释》，《福建师范大学学报》1983年第4期；柏明、李颖科：《黄帝与黄帝陵》，西北大学出版社1995年版，第15页；何炳武：《黄帝与中华文化》，陕西旅游出版社1999年版，第9页。河北涿鹿说的主要依据是与黄帝紧密相关的涿鹿之战和阪泉之战的战场均在河北涿鹿。甘肃天水说的主要依据是《水经注·渭水》：“黄帝生于天水，在上邽城东七十里轩辕谷。”山东寿丘说的主要依据是《帝王世纪》：“黄帝生于寿丘，长于姬水，因以为姓。”而寿丘即今山东曲阜。此外，关于黄帝葬地除陕西黄陵最著名外，还有甘肃正宁、河北涿鹿、河南许州、山东曲阜诸说参见柏明、李颖科：《黄帝与黄帝陵》，西北大学出版社1995年版，第76-83页。

《淮南子·主术训》：“昔者神农之治天下也……。其地南至交阯，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。”《史记·五帝本纪》：黄帝“东至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登鸡头。南至于江，登熊湘，北逐荤鬻，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”上述记载不免有些夸大，炎黄二帝未必真的到达过如此广大的地区，但说炎黄二族或炎黄后裔扩散、迁徙到这些地区是有可能的。至少我们可以说炎黄文化曾在中华大地上广为传播，这也正是后世在关于炎黄二帝生葬地及活动范围等问题上忽南忽北，时东时西，众说纷纭，莫衷一是的重要原因之一。今人只有从炎黄文化的大视角去审视关于炎黄生葬地的歧争，才会发现其价值和意义，才不会纠缠于具体的某个地方。

4.炎黄二帝所处的时代

学术界对炎黄二帝所处时代的看法，如果按社会形态来划分有母系氏族社会说、父系氏族社会说和母系氏族社会向父系氏族社会过渡说。郑慧生、龚维英、赵国华等认为炎黄时代属于母系氏族社会，炎黄二帝等氏族首领都是女性郑慧生：《我国母系氏族社会与传说时代——黄帝等人为女人辨》，《河南大学学报》1986年第4期；龚维英：《原始崇拜纲要》，中国民间文艺出版社1989年版；赵国华《生殖崇拜文化》，中国社会科学出版社1990年版。由此引发了炎黄的性别之争赵强：《近十年来关于黄帝等人性别研讨综述》，《烟台大学学报》1995年第1期。汪宁生虽未直接论证黄帝等人的性别，但却澄清了一个事实：人类未必要经历母系氏族社会，即使在母系社会，也不存在所谓的母权制汪宁生：《易洛魁人的今昔——兼谈母系社会的若干问题》，《社会科学战线》1994年第1期。这就从根本上颠覆了女性说的理论依据。李衡眉也认为“即使在母权色彩十分浓重的氏族社会里，氏族首领的角色也只能由男性充当而与女性无缘”李衡眉：《古史传说中帝王的性别问题》，《历史研究》1994年第4期，并从史实上对女性说进行了辨析和否定。

郭沫若认为炎黄氏族生活“在四千年之前，大约相当于父系氏族公社时期或者略早一些。”郭沫若：《中国史稿》第一册，陕西人民出版社1977年版，第108页。刘宝才“将炎黄时代的时间范围确定为距今6000年至4000年之间，相当于社会发展史的氏族社会后期，即父系氏族社会阶段。”刘宝才：《论炎黄时代》，《先秦文化散论》，陕西人民出版社2001年版，第17页。林祥庚提出“黄帝传说所反映的社会发展阶段应是母系氏族社会向父系氏族社会转化的阶段。”林祥庚：《中华民族的象征——黄帝及其传说之试释》，《福建师范大学学报》1983年第4期。

对炎黄二帝所处时代的看法如果按考古学文化来划分有仰韶文化时期说、龙山文化时期说和新石器时代说。苏秉琦指出：“现在史前考古已有了长足的发展，本身就可以大体复原远古时代的漫长历史，传说资料反而只起参照作用。”苏秉琦：《重建中国古史的远古时代》，《史学史研究》1991年第3期。他认为五帝时代的上限应不早于仰韶时代后期，下限应是龙山文化。严文明也认为炎黄属于仰韶文化严文明：《炎黄传说与炎黄文化》，《炎黄汇典·文论卷》，陕西人民出版社1977年版，第472页。李学勤指出炎黄二帝以及黄帝之后的传说与龙山文化是有联系的李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第51页。张岂之则将炎黄时代定位于距今5000年左右张岂之：《我看炎黄时代》，《春鸟集》，中国社会科学出版社1997年版，第58页。吴汝祚在为《炎黄汇典》撰写的考古卷中说：“炎黄时代是从距今七、八千年左右至五千年左右，经历了约有三千年之久。”吴汝祚主编：《炎黄汇典·考古卷》，陕西人民出版社1977年版，第3页。罗琨认为“‘炎黄’一语跨越的时代历经六千年，包括了氏族制度的繁荣和解体，包括了整个新石器时代。”罗琨：《“炎黄”、“黄炎”与黄帝陵》，《炎黄文化研究》第1期。

5.炎帝与神农氏的关系

先秦典籍要么像《国语》、《左传》那样只提炎帝，要么像《孟子》、《庄子》、《商君书》那样只提神农氏。在同时提及炎帝（赤帝）和神农氏的《逸周书》、《管子》、《吕氏春秋》中，炎帝和神农氏各有事迹，显系两人。司马迁作《史记·封禅书》时称：“神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云。”首先将神农氏和炎帝联称的是《世本》，但有学者认为，“如果《世本》真有这条资料，从春秋至汉代不会没有学者援引，……可见这条资料当为西汉以后才窜入。”景明：《神农氏·炎帝》，西北大学出版社1993年版，第68页。笔者以为目前所见《世本》皆为后世所辑，因此炎帝与神农氏联称是否原本就殊难判定。班固在《汉书·古今人表》中明确使用“炎帝神农氏”一称，王符的《潜夫论》继之，皇甫谧更是在《帝王世纪》里为炎帝神农氏写了份完整的“履历表”，将炎帝与神农氏、列山氏、连山氏统统整合到一起。此后“千余年来，大家对于‘炎帝神农氏’一名安之若素，所有的历史书上都这样写了”顾颉刚：《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版，第563页。其实早就有人质疑“炎帝神农氏”的提法。三国时的谯周在《古史考》中批评了王符的做法，清代学者崔述在《补上古考信录》里说：“然则帝与黄帝之前自为神农氏与炎帝无涉也。”徐旭生也断言：“炎帝绝不是神农”⑦徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第124页、40页。龚维英在探讨了“炎帝神农氏”形成的过程后认为，所谓“炎帝神农氏”的提法“当是战国末期的儒者为了适应大一统的历史趋势和时代潮流而对古史做出系统的综合整理的结果”龚维英：《“炎帝神农氏”形成过程探索》，《华南师范大学学报》1984年第2期。高景明则认为这是西部学者为了宣传自己地区“人杰地灵”的光荣传统的产物景明：《神农氏·炎帝》，西北大学出版社1993年版，第68页。

赞同将炎帝与神农氏合二为一的学者更多。赞成的主要理由是神农氏是一个时代，炎帝是神农氏时代最杰出的代表，故而将神农称号冠之以炎帝，将炎帝与神农氏联称不无可以。张序民说：“炎神既已合并，也有理可通，我们现今无必要也没可能作硬性的分离。”张序民：《炎帝·神农氏·烈山氏》，《炎帝论》，陕西人民出版社1996年版，第89页。这或许代表了多数学者的共同心声，也是我们在对待炎帝与神农氏关系问题时比较现实的选择。

6.炎帝与黄帝的关系

炎帝与黄帝同为中华人文初祖，共享尊荣。在二者的关系问题上主要有同族说和异族说。同族说又分同胞兄弟说和双胞氏族说。《国语·晋语》：“昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝、炎帝。”后人据此多以为黄帝和炎帝为同胞兄弟。贾谊《新书·制不定》：“炎帝者，黄帝同父母弟。”此后炎黄为兄弟之说不绝于书。晋代学者郭璞在注《山海经·大荒东经》时有一个正确的解释：“诸言生者，当谓其苗裔，未必是亲所产。”徐旭生在肯定郭说后指出：“少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子。”⑦何光岳认为炎帝族和黄帝族“构成了古老的双胞族”何光岳：《炎黄源流史》前言，江西教育出版社1992年版，第3页。

异族说认为黄帝族为华夏，炎帝族为蛮夷。蒙文通将黄帝划入河洛民族，将炎帝归入江汉民族。王献唐提出炎黄既不同父，也不同族，“当时所谓东夷、西戎、南蛮、北狄及羌、氐诸族，泰半为炎帝之后。”王献唐：《炎黄氏族文化考》，转引自《炎黄汇典·文论卷》，吉林文史出版社2002年版，第363页。尽管异族说不认为炎黄同族同源，但却认同炎黄两族联姻通婚之说。所不同的是同族说认为炎黄二族世代通婚，而异族说认为炎黄二族是从阪泉之战后才开始联姻的。

7.炎黄二帝的发明创造

据史籍记载，炎帝神农氏培育粟谷、制作耒耜、耕而作陶、发明医药、日中为市、始作弦琴等；黄帝的发明创造遍及衣、食、住、行和社会制度方方面面。炎黄二帝简直就是两大发明家。齐思和对此批评说：“凡器之不知确始于何时者，皆委之为黄帝所作。”齐思和：《黄帝之制器故事》，《炎黄汇典·文论卷》，吉林文史出版社2002年版，第93页。梁启超却认为：“古籍记载事物之创作，归诸黄帝时者十而七八，虽多或出比附，要非绝无根据。”梁启超：《太古及三代载记》，《饮冰室合集》专集四十三，中华书局1989年版。钱穆认为：“古代的发明者不是圣王就是贤臣，并不是只有他们能发明，更不是他们有发明者的专利权。因为只有他们才能被人知道，被人记忆流传，后来只能认为是他们的发明。”钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店2004年版，第23-24页。笔者认为那么多的发明创造绝非炎黄二帝所能完成，必定是由许许多多的先民在相当长的时间里历尽艰辛，摸索感悟，反复实践出来的。其中一些发明如原始农耕和取火熟食早在炎黄时代以前就有了，而另一些发明如文字、五行思想恐怕是在炎黄时代以后才有的。还有一些发明如农耕与织衣，既说是黄帝的，又说是炎帝的。这些都说明炎黄二帝发明创造的故事是我们对远古时期的“集体记忆”，炎黄二帝是那个时代的代表和象征。

8.炎黄文化的界定

炎黄文化研究已历百年，但“炎黄文化”这一概念的正式提出却比较晚。“炎黄文化”一词最早何时出现已难以确考，广泛使用大概始于20世纪90年代初。

如何界定炎黄文化？这是炎黄文化研究必须回答的问题。学者们各抒己见，提出了广义和狭义炎黄文化的概念。徐敏认为，狭义的炎黄文化指原始社会晚期，活动于黄河中下游的部族文化。……广义的炎黄文化，从尧舜到整个封建社会都可以算。华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。刘纲纪认为，炎黄文化“指的是炎帝与黄帝时代的中国文化”，“从广义理解来看，由于炎黄文化是中华文化的源头、始基，因此我们也可用炎黄文化一词泛指、代称中华文化。”刘纲纪：《略论炎黄文化与现代文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版，第35-36页。应永深、胡振宇也认为，“狭义上的‘炎黄文化’当即指炎黄二帝时代的文化；而广义上的‘炎黄文化’，则应是指炎黄二帝开始，前后承接不断、相沿至今的中国传统文化。”应永深、胡振宇：《炎黄二帝与炎黄文化》，《炎黄文化研究》第3期。

目前多数学者所说的炎黄文化指的是广义的炎黄文化。正如戴逸所指出的那样：“我们所说的‘炎黄文化’，通常是指中国各民族祖先共同创造的历史文化成果的总和。”戴逸：《研究炎黄文化建设现代文明》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1993年版，第21页。笔者认为狭义的炎黄文化是广义的炎黄文化的基础，广义的炎黄文化是狭义的炎黄文化的拓展，二者同等重要，不可或缺。但在广义和狭义的炎黄文化之间似乎还可以划分出一种“中义”的炎黄文化来。笔者把这种介乎于广狭之间的炎黄文化定义为发端于炎黄时代并在炎黄时代以后对炎黄传说进行阐发的文化，如黄老学；托名炎黄的典籍；中医学里的黄帝、神农；道教中的炎黄；民间的炎黄传说；历代对炎黄的祭祀；历代对炎黄二帝的研究，等等。“中义”的炎黄文化既突破了狭义炎黄文化的时间限制，又避免了广义炎黄文化失之宽泛的不足。

9.炎黄文化的历史意义和现实意义

费孝通指出：“中华文化不断丰富、创新的发展，正是由于有炎黄二帝为代表的远古文化作为源头的始基；中华文化的许多精髓，是从炎黄时代起一脉相承的。”“几千年来，炎黄二帝作为中华民族始兴和统一的象征，对于海内外中华儿女的民族认同和增强凝聚力、向心力，发挥了巨大作用。”费孝通：《弘扬炎黄文化振奋民族精神》，《光明日报》2002年4月9日。瞿林东认为，炎黄文化是中华民族古代文化中最具代表性最先进的文化，其价值在于反映了中国历史的大一统趋势，显示了顽强的生命力华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。李绍连认为“炎黄文化是中华民族文化之根源，又是中华民族文化的象征。”李绍连：《炎黄文化与炎黄子孙》，《中州学刊》1992年第5期。笔者认为，“尊崇黄帝的历史就是中华民族与中华文化形成与发展历程的缩影”，“尊黄促进了中华民族多元一体格局的形成与巩固”，“促进了中华文化的形成与发展”高强：《尊崇黄帝现象论纲》，《华夏文化》2004年第4期。邓乐群说：“在民族大融合时期，炎黄文化具有协和百族、揖睦四邻的整合作用，但一旦面临外敌入侵、民族危急的紧要关头，炎黄文化又以其深厚的同根意识和强有力的凝聚作用，唤醒各族人民和各派政治力量摈弃前嫌，共同御侮同强。”“炎黄文化是中华民族的精神纽带，加强炎黄文化研究，已成为中华民族再凝聚的时代需要。”邓乐群：《当代炎黄文化热的兴起及其时代意义》，《当代思潮》1994年第6期。鲁谆认为炎黄文化研究对于中国新石器时代文化的研究，对于中国文明起源的探索，对于深刻认识中华文化的基本特性，对于中国民族问题的研究，对于巩固和加强多元一体的中华民族的团结，对于发扬中华民族的民族精神，具有重要意义。鲁谆：《世纪之交的炎黄研究与中华文化》，《炎黄文化研究》第6期。可谓是对炎黄文化研究价值的全面总结和准确概括。

10.关于“炎黄子孙”称谓的歧争

辛亥革命时期，邹容、刘师培、章太炎等革命派人士均认为“炎黄之裔，厥惟汉族”刘师培：《攘书》，《刘师培辛亥前文选》，三联书店1998年版，第15页。类似言论在当时革命派的报刊论著中比比皆是，并同改良派就“黄帝子孙”称谓的含义展开过辩论参见高强：《革命派与改良派关于“黄帝子孙”称谓的歧争》，《烟台大学学报》2002年第3期。1989年，葛剑雄在《光明日报》上发表《炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词》一文，认为“炎黄子孙”这一提法不符合华夏（汉）民族形成和发展的历史，不符合今天中华民族的实际，不利于统一大业和国际友好葛剑雄：《炎黄子孙不是中华民族、中国人民的同义词》，《光明日报》1989年7月5日。葛剑雄在其撰写的《普天之下——统一分裂与中国政治》（吉林教育出版社1989年版）、《统一与分裂——中国历史的启示》（三联书店1994年版）、《往事和近事》（三联书店1996年版）等著作中多次强调了这一观点。1997年，文怀沙在《中华根与本》一书的题记中指出：“说‘炎黄子孙’是中华民族，在很大程度上都是对的；说中华民族就是炎黄子孙，那肯定是错的。”文怀沙、邵盈午：《中华根与本》，中国文联出版公司1997年版。此后主张慎用“炎黄子孙”一词的呼声时有所闻刘竹孙：《请慎用“炎黄子孙”词语》，《传媒观察》1997年第9期；宋友权：《新闻传媒应慎用“炎黄子孙”的提法》，《中国广播学刊》1998年第2期。2000年，美籍华裔学者孙隆基撰文指出：“中国人都是‘黄帝子孙’的说法，则是20世纪的产品”孙隆基：《清季民族主义与黄帝崇拜之发明》，《历史研究》2000年第3期。杜荣坤、白翠琴从民族学、考古学、历史学等角度进行剖析后认为，“炎黄子孙”主要指汉族，而不能涵盖所有少数民族，“中华民族”、“中华文化”之提法，更符合我国统一多民族国家历史发展实际情况及现状杜荣坤、白翠琴：《对“炎黄子孙”提法之我见》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社2003年版，第427页、432页。

持相反意见的人更多。1899年，康有为在对加拿大华侨演讲时说：“我国皆黄帝子孙，今各乡里，实如同胞一家之亲无异。”汤志钧编：《康有为政论集》上册，中华书局1981年版，第403页。1935年，于右任称：“中华民族之全体，均皆黄帝之子孙。”于右任：《黄帝功德记》序，陕西人民出版社1987年版。1938年，陈子怡在《中华民族，黄帝子孙，一耶？二耶？》一文中认为“中华民族是黄帝子孙”陈子怡：《中华民族，黄帝子孙，一耶？二耶？》，《西北史地》1938年第1期。1944年，钱穆在《黄帝》一书中说：“我们自称为‘炎黄子孙’，是很有道理的”钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店2004年版，第22、23-24、7页。顾颉刚认为中国人全为黄帝子孙的说法是编造出来的，但“实有团结各个不同的民族为一个大民族之作用”顾洪编：《顾颉刚学术文化随笔》，中国青年出版社1998年版，第3页。台湾学者张其昀在《中华五千年史》中说：“凡我中华儿女，莫非黄帝子孙”张其昀：《中华五千年史》第一册，转引自《中文大辞典》第38册，第443页，（台湾）中国文化研究所1968年印行。台湾学者陈致平在《中华通史》中也认为，“从文化的观点来说我们确是黄帝的子孙”陈致平：《中国通史》第一册，（台北）黎明文化事业公司1974年版，第142页。台湾人类学家李亦园在《黄帝子孙的形象》一文中说：“中国人自称为黄帝的子孙，视黄帝为中华民族共同的祖先……。黄帝的形貌如何较不重要，重要的是黄帝确确实实存在人们心中，逐渐成为中华民族凝聚力的一股力量。”李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1998年版，第51页。1989年葛剑雄的文章发表后，再度引发学者们对“炎黄子孙”称谓的讨论。《光明日报》连续发表了员力、李绍连的文章员力：《也谈“炎黄子孙”》，《光明日报》1989年9月6日；李绍连《炎黄二帝与中华民族文化》，《光明日报》1989年10月25日，表达了与葛剑雄不同的看法。随后邓乐群、李侃、谷苞、李学勤、邸永君等纷纷撰文，辨析“炎黄子孙”称谓的含义。李学勤说：“古代中国的各个民族，即使在血缘谱系上与炎黄传说无关，从文化来说，仍然在炎黄以来的大文化圈内，并且有所参与，有所贡献。……今天世界上华人华裔自称炎黄子孙，是有道理的。”李学勤：《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社1996年版，第3页。邓乐群认为“炎黄子孙”是“港、澳、台同胞与海外华人寻根认同的广泛自称”，是“广大中华儿女充满民族自豪感的普遍代称”邓乐群：《“炎黄子孙”称谓的文化意蕴》，《湖南师范大学社会科学学报》1991年第5期。谷苞的结论是：“我们经常所说的炎黄子孙，固然不能排除血统上的遗传关系，更重要的则是文化传统上的继承关系。”谷苞：《关于如何正确理解炎黄子孙的探索》，《西北民族研究》1995年第2期。李侃说：“所有中国人，几乎都承认自己是‘炎黄子孙’。我想这种承认，并不仅或者主要不是血缘上的‘认祖归宗’，而是文化上的寻根认同。”李侃：《炎黄文化与现代文明的初步思考》，《炎黄文化与现代文明》，武汉出版社1992年版，第29页。邸永君认为“炎黄子孙”的“子孙”并非指血缘意义上的“子子孙孙”，而是文化意义上的“徒子徒孙”。“在全球范围内，能有一个被所有中华儿女所接受的具有文化方面象征意义的总体称谓是必要的。而这个总体称谓非‘炎黄子孙’莫属。”邸永君：《关于“炎黄子孙”内涵的阐释》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社2003年版，第433-434页。

笔者认为，“炎黄子孙”是尊奉炎黄二帝为始祖的人们共同体的自我称谓，不具有族称所具有的他称性和规范性。“炎黄子孙”称谓萌芽于先秦时期，初步形成于秦汉时期，蛰存于魏晋以降到清末以前，勃兴于辛亥革命时期，重构于中华民国时期，复兴于改革开放以来。该称谓在古代处于自发状态，近代以来进入自觉状态，是中华民族多元一体格局形成的产物，反过来又促进了中华民族多元一体格局的发展。其滥觞期恰为中华民族的雏形期（先秦秦汉时期），勃兴与重构期恰为中华民族的危机与抗争期（清末与民国时期），复兴期恰为中华民族的复兴期（改革开放时期）。“炎黄子孙”称谓是血缘符号，更是文化符号，其指称对象经历了炎黄部族——华夏族——汉族——中华民族的变化。我们应逐步淡化其血缘色彩，强化其文化认同，使之成为凝聚中国人心，弘扬民族精神，复兴中华民族的宝贵资源。

炎黄文化研究除上述成果外，还有炎黄族的图腾、轩辕释义、姬姜二姓之来历、历代对炎黄的祭祀、阪泉与涿鹿之地望、炎黄与蚩尤的关系、黄老学、炎黄精神、炎黄文化与儒、道、法、阴阳各家的关系、炎黄文化与周秦文化、河洛文化、齐鲁文化、巴蜀文化、吴越文化、楚文化等地域文化的关系等。限于篇幅，恕不一一介绍。

三、炎黄文化研究的思考

百年来炎黄文化研究有了长足发展，无论是在理论构建、资料整理，还是在具体研究、服务现实方面都取得了丰硕成果。然而，当我们冷静地审视炎黄文化研究的成果，客观地分析炎黄文化研究的现状时，仍能发现一些有待进一步突破的问题。

第一，炎黄文化研究的论文不少，但学术著作不多，尤其是全面系统地论述炎黄文化的专著至今尚无。系统地梳理炎黄文化的源流，全面地认识炎黄文化的内涵，准确地把握炎黄文化的实质，是今后需要加强的方面。

第二，以前受疑古思潮影响，过分怀疑典籍所载炎黄传说，甚至完全否定炎黄的存在。近年来在走出疑古、纠偏正误的同时，又出现了对炎黄传说完全相信，不加分析随意使用和解释的倾向。如有的论著把炎黄二帝等传说人物的生卒年、在位时间等都详细地排列出来，看似清晰有序，实则令人无法信服。笔者以为在炎黄研究上还是应该坚持从大处着眼，宜粗不宜细，疑者存疑的原则，这样才能使研究良性地、持续地发展下去。

第三，在炎黄文化研究中，对炎帝文化和黄帝文化的共性说得多，对二者的差异性极少论及。台湾学者李子弋曾指出黄帝文化“在朝”，具有政治性、安定性、制度性和大陆性；炎帝文化“在野”，具有经济性、流动性、开创性和海洋性李子弋：《谈炎帝与姜炎文化》，《炎帝论》，陕西人民出版社1996年版，第16页，颇有启发性，可惜没有展开论述。1990年，有学者在湖北随州举行的“炎帝神农氏文化暨炎帝神农故里”研讨会上提出，要改变“重黄轻炎”的现象刘永国：《首次“炎帝神农文化暨炎帝神农故里”研讨会述略》，《中国史研究动态》1991年第2期，但却未见撰文论述。笔者与田延峰合作发表的《“重黄轻炎”现象及其文化透视》一文，从“重黄轻炎”现象的表现、原因、影响等几个方面对炎黄子孙尊崇黄帝甚于尊崇炎帝的现象进行了初步的探讨高强、田延峰：《“重黄轻炎”现象及其文化透视》，《宝鸡文理学院学报》1999年第1期，实际上也涉及到炎帝文化与黄帝文化的差异问题。

第四，近年来炎黄文化研究的一大特点就是与地域文化的结合。地方政府的重视和各地学者的参与使得炎黄文化研究有了一定的经济基础和发展动力。各地争相举行研究炎黄的会议和祭祀炎黄的活动，“这是改革开放经济发展新潮中的一种积极的文化现象”彭曦：《对炎帝文化研究的几点思考》，《炎帝与汉民族论集》，三秦出版社1992年版，第435页。但毋庸讳言，也有负面影响。具体表现在炎黄生葬地问题研究中的功利性、实用性，有学者称之为“诸侯经济”影响下的“诸侯文化”赵世超：《炎帝与炎帝传说的南迁》，《炎帝·姜炎文化》，三秦出版社1992年版，第205页。还有一些学者生硬地将考古文化乃至具体遗址与炎黄二帝对应、挂钩。李学勤说：“我个人认为，千万不可以简单地把某一个考古文化同传说中的人物联系在一起，这样每每会造成误会甚至混乱。”李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第45页。笔者认为这应该成为我们研究的原则。

第五，宏观地评价炎黄文化与中国传统文化关系的文章很多，微观地、深入地探讨炎黄文化与儒、道、法、阴阳等各家之间互动关系的成果很少。

第六，炎黄文化与中华民族多元一体格局的关系很受学术界关注，但研究有待深入。田晓岫曾撰文呼吁通过民族学的视角去考察炎黄文化田晓岫：《炎黄文化的民族学思考》，《炎黄文化与中华民族》，中国人民大学出版社1996年版，但至今运用民族学、人类学、民俗学等多学科方法对炎黄文化进行综合研究仍显不够。

第七，应加强对炎黄文化与海外华人关系的研究。海外华人是一个数量庞大、分布很广、极其重要的移民族群。海外华人之所以能够形成一个族群，在居住国生存发展下去，很大程度上是因为包括炎黄文化在内的中华传统文化起了凝聚和纽结的作用。“华人传承的中华文化有的发生了变化，有的却不变。不变的可以看作是中华文化的底层，它更接近中华文化的特质，或称为文化的法则。通过对海外华人的研究，可以更深入地了解中华文化的特质和内涵。”曾少聪：《民族学视野中的海外华人——两岸三地民族学的海外华人研究述评》，《民族研究》2003年第5期。加强对炎黄文化与海外华人关系的研究，不仅有助于我们洞悉海外华人生存的奥秘，而且有助于我们捕捉炎黄文化乃至中华文化的基因与变异，可以同时为我们开辟出炎黄文化研究和海外华人研究的新路径。

第八，炎黄文化中的消极因素值得关注与研究。冯征、刘志琴曾指出炎黄文化中有弱点，有落后的方面，应该批判抛弃华上民：《“炎黄文化与中华民族”学术讨论会述略》，《中国史研究动态》1992年第8期。笔者也在论述尊崇黄帝现象时指出，尊黄现象除了有促进中华民族和中华文化的形成与发展等积极作用外，确实也起到过强化君主专制思想、封建迷信思想和狭隘民族观念等消极作用高强：《尊崇黄帝现象论纲》，《华夏文化》2004年第4期。炎黄文化中的消极因素虽不是主要的，但应该加以研究。这样才能全面地把握炎黄文化，更好地弘扬炎黄文化。

上述问题的存在既表明了炎黄文化研究的不足，又展现了炎黄文化研究的潜力。我们相信，随着上述问题的研究取得突破，炎黄文化研究将会继续深入下去，取得更多的成果。从而为海内外炎黄子孙的“文化寻根”和“文化自觉”，为实现中华民族的伟大复兴做出贡献。