第三章 印度宗教
一、印度宗教的产生与演变
形形色色的宗教势力在印度之久盛不衰，已有近四千年的历史。时至今日，绝大部分印度人仍然笃信宗教。据印度政府1981年调查，印度人口的99.36%是当今印度大宗教的忠实信徒，这些宗教按教徒多少依次为：印度教、伊斯兰教、基督教、锡克教、佛教、耆那教和帕西教（旧译袄教或拜火教）。此外，还有些印度人皈依了犹太教，一些部族民则在信奉着原始的萨满教。在世界历史上，很难找到一个国家象印度这样如此长期地笼罩在浓重的宗教氛围中。印度人认为，信仰宗教是天经地义的，而不信仰宗教却是不可思议的。在印度，几乎是处处有神庙，村村有神池，户户有神龛。可以毫不夸张地说，如果谁不了解印度宗教，谁也就无从深入了解印度人民的精神状况、印度的政治与社会。
印度的地理环境是宗教赖以产生和长期流传的重要原因之一。如玄奘所说，印度“北背雪山、三垂大海”，东接孟加拉湾、西临阿拉伯海、南津浩瀚的印度洋、北邻冰雪绝顶的喜马拉雅山脉。东北是嶂气汾沴、使人感到无比神秘的阿萨姆原始森林，西北是既无鸟兽、复无水草的塔尔沙漠和高山插云、雪岭绵绵的苏来曼山和兴都库什山。远古时代航海术，造船术和极其低下的生产力水平，给人们的行动带来极大的不便，未必有几位勇敢的开拓者能征服令人望而却步、仰之弥高的崇山峻岭和浩瀚无垠、神秘莫测的汪洋巨泽。源远流长的印度河、恒河及其众多的支流虽然给人们带来灌溉与舟楫之利，但也常常肆虐成灾，印度次大陆的亚热带和热带气候更是终年给人带来滂沱的暴雨和难挨的暑热。在这种封闭而险恶的地理环境和无法驾驭的自然力量面前，人们感到宇宙的广漠和个人的渺小，感到寻求一种足以安身立命的依托的需要，于是幻想着用祈祷、祭献或巫术来影响主宰自然界的神灵以获得嘉惠与庇佑，同时赋予这些神灵以神秘的超自然的性质，由此产生了最初的宗教。
除去地理环境的影响之外，印度宗教也有其产生和发展的历史原因。进入阶级社会后，阶级压迫给人们带来了比自然灾害更加深重的痛苦。当人们还无法理解它的社会根源时，便产生了人生的祸福命运皆由神操纵的观念，并把这种主观认识无限地夸大和膨胀，使之脱离客观现实，脱离自然而成为绝对人格化和精灵化的力量。此外，从公元前15世纪开始，印度次大陆不断遭到雅利安人、希腊马其顿人、匈奴人，波斯人和阿拉伯人的入侵，次大陆内部也是战乱频仍。阶级压迫的出现和长期动荡不安的社会环境进一步提供了滋生宗教的沃土。奴隶制和封建制社会形态的出现和各种政权形式的交错、更迭，更加使人们感到世事如浮云，变幻无常；人生如梦境，四大皆空。人们在现实生活的苦海中寄希望于神灵和未来，由此繁衍出各种不同形式、不同内容的宗教和天界体系。
一般人认为印度宗教十分复杂。所谓复杂，不外乎是指其历史悠长、变化繁多和内容广博而言。印度宗教信仰最早可追溯到公元前30世纪，在当时的史前社会后期的印度河流域文化中已出现宗教崇拜的迹象。公元前20-前15世纪左右，出现了印度第一个有文字记载的宗教即吠陀教。得名于印度历史上早期吠陀时代的吠陀教是印度河流域原始居民达罗毗荼人和来自中亚地区的雅利安人游牧部落两者宗教信仰的混合物。严格说来，吠陀教只是一种自然崇拜的宗教。达罗毗荼人和征服者雅利安人把一切显著的自然现象都视为人格化的神而加以崇拜奉祀，计有天神婆楼那，地神菩利迪维，日神苏利亚、弥多罗、沙毗特里，晓神乌沙斯，雷神和雨神因陀罗，风神亚尤，火神阿耆尼和酒神索玛等三十六神。吠陀教虽属多神崇拜，被崇拜的诸神也常有尊卑之分，但各神的尊卑却又因时因地而异。因而如德国近代著名东方学者M。穆勒所说，吠陀教是一种真正的“交替神教”。这时的印度正处在氏族社会逐步瓦解和奴隶制社会的孕育之中。较为原始而朴素的吠陀教是这种社会形态下的一种由原始宗教向阶级社会的宗教演变的过渡性宗教。
雅利安人征服北印度后，吸收了达罗毗荼人的先进文化，开始由游牧转为定居生活。他们除奴役被征服的氏族成员外，自身内部也发生了贫富分化。公元前10世纪初期，一批奴隶制城市国家相继出现。印度奴隶社会的显著特点是：在雅利安人奴隶制国家形成过程中，阶级关系急剧变化并形成了以婆罗门祭司为中心的种姓制度。在这种森严的社会等级制度中，最低种姓的首陀罗是那些失去土地的自由民或被征服的达罗毗荼人，他们没有任何生产资料，或为雇工，或为奴隶。后来，又出现了地位较首陀罗更低下的“贱民”。婆罗门集团为了加强对低等种姓和劳动人民的统治，便用宗教为精神武器以维护森严的等级制度和自己的特权地位，婆罗门教应运而生。宗教从此便与印度社会结下了不解之缘。
婆罗门教由吠陀教演化而来，但神的观念已发生改变，吠陀教诸神渐失势力，而以“梵天”为全智全能的至高无上神，是万物的创造主。梵天被神化了的属性几乎难以用语言来表达：不生不灭、不变不化、寂然立于万有之上。多神崇拜的婆罗门教虽然不设庙宇、不拜偶像，但却发展出从私人日常生活到国王即位时的一套非常繁琐的理论和祭神仪式。婆罗门祭司被称为“人间之神”，是当时一切知识的垄断者和人民精神生活的指导者。他们不遗余力地宣扬造“业”和“轮回”说。他们说，人的生前思想和行动可以造“业”（即身、口、意三方面的活动）的善与恶，从而决定人在来世的种姓之高与低。循规蹈矩、安分守己者才能免罪超生，在未来世界中获得神的赦免并在种姓轮回中转为较高种姓，反之则被降为低等种姓。其目的当然是劝说人们，特别是劳动者和奴隶安于现状，忍受剥削和压迫。婆罗门教的造业和轮回思想在以后出现的印度其他宗教中也被继承下来，成为长期束缚人民的精神枷锁。婆罗门集团也是现实社会的中心，控制着大大小小的政治领袖，没有他们出面主持就职仪式的祭典，任何政治领袖的社会地位是不被承认的。即使是平时，他们也常常干涉政诒领袖们的行动。
公元前6世纪，北印度已经形成了十六个较重要的王国和部落联盟。在这些国家和联盟的扩张战争中，以国王和武士为代表的刹帝利种姓的力量不断强大起来，吠舍种姓中也出现了富有的商贾。他们对把持着社会最高特权的婆罗门集团和维护森严社会等级制度的婆罗门教日益表现出强烈的不满。于是，在印度思想界出现了反婆罗门教的、主张思想自由的沙门思潮，并导致耆那教和佛教在北印度婆罗门教势力较弱的地区相继产生。耆那教和佛教兴起时，正值印度奴隶制经济急剧发展，城市国家大批出现，阶级矛盾十分突出的时期。雅利安人此时早已东移至恒河流域，他们对当地土著居民的奴役又产生了严重的民族矛盾。婆罗门教已不能完全适应作为奴隶制国家的思想武器。低等种姓和奴隶们在普遗无权、屈辱、绝望的社会环境中，很多人产生了逃避尘世的幻想，企图通过宗教来寻求自我解脱。正是在这样的历史背景下，同样出身王族刹帝利种姓的大雄和释迦牟尼才创立了耆那教和佛教。这就是恩格斯所说的，“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要”。
到公元前3世纪，佛教已成为占统治地位的宗教。印度历史上出现了第一个基本统一了印度次大陆的孔雀王朝。孔雀王朝从瓶沙王起直到阿育王止的历代帝王都是佛教的皈依者和支持者，以佛教王朝著称的孔雀王朝不但在印度境内广建寺塔，号召人们巡礼佛迹，召开第三次佛典结集大会，而且还派出一批高僧大德到国外大规模布教，从而对后世佛教见重于亚洲并发展为世界三大宗教之一产生了深远影响。当时的佛教主要是小乘佛教（所谓“乘”就是寻求解脱的“乘载工具”或“道路”），不拜偶像，只拜舍利（即佛骨）和窣堵波（佛骨葬地），主张个人修行以成罗汉。
随着历史的发展和统治阶级的需要，佛教内部分化出大乘佛教，提出“菩萨说”，认为菩萨也是一种神，并大胆主张神在“普渡众生”的同时也要轮回，从而为大乘佛教的发展开拓了道路。大乘佛教把小乘佛教视为现实世界中的传教者的佛祖晋级为法力无边、大慈大悲、全智全能、人格化了的神，并为他杜撰了种种神奇的故事。佛教由此开始了偶像膜拜。大乘佛教宣扬的世界如梦、现实世界苦难的不真实性，以及只有寄希望于彼岸世界的涅槃，按照佛教教义持戒修行方可获得真正解脱的说教，正适应了君为国主、君权神授、君命不可抗的意识，从而缓和了人民变革现实的阶级斗争。在这点上说来，宣称普渡众生、人人成佛的大乘佛教的反动性，显然比小乘佛教更为昭著。
阿育王死后，中央政权的瓦解为宗教信仰提供了自由放任的机会。衰微了近千年之久的婆罗门教徐徐苏醒；并在吸收了佛教和耆那教某些内涵的基础上演化为印度教。4世纪时，旃陀罗·笈多一世首先扬弃佛教，建立了享有“印度教王朝”之称的笈多王朝。大乘佛教注重于宗教理论的发展。但它热心于追求烦琐空洞的理论论证的作法使佛教逐渐脱离广大徒众，导致佛教占主导地位的状况逐渐结束，佛教进入了最后的密教时期。密教是大乘佛教、印度教和地方民间信仰的混合产物。它以高度组织化的咒术、仪礼为特征，宣扬口诵真言咒语、手结契印、心作观想（即语密、身密、意密）同时相应，即可立地成佛。8、9世纪时，由于印度教的兴盛、佛教的极度腐败、内部派系纷争以及频繁的外族入侵等原因，佛教开始衰微，到13世纪时已基本消亡。
印度教经过8世纪时商羯罗的改革，恢复了婆罗门教时代通用的梵文，开始重新重视并致力于研究吠陀经典。印度教把宇宙间的力量归纳为三种，并从婆罗门教诸神中提取出三大主神加以崇拜：创造神梵天、破坏神湿婆（原型为因陀罗）和保护神毗湿奴。人们对三位主神的偏爱与疏远，自然地产生了印度教的三大主要教派，天神们利益均沾，人间方得相安无事。新兴的印度教也采用了轮回说、造业说，重视牺牲祭，如佛教一样重视圣地巡礼、偶像膜拜和广设庙宇。实际上，印度教是印度旧有宗教的集大成者，它不但包含有婆罗门教、佛教和耆那教的教义成分和哲学精神，而且也将各教教主和神祇推崇为印度教的圣人。正因为如此，印度教才能日见兴旺，最终成为印度的国教，使佛教、耆那教的香火日淡一日。
公元712年，伊斯兰教徒穆罕默德·伊本·哈希姆首次将伊斯兰教传入印度西北海岸。众所周知，伊斯兰教从诞生之日起就是一个集政治、军事和宗教于一身的体系。伊斯兰教这种“左手持经、右手持剑”的特质，决定了伊斯兰教大规模传入何处，便迟早要在那里建立起伊斯兰教政权。印度由印度教时代转入伊斯兰教时代，足足经历了八个世纪的历程。信奉伊斯兰教的德里王朝（1206—1506）和莫卧儿帝国（1526—1859）统治印度长达六百五十年，伊斯兰教的势力在印度日益繁殖，以至根深蒂固，成为印度的第二国教。印度固有宗教颇受摧残，特别是佛教的塔庙寺院，几乎被毁灭殆尽，印度佛教因之绝灭。耆那教也受到严重影响，唯有根基坚固的印度教在民间得以一息尚存。
伊斯兰教势力带给印度的文化艺术、社会结构乃至行政体系使印度发生了巨大的变化。然而，人们发现，给印度传统社会带来深远影响的并非伊斯兰教的政治与军事力量，而是宗教本身。伊斯兰教有很多不同于印度教传统的地方，其中最主要的莫过于伊斯兰教的现实主义精神。伊斯兰教要求全体穆斯林不分种族、家族和部落，统一在伊斯兰的星月旗下。因此，伊斯兰教对徒众的控制和统治远较其他宗教为强。伊斯兰教最初不仅仅是宗教，也是一套代表阿拉伯封建主利益的政治、经济、法律及文化的制度。这套制度后来通过“舍利阿”（即伊斯兰教律）的形式得到充实与巩固。这样，伊斯兰教一直同社会生活紧密结合，其宗教影响渗透到了现实生活的各个领域。伊斯兰教要求穆斯林顺从全能全智的真主安拉的安排，顺从安拉的使者和代表安拉发布命令的人，以便适应现实，而非逃避或否定现实。伊斯兰教也崇尚武功、肯定战争，认为参加保卫伊斯兰教的圣战可使穆斯林获得真理而升入天国。伊斯兰教也实行严格的有规律的宗教团体生活。与此同时，伊斯兰教不但强调个人行善与仁爱，而且尤为注重团结合作，互助御外。所有这些特点都是在印度固有的传统宗教社会里所鲜见的，它使得穆斯林社会在印度表现出明显的组织性和斗争性。
在南亚次大陆，伊斯兰教从一开始就受到其他宗教势力的顽强抵抗。但是，在军事力量支撑下的穆斯林政权通过给予穆斯林某些经济、法律特权，通过征收沉重的异教人头税和广建伊斯兰教寺院等措施，迫使很多印度人改宗伊斯兰教。同时，伊斯兰政权推行的维护私有制的种种措施也逐渐赢得了印度封建主的欢心。居民中伊斯兰教徒大增，西北印度尤为显著。伊斯兰政权几乎统一了整个印度半岛，只有南端还拉存一些独立的印度教小国。但是，由于复杂的社会和历史尼因，印度一直未能形成一个以穆斯林为主体的国家。伊斯兰教杀牛如刈草和认为音乐足以扰人心志的生活方式，以及语言文字、经济的、政治的原因，常常导致次大陆的教派争残。
据说早在4世纪后，基督教就从西亚传入了印度西南海岸，但基督教大规模传入印度却是在15世纪末随着“地理大发现”一起到来的。1498年5月20日，葡萄牙人达·伽马到达西南印度的卡利库特，此后，西方人便纷至沓来。他们在印度贸易殖民之初便祭起了基督教的旗轵。1541年，果阿出现了印度近代第一个耶稣传教会，1727年英国人在印度首创了自己的传教组织。西方殖民者在武力征服印度的同时，嵌力以基督教文化为骨干的西方文明对印度实行精神上的征服，基督教文化并非全盘输入近代西方文明，而是选择那些有利于殖民统治的内容作有计划的移植。基督教传教士们在向印度输入殖民化了的西方文明的同时，大力兴学办教。不遗余力地互相竞争。其热心固然可佩，但他们那种浅薄的商业化传教精神对于文化低落及固有宗教信仰薄弱的民族来说，可能较易奏效，而对具有悠久的文化传统、浓郁的宗教气氛和自信力较强的印度人来说，则收效不大。1941年时，经过传教士们几百年的努力之后，印度基督徒也不过才四百七十五万人，占印度人口的1.5%，而这个数目中还包括了前英属缅甸、在印欧洲人和英印血统人中的基督徒。1981年，印度基督教徒已增至一千四百万人，占印度人口的2.6%。尽管其人数虽然不多，但却派别林立而复杂，大概说来计有英格兰教团、埃塞俄比亚派、浸礼教会派、组合教会派、希腊教会派、路德教会派、美以美严正派、小新教派、长老会教派、新基督教派、教友派、罗马天主教派、救世军人派、南印度联合教会派、叙利亚景教派和叙利亚罗马叙利亚派等二十多个派别。这样繁多的教派不能不使人们联想到它赖以产生的瘟民奴役的历史背景。
几乎在基督教于近代传入印度的同时，印度宗教出现了一个以革新宗教闻名的锡克教，该教是旁遮普贵族纳那克（1469—1538）所创。当时印度正处于莫卧儿帝国初创时期，伊斯兰教政权对印度教的宗教迫害事件屡见不鲜。很多宗教改革家试图弥合伊斯兰教和印度教的对立，使人们在共同信仰中团结起来，锡克教遂以印度教改革派的面目问世。后来，锡克教逐渐发展为完全独立的宗教体系。该教信徒自称“锡克”，意为门徒或弟子，尊纳那克为古鲁（即祖师）。锡克教反对印度教种姓制度和繁琐的教规，不拜偶像，信奉不生不灭、只可意会不可言传的上帝，不重祭祀，主张各种宗教和睦亲善。当时印度教和伊斯兰教早已盛行于印度，基督教也开始传入，因而使锡克教的传播受到很大限制，锡克教徒大多聚居在旁遮普一带，至今依然如故。锡克人由于遭到莫卧儿帝国的迫害渐渐变得倔强而尚武。锡克教也渐渐与争取锡克人的政治地位问题紧密连在一起。锡克教徒数目虽然不多，但势力却很强大，曾在1765—1849年间建立了独立的锡克国家，直到旁遮普被英国东印度公司武装兼并时为止。从此，躯体魁梧、骁勇好斗的锡克人常常被征召到英属殖民地军队中服役，旧中国上海租界里的“红头阿三”便是这班人。
除上述主要宗教外，7—12世纪和17—18世纪时，一些受伊斯兰教压迫而先后避居印度的波斯人将帕西教传入印度。该教又称二神教或阴阳教，因为它信奉阿呼拉玛兹德（光明神与善良神）和安格拉玛尼乌（黑暗神与恶怪神）。除两大主神外，帕西教还有若干次要神，实际上，它是一个二元的多神教。犹太教是犹太人的宗教。犹太人亡国后，散居于世界各地，犹太教也就传播于全世界。在印度的帕西教和犹太教信徒人数甚少，主要聚居在孟买一带。应该引起重视的是，其人数固然较少，但很多信徒却在政界、商界、军界、文化界具有举足轻重的影响。
二、印度教、佛教、锡克教教义及特征
在素有“宗教博物馆”之称的印度，几乎可以找到世界上所有的主要宗教，有关伊斯兰教、基督教的教义及特征情况早已为多数人所习闻，现仅就印度教、佛教和锡克教等对当代印度影响较大者分述如次。
（一）印度教
8世纪，吠檀多派哲学家商羯罗沿袭了婆罗门教的主要教义和理论，在个人的精神“我”和宇宙的精神“梵”是同一不二的所谓不二论唯心主义哲学基础上改革了印度教。他同时也摄取了印度其他宗教的某些内涵和习俗，如耆那教创始人大雄实践了十二年的瑜伽体系，以及佛教的文殊菩萨被尊奉为印度教的文艺女神等等。从本质上说来，印度教的教义并非某位教主所独创的思想体系，而是在社会长期发展过程中，程度不同地吸收各派宗教理论、哲学和民间习俗等综合而成。现代的印度教就更是印度历史上精神、文化现象的复杂混合物了。
印度教的主要特征大致可以概括为“五多”：多神崇拜、沖有多种化身、教派多如麻、影响人们风俗习惯的众多教规和多至可以车载斗量的神话传说。印度教崇拜的最高神是全能全智的中性神梵天。在这中性神之下，又有三个男性主神，即职司创造的梵天、专司保护与守成的毗湿奴和主管破坏、生产和生殖之类事情的湿婆。此外还有其他一些不甚重要的神，如知识女神、恒河女神、文艺女神、象首神（颇类中国城隍庙中的土地神）等。除信仰上述大神外，也有很多人信仰其他神祇，如湿婆之妻乌玛女神，也就是力量之神。印度教主张神有无数化身和不同形象，并认为印度其它宗教崇拜的各位神祇部是印度教主神在不同阶段的化身。没有对印度教进行深入研究和实地考察的人很难说出他们到底有多少化身，人们一般认为毗湿奴有罗摩、黑天（克里希纳）、人狮、镇蛇石雕等十二种化身；湿婆也有六手拜拉布、林伽（男性生殖器）等十余种化身；而湿婆之妻乌玛女神则有二十余种化身，其中既有慈眉善目，满面春风的少女形象，也有狰狞可怖、口滴鲜血、手持利刃的恶刹面目。信徒们对主神、主神的化身、其它诸神和对教义的不同崇拜和信仰，导致了难以数计的教派，目前主要教派有毗湿奴派、湿婆派、三位一体湿婆派，骷髅湿婆派、林伽派、罗摩派、黑天派和崇拜乌玛女神（亦称难近母或迦利女神）的性力派等。
无论印度教内部如何派别林立，其主要教义仍可概括为：1.保存并严格维护种姓制度，宣称每个人的种姓是神决定的，永恒不变；告诫人们应安于自己的种姓，各守其职。2.坚持认为善恶有因果、灵魂有轮回的因果业报说和人生轮回说；认为人们在现世行为良善者，其灵魂可入天国，从而得到解脱；反之则要堕入地狱，来世转生为贱民或畜类，遭受更深重的苦难。3.非暴力说，认为精神、真理与道德的力量是不可抵抗的，它终将战胜一切邪恶与暴力。4.仁爱说，即修善果可积阴功，可使人在因果业报和人生轮回中处于有利地位。5.禁欲与苦行说，提倡并鼓励人们摆脱世俗的各种欲念，主张用各种方法自觉地进行自我折磨，以达到灵魂的净化。6.形形色色的教律。印度教在吸收了各地民俗的基础上，以教义的形式对教徒的一言一行作了宗教上的规定和要求，如：火葬使死者升入天堂；寡妇殉夫以克尽妇道；童婚是印度教女子的义务；高级种姓要佩戴标志身份的“圣带”；佩戴指环可益寿延年；佩戴手镯可福寿双全，以及母牛即圣牛等。印度教教义也有一些自相矛盾的地方。例如，在宣扬神定种姓永恒不变的同时，又竭力鼓吹人在灵魂的轮回中有可能因自身的恶“业”而降为下等种姓；在宣扬禁欲与苦行的同时，又认为人生的目的之一是人体官能上的享受。这些矛盾之处是不难理解的，因为每种说教都有它特殊的妙用，低等种姓应安分守己，服从高等种姓，因为种姓神定，永恒不变；劳动者不可心存“恶”念或图谋不轨，否则来世将降为贱民或畜类；如此等等。说穿了，就是要劳动人民安于屈辱的地位，以维持统治者梦寐以求的天下太平。
印度教的哲学基础乃是不二论的吠檀多哲学，其主要过论可归纳为：“梵我同一说”，即宇宙的最高精神的“梵”和个人精神的“我”是同一不二的，但这只有经过修炼才能认识到梵我同一并获得精神解脱，这种客观唯心主义说教是直接为因果业报和人生轮回说作论证的；“幻变说”，即客观物质世界及其运动是梵创造的一种虚幻不实的表象。印度教所面对的最严重的挑战是人们对“不真实”的世界所感觉到的真完性。不二论吠檀多哲学解决这个问题时主要依靠的是幻觉的比拟。例如，仅仅出于无知，某人看到一条蛇，而那里恰恰是一根绳。这种认识论无疑掩盖了认识对象的本质，否定了现实生活；“瑜伽说”，即超越主体、客体、摆脱时空、因果等外界因素的限制，用内心的冥思苦想、顿悟或亲证去获得所谓真实的认识，从而产生超自然力量的信念。这种唯心主义的哲学体系使被压迫者在苦修善果的骗术面前“乐从天道的安排，知守性命的分限”，瞩意在虚幻的瑜伽实践中寻求灵魂的解脱。
印度教的主要经典有四部《吠陀本集》即《梨俱吠陀》（颂诗）、《娑摩吠陀》（歌曲）、《耶柔吠陀》（祭祀仪礼）和《阿闼婆吠陀》（巫术咒语）。此外，还有作为吠檀多哲学来源的数百种《奥义书》、《森林书》，可视为历史文献的《往世书》，两大史诗，《薄伽梵歌》和若干宗教圣人传记。印度教在发展过程中，又产生了大量的经典著作，其中主要包括《正理经》、《瑜伽经》、《弥曼差经》、《吠檀多经》和《数论颂》等。在印度近代资产阶级启蒙运动中，一些印度教哲学家、政治家又撰写了大量著作，对印度教早期经典加以注疏，因而也在一定程度上丰富了印度教经典。
（二）佛教
佛教是释迦牟尼潜心修行多年，在最后的一夜间对人生的意义、价值和命运的“真实性”大彻大悟后创立起来的。佛教在两千五百年间不但发展了亿万徒众，而且也发展出了自己独具的特征。这些特征大致可归纳为“四重一多”，具体说来就是重“三宝”、重偶像、重教理、着重提倡中庸之道，多神话传说和寓言故事。
重三宝：三宝指佛、法、僧而言。佛即佛祖本人，后来的大、小乘佛教又分别把菩萨与罗汉也奉为神明，和佛祖几乎相等。所谓“立地成佛”实在是指佛祖、菩萨和罗汉而言。法即佛祖及其弟子对一切事物的看法和佛教规定的行为规范。僧即僧尼，指男女佛教徒或佛教徒团体（僧伽、僧伽蓝、伽蓝）而言。佛教认为“三宝”是其安身立命之本，不可须臾忽视。重偶像自不必多说。所谓重教理是说佛教很注重宗教理论的研究，并由此导致众多佛教派别的产生，而印度教的内部派别则多以教徒对诸神的好恶而定。佛教提倡教徒应注重于中庸之道，既不提倡苦行，也不完全否定世俗的享用；在这点上它与印度教既提倡苦行又提倡禁欲和官能享受的因人而异的实用主义大不相同。佛教在发展过程中产生了大批关于佛祖及其弟子的传说和经卷，其中包括有数量众多的文学作品和颇富哲理的寓言故事，如《佛本生经》和《百喻经》。
应该指出的是，上面所提到的“法”（旧译达摩法）中，包含了佛教的基本教义，其中的主要者可概括为：
1.“四谛说”。四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛，是一个有机联系的整体。苦谛对人生作出价值判断，认为人生的真实是生、老、病、死、怨憎会（不愿在一起的，有时必须在一起）、爱别离（愿在一起的，又不得不分离）、求不得苦和五阴盛带的总和，其中的“五阴”又称五蕴（五种集合）。佛教宣称，世界和人体由色（物质现象）、受（感受）、想（观念形态）、行（意志）、识（意识）等五种生灭变化的因素组成。“五阴盛苦”即人生的一切身心痛苦。集谛是探求苦的原因或根据，故而又称因谛。灭谛是讲解脱，最彻底的解脱是没有任何痛苦的浬槃境界。道谛是讲实现佛教理想中的最高境界所应遵循的手段和方法，即持戒、禅定和教理学习等。道谛中还包括了早期佛教提出的“八正道”，即寻求达到最高理想境界的八种正确途径：正见（见解）、正思（思维）、正语、正业（行动）、正命（生活）、正精进（努力奋斗）、正念（思想）和正定（自我精神集中、下决心）。其中的“正见”提倡对人生应持中庸之道的正确观念，它是佛学的基础。这里的“正见”有别于现代哲学认识论中的“真实”，是在强调宗教道德义务，强调个人要对自己的行为负责，认为人生觉悟的过程就是“从染转净”、“从愚及贤”、“去恶向善”的过程。这种主张的意义和作用是复杂的，需要作全面的、历史的、具体的分析。但是，可以肯定的是，四谛的核心在于讲世界是一个无边的苦海，只有皈依佛祖才能寻找到摆脱苦海的彼岸。佛教无意于宇宙观的不切实际的探索，认为解脱人类的痛苦才是当务之急。所以，佛教理论可以看作是一种有关人生哲学的体系。但是，作为一种宗教，它不可能把社会原因造成的痛苦提到应有的位置上，也没有把法理与社会现象造成的痛苦加以区别。虽然佛教的全部理论集中于人生的痛苦及其解脱，并作出了独特的价值判断，提供了有趣的设计方案，却无法开出改造社会的良药，只能给人们以精神的希望、慰藉、满足与寄托。
2.“十二因缘说”。佛教在分析人生之苦及其成因时，提出了唯心主义的十二因缘说，认为世上各神现象的存在都依赖于彼此互为条件或因果联系的十二神因缘：无明（愚味无知）、行（意志）、识（意识）、名（身体精神）、色（肉体）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、心）、受（感受）、爱（贪爱）、取（对外界事物的求取）、有（生存环境）、生和死。其中心是说人生的痛苦均由“无明”所引起，只有消除无明，才能获得解脱。
3.“三世两重因果说”。这是佛教在发展过程中，把十二因缘说和其他佛教理论结合起来后提出的教义之一。佛教宣称，一切生灵均有三世（过去、现在、未来），都在不断的轮回中生活。轮回有六条道路：天、人、魔鬼（阿修罗）、畜牲、饿鬼和地狱。一个人只有今生的行为符合佛教之“法”，才能免却轮回之苦，否则将永远在轮回中在劫难逃。这种说教的核心在于宣传“因果报应”和“人生轮回”，并以此论证只有皈依佛教，消除“无明”，才能摆脱苦海，进入极乐世界的天堂。
4.“三法印说”。佛教在长期发展过程中，逐浙把自己的主要教义概括为“诸行无常、诸法无我、涅槃”的三法印体系。其中心是说，包括人的精神与肉体在内的万物处在不断的生灭变化之中；世上并不存在宇宙精神“我”和个人的精神“我”，即“法无我”和“人无我”。涅槃寂静是说佛教徒迫求的终极目的应该是与现实物质世界相对立的、绝对安静而神秘的精神状态。三法印说的要害在于鼓吹世界上的万物虚幻无常，引导人们去逃避现实的社会斗争。
佛教主要经典是“三藏”，即律藏，经藏和论藏。名目繁多的律藏是为僧尼所定的有关饮食起居的各种戒律，经藏是佛教的主要理论著作，《阿含经》是佛教最早的经典，其中包括了佛教的基本教义。经藏同时也是佛教文学作品的宝库。论践的主题同律藏、经藏基本相同，不过多以问答体出现，记录了佛祖和弟子间的对话，其中包括有佛教的哲学思想、伦理学（因明学）和逻辑思想。论藏是佛学研究的重要文献。虽然19世纪以来，佛教在很多外界因素的干预下又在印度重新传播起来，但佛教三藏经典中的相当一部分在印度本土早已散失殆尽，只有中国保存了颇为完整的跋文大藏经、汉文大藏经和巴利文大藏经，从而为佛学研究和人类文化宝库保全了一批瑰宝。
（三）锡克教
锡克教是目前印度仅次于印度教、伊斯兰教和基督教的第四大宗教，约占全印人口的1.9%。锡克教虽较印度教人数为少，但影响却较大。锡克人多从事农业、商业或应征入伍，印军兵员每年约有10—14%是来自锡克人的。锡克教的主要特征大致可概括为“四反五K”：反对禁欲；反对繁琐的祭祀仪礼；反对多神论；同军事力量结合在一起并反对强权政治；成年男性教徒多实行“五K”习俗。现综述如下：
锡克教反对印度其他宗教的多神论和偶像崇拜，主张信奉一神，认为神没有具体形象但却无时无处不在，世界上的一切是神的最高力量的表现，神是最高的道德准则，是人们一切力量和任何活动的泉源。锡克教徒的天职是保持自身的诚实，经常自觉地与神保持精神的一致，而不必拘泥于繁琐的祭祀仪礼的表面文章。锡克教教长被徒众们尊为祖师。锡克教创立之初是印度教的一个温和的改革派，并得到阿克巴大帝的支持和赞助。在第二——五代祖师期间，锡克教逐渐有了固定的组织形式，采取了祖师权力世袭制，要求教徒们绝对服从祖师并把他奉为神明。锡克教人数的增加和祖师对教徒统治权的加强引起莫卧儿官方的猜忌，终致获罪于查罕杰大帝，因而结束了锡克教和平发展的道路。在反抗伊斯兰教的莫卧儿帝国的武装镇压中，锡克教逐渐演化为一个拥有武装力量的宗教派系，男教徒婚前多集体居住以进行军事训练，并经常参加同莫卧儿军队、其他教派和祖师的私敌展开的武装斗争。1765年，锡克人在反抗莫卧儿帝国的斗争中，建立了独立的锡克国家。第十代祖师戈文德·辛格（1666—1708）继位时，不但宣布锡克教完全脱离印度教，而且页成立了强大的锡克教军事组织“哈里萨”（即“真正纯粹的组织”），锡克教徒从此更加倔强尚武，并在军事手段的辅佐下进一步开展了争取锡克人政治权力的斗争。戈文德·辛格时代还发展起了五K习俗。所谓五K是锡克教徒必须用毕生精力来实践的五件事情的印地语缩略字。五K来扩大为终生不理发、不刮胡须、戴长梳、包头帕；保护弱小、视死如归、随时准备以身殉教；承认第十代祖师戈义德·辛格夫妇为生父生母，服从祖师并奉其为神明；男教徒须穿肥大短裤、佩短剑和铁手镯；男人名字一般应加上“辛格”（意为狮子）字样。虽然戈文德·辛格废除了祖师世袭制，但这些习俗的产生却把锡克教徒锤炼得体魄更为彪悍粗犷，性格日趋骁勇好斗，精神上则毫无保留地在宗教的大纛下结为团行，几乎使每个教徒都真正变成了人间“辛格”，从而奠定了锡克教和锡克教徒当代形象的基本轮廓。
锡克教的主要教义可归纳为下述两点：1.在神的面前人人平等。锡克教继承了佛教和耆那教的众生平等思想，坚决反对印度教的种姓制度，认为“种姓毫无意义，神不问人的出身，只关心他作些什么”。主张对神的爱是人类摆脱社会压迫的唯一途径。锡克教“在神的面前人人平等”的思想比印度其他宗教的进步之处在于承认男女平等，反对歧视妇女或贬低妇女的恶习，同时也极力主张革除寡妇殉夫和溺杀女婴的不人道作法。18世纪以来，纳那克倡导的平等思想发生了重大变化。所谓在神的面前人人平等变成了只承认锡克教徒间的平等，其他教派不在此列。这种变化无疑是莫卧儿帝国和英国殖民者给锡克人带来的民族压迫，以及宗教等其他社会因素作用的结果。2.提倡自我修行。这条教义是在吸收了印度教吠檀多哲学和伊斯兰教苏非派教义的某些成分后发展起来的。锡克教认为，人的理性来自精神的泉源“神”，然后从“理性”流出“灵魂”，再由“灵魂”流出物质世界；宣称人通过直觉的作用可与神合二而一。实际上，自我修行法是在引导人们一心向往神秘的境界。与此相呼应的是，锡克教还主张现象世界以祖师或教长为本体，人们通过虔修默祷即可与祖师或教长接近。
锡克教徒由于人数较少，内部较为团结及来自外部的宗教、政治方面的压力较大等原因，其内部派系较少，现主要分为狮子派（五K派）、正统派（易行派）、阿卡利派和难陀派。唯一的锡克教经典名曰“格兰特”，于16世纪用多种中世纪印度语言编定；其体裁颇与基督教《旧约》中的所罗门诗歌相仿；其内容则浩繁庞杂，主要包括历代祖师的生平事迹、赞歌和历代锡克教、伊斯兰教重要活动家的言论。
无论是印度的本土宗教或外来宗教的教义如何高深玄妙，无论它们繁衍出如何独特的具体特征和宗教习俗，一切宗教的全部内涵在本质上是毫无二致的，正如恩格斯指出的那样，“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分思想还给人和大自然。”全部宗教理论的实质是在引导人们去追求“彼岸之神的幻影”。
三、印度宗教的双重作用
历史悠久、内容庞杂的印度宗教深深地渗透到了印度的历史、文化、政治、经济、民俗等各个领域之中，同时也深刻地影响了世界广大地区的人口。佛教自不待言，印度教也已经在南亚、东南亚和南部非洲的几十个国家中发展了占世界人口总数12%以上的信徒。耆那教和锡克教也在近代传入东非、中亚、阿拉伯世界和欧美的很多国家，例如，仅美国一地的锡克教徒就多达近二十万人，并拥有三十余名祖师和近西所道院。因此，我们在研究近现代印度的各神问题时，随时都可能遇到与宗教有关的内容。尽管宗教是粗俗的、赤裸裸的唯心主义说教，它颂扬“自卑怯懦、自甘屈辱和顺从驯服，颂扬愚民的各种特点”，但是我们却不能用简单的办法加以否定，而必须用辩证唯物主义和历史唯物主义的科学态度在揭露和批判其反动本质的同时，似乎也应该将宗教对印度社会的具体影响和作用昭示于众。
马克思主义认为，社会发展的客观规律推动着人类社会的发展，人民群众的生产斗争和阶级斗争实践在社会历史进程中发挥了决定性作用。但是，不容否认的是，在印度这样一个特定的国家里，宗教也成了推动印度社会历史向前发展的重要因素。
印度的阶级社会首先出现在以婆罗门教为中心的印度河流域。主张神权至上的婆罗门教和以“人间之神”面孔出现的婆罗门僧侣，控制着上至国王下至奴隶的思想和行动，主宰着当时的印度社会。婆罗门教逐渐成为印度社会发展和思想进步的主要障碍，于是才有否定婆罗门特权，倡导思想解放，实行社会和宗教改革的佛教等新兴教派出现。从推翻婆罗门教腐败的特权阶级和打破婆罗门集团的思想专断这个意义上说来，新兴教派的产生和传播无疑具有重要的历史意义和社会意义。这种意义表现在，它使人们从婆罗门教的桎梏下解脱出来，也使政治领袖和奴隶主阶级摆脱了婆罗门集团的长期压制，为婆罗门集团之外的社会各阶层在平等基础上的自我创造和自我发挥提供了新的精神支柱和活跃的政治气氛，从而在一定程度上推动了印度奴隶制的发展。正是在这样的形势下，作为早期佛教中心的北印度摩揭陀国在国王旃陀罗笈多的领导下，以佛教反对婆罗门教的精神力量收揽民心，整军经武，最后在公元前4世纪缔造了印度历史上第一个强大的帝国，即孔雀王朝。孔雀王朝基本结束了印度半岛，的割据状态，为印度次大陆政治、经济、文化的发展提供了有利的社会环境。这种历史的进步无疑同佛教的传播有着某种“因果”的关系。
对佛教推崇备至的孔雀王朝，在阿育王执政期间逐渐抛弃了宗教宽容政策，导致教派斗争激化；佛教的大众化、偶象膜拜和圣地、圣迹巡礼等形式主义，一直未能满足某些人对高深的宗教义理的需要；阿育王在大力弘扬佛法的同时，主要依靠武功维持统治的作法搞得各地民怨沸腾。所有这些因素使得宗教界和思想界在阿育王死后的中央政权瓦解过程中，进入了百家争鸣、百花齐放的新时代，并逐渐产生了新兴的印度教。4世纪时，旃陀罗笈多一世以印度教为思想武器再次统一并领有印度大部分版图，创建了印度历史上第二个强大的帝国即笈多王朝。新兴的印度教融合了印度原有各种宗教的主要内涵，从而使各种宗教派别的利益在相当程度上得到调和，同时也为社会生产力的向前发展提供了安定祥和的社会环境。印度的奴隶制在笈多王朝时逐渐解体，为次大陆迎来了崭新的封建社会。印度历史的再一次进步无疑也同宗教有着某种“因果”的关系。
这些情况足资表明，印度历史每一次划时代的进步都与宗教改革或新兴宗教的出现紧密相关，可见宗教是推动印度历史发展的重要因素之一。
宗教同印度文化事业的发展也同样密不可分。它曾经为印度文学艺术、数学、医学、哲学、逻辑学和天文学作出了巨大的贡献。例如佛教，恩格斯曾称誉说佛教徒处在人类思维的较高发展阶段，佛教哲学蕴藏了极深的智慧。佛教文化不但对印度而且对其他国家，如中国的文化，特别是中国古代文化的中枢和末梢产生了广泛而深远的影响。就印度自身而言，则印度教的影响更为广博和深远。印度教是从古至今的印度文化创作的最重要的灵感和素材，甚至今日的中小学教材中也在向烂漫的孩子们灌输着宗教的迷汤。
漫长的宗教传播史给予印度的根深蒂固的影响，绝不止于历史和文化一端，而是全方位多层次的。
宗教在印度社会生活和意识形态领域里一直占有重要的支配地位。绝大多数印度人的情感和思维模式被宗教观念紧紧束缚着。因此，近代和现代的印度资产阶级革命家们在发动民族民主革命时，往往要借重宗教的力量。
国大党成立后，民族运动中的温和派醉心于议会参政斗争，民主派的提拉克为恢复人民的民族自尊心、引导他们参加民族解放运动，开始诉诸于印度的历史宗教传统。在印度民族资本主义还刚刚起步的情况下，以提拉克为代表的革命者还不能摆脱宗教唯心主义的世界观，仍然认为宗教是民族历史的依托，“是使人民互相接近和同情的重要手段”。提拉克用《薄伽梵歌》论证民主派政治纲领的合理性，用对印度教经典的新的积极释义来号召群众，用庆祝宗教节日对群众进行民族主义和爱国主义教育，使民主派得以广泛接触群众，初步发动起了民族运动中的人民大军。在1905—1908年的革命高潮中，小资产阶级革命家奥罗宾多·高士又提出了“精神民族主义”，其核心内容是用宗教精神和热情造成印度政治复兴的条件。他用宗教论证说，自由是人的本质和神赋的人权；民族运动是由“不可战胜的、全能全智的、不朽的、不可抗拒的”神指导的，因而终将获得胜利。历史证明，提拉克和奥·高士等一批革命家用宗教服务于民族运动的作法，在发动印度人民参加民族斗争中发挥了确凿无疑的积板作用，在一定程度上激起了群众的革命热情。
杰出的爱国政治家、印度最孚众望的资产阶级领袖莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地在民族运动中更是全身心地运用丁宗教的武器。他说，上帝是支配所有生灵的法则，以手纺手织为标志的“罗摩时代”是印度人民理想中的以仁爱、苦行和自制为准则的道德社会。甘地还从印度教的坚持“真理”、戒杀和自制的信条中衍生了他那脍炙人口的非暴力思想，从基督教的“普爱”和其他宗教的“仁爱”说中汲取了宗教道德观念。甘公相信，非暴力的宗教道德力量最终将使本质上热爱正义的英国殖民者改正自己的错误。甘地从“政治一旦失去宗教也就失去了灵魂”的观念出发，运用他的独特的宗教学说和反帝思想、策略在民族运动中培养了工农大众不屈不挠的斗争褚神、爱国热情、基于宗教道德的民族自尊心、自信心和不畏强暴的自我牺牲精神。他的战斗号令一经发出就象符咒一样，举国上下一致响应，即使面对殖民者的疯狂镇压也毫无迟缩之意。
勿庸置疑，宗教在推动印度历史向前发展，繁荣文化和开展近观代民族解放运动中，发挥了不容低估的积极作用。但是’它又和唯心主义哲学一样，把人们的认识“引到僧侣主义那里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来）”，因而又给印度社会的进步带来巨大的保守势力和积重难返的惰性。
宗教与村社制度相结合，形成了印度独特的封闭型社会。数千年来，村社一直是印度社会的基本单位。它有自己的行政人员、民事机构的五人长老会和萨波议会。每个村社基本就是一个实行政治和经济自治的小王国，整个印度就是这些小王国的大集合。只要村落保持完整，村民们对整个次大陆的政治形势，国家的动荡、分裂，外族的入侵，乃至民族的危亡是毫不关心的。无论国家政权落入谁人之手，村长仍然是税吏、法官和百姓的首领。农民和手工业匠人仍然要按照《摩奴法典》、《雅吉尼亚瓦尔克亚法典》、《那烂陀法典》、《政事论》和其他一些宗教典籍所维护并鼓吹的种姓制度、社会分工制度去种田、纳税。尽管他们备受奴役，但宗教道德却令他们与世无争、安于现状乃至麻木不仁，与世隔绝。宗教与村社制度的结合导致印度在历史上长期处于封建割据，大小王国互相争雄的分裂状态。即使是在莫卧儿帝国和英创人统治时期，印度仍然存在着六百余个大大小小的土邦，直到印巴分治后，印度境内尚有小土邦三百余个。这种状况的长期存在又导致了印度语言的复杂和极其不一。同时，它也使印度社会难以凝聚起抵御异族入侵的精神力量和物质力量。正因如此，印度才在历史上累遭外族入侵、占领和殖民统治，其后果之一是导致印度社会血统混杂、人种繁多、千姿百态的风俗习惯和文化传统。
在阶级社会里，统治者在用反动的国家机器镇压人民反抗斗争的同时，也用宗教说教作为麻痹人民的思想武器。他们用“轮回”和“造业”之类的呓语向穷动者兜售进入天国的廉价的门票，使他们顾从、忍耐，劝他们将希望寄托在天国的恩赐上，致使他们放弃了在现实社会中做人的权利。中国的《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》中有这样一段话：“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使其安分，勇者将奋而思斗，知（智）者将静而思谋，则阡陌之人将纷纷而起矣！”它从一个侧面说明佛教乃至印度其他宗教不啻于麻醉人民肉体的鸦片和精神的劣酒。在现代，尽管甘地对宗教的利用同印度历代统治者对宗教的利用出于截然相反的动机，但他却把自己宣扬的宗教信条神秘化、绝对化，认为“任何人都不能依靠白己的力量实施非暴力，力量只能来自上帝”，进而要求人们必须“对上帝笃信不移，自觉而彻底地服从非暴力之师的领导者”。以甘地为典型代表的印度近现代资产阶级革命家们手中的宗教武器，既激起了人们的革命热情，同时又常常朿缚住了工农大众的革命首创精神，使他们在民族运动沦为民族资产阶级的追随者，因而严重地阻碍了印度民族民主力量的健康成长。从这个意义上说来，宗教无疑是印度社会进步的一大障碍。
独立后的印度，宗教也在政治生活中施加了消极影响，成为很多政党和社会团体开展政治斗争的工具。印度独立之初的二十四个主要政党中，半数以上是宗教团体或教族主义政党。近年来，各种宗教团体和政党更是层出不穷，目前已多达数百个，其中仅佛教组织就有二百余个。它们控制着一大批城市中产阶级、知识分子、市民、工人和农民。这些团体和政党常常在反对种姓制度、争取民族权利与平等、调停教派纠纷、实施民主政治，以及内政外交和经济建设等问题上，或彼此发生重大冲突，或干涉并影响政府的施政方针。
长期的宗教信仰，产生了与宗教相关的形形色色的民俗。在某些方面，宗教习俗具有积极的社会意义，例如对于野生动物资源的保护。印度教诸神每位都有一种座骑，如牛、鸟、兽等，恒河女神的座骑则是一只硕大的鳄鱼。印度教、佛教、耆那教及基督教等“不杀生”习俗和人们对神灵的尊崇，导致教徒们对鸟类和动物的爱护。印度“爱鸟之邦”的雅号由此而来，很多印度人即便是在穷困潦倒、无以为生之时，也绝不从鸟类和动物身上打主意，印度的市场上极少有野味出售。这大概便是笃信宗教的结果。当然，也有相反的情况出现。例如在印度西北边境省一个叫德斯诺克的地方，有一座巍峨壮丽的“卡尔尼·马达庙”，其气派几乎可以同意大利的圣保罗大教堂相媲美。庙中祭奉的是鼠类女神卡尔尼·马达。几百年来，她象基督耶稣、佛祖和安拉一样受人膜拜，因为古代德斯诺克上层阶级的人相信自己死去将变成老鼠，而当一只老鼠死去时，就会有一个婴儿降临人间。为了膜拜祖宗后代，德斯诺克人便建立了鼠庙来容纳成千上万只传播死亡与恐怖的老鼠。再如，宗教仁爱说的盛行助长了印度行乞之风的愈演愈烈。仁爱说特别认为施舍是一种重要的宗教仪式，富人可从中得到荣耀，常人则认为这是在“修善果、积阴功”将“因施得福”，五百万人的行乞大军已经给印度带来了严重的社会问题。然而，最严重的社会问题莫过于印度教圣牛崇拜所带来的政治和宗教冲突。在印度，牛既是印度教中代表繁殖的象征，又是维持人们生存的基本来源之一。牛可提供各种奶制品，牛粪还被充作燃料、肥料和建筑材料。某些虔诚的教徒还认为牛粪神圣到足以清除一切污秽与罪恶，饮用牛尿可净化人的肉体与灵魂。印度教徒要求政府加强和扩大保护牛的法律，而伊斯兰教徒和喀拉拉邦、四孟加拉邦受共产党影响较大的非印度教徒，则拒绝执行不准屠宰健壮牛的联邦禁令。1980年4月，84岁的印度教圣人诺维巴·巴维为拯救印度教圣牛进行绝食，很多非印度教徒则公开举行牛肉野餐会以抗议巴维绝食。共产党人警告说，巴维绝食是“印度教复兴运动”的开端。当时的总理德赛是位虔诚的印度教徒，敦促议会通过了全面保护牛的法案。穆斯林议员抱怨说，“牛把联邦结构的均势打乱了”。很多邦表示不接受这样的立法。此外，关于牛的冲突，也造成印度学者就牛在印度经济中的作用展开了长期的争论。
宗教是一种历史现象，它带给印度的影响绝非一般人所能想象。我们在研究或探讨与印度有关的任何情况或课题时，对宗教在其中的作用切不可等闲视之。宗教又绝不是一种永恒的现象，它既然是在一定社会历史条件下产生和存在的，它也就必将随着社会历史条件的改变而逐渐改变，以至最后消亡。但是，在印度“没有人能脱离宗教而生存”的氛围中，宗教思想绝不象世界其他国家那样只是一种残余势力而已。因此，印度进步的社会势力同宗教观念的斗争必将是一个相当长期的、颇为艰巨的任务。
形形色色的宗教势力在印度之久盛不衰，已有近四千年的历史。时至今日，绝大部分印度人仍然笃信宗教。据印度政府1981年调查，印度人口的99.36%是当今印度大宗教的忠实信徒，这些宗教按教徒多少依次为：印度教、伊斯兰教、基督教、锡克教、佛教、耆那教和帕西教（旧译袄教或拜火教）。此外，还有些印度人皈依了犹太教，一些部族民则在信奉着原始的萨满教。在世界历史上，很难找到一个国家象印度这样如此长期地笼罩在浓重的宗教氛围中。印度人认为，信仰宗教是天经地义的，而不信仰宗教却是不可思议的。在印度，几乎是处处有神庙，村村有神池，户户有神龛。可以毫不夸张地说，如果谁不了解印度宗教，谁也就无从深入了解印度人民的精神状况、印度的政治与社会。
印度的地理环境是宗教赖以产生和长期流传的重要原因之一。如玄奘所说，印度“北背雪山、三垂大海”，东接孟加拉湾、西临阿拉伯海、南津浩瀚的印度洋、北邻冰雪绝顶的喜马拉雅山脉。东北是嶂气汾沴、使人感到无比神秘的阿萨姆原始森林，西北是既无鸟兽、复无水草的塔尔沙漠和高山插云、雪岭绵绵的苏来曼山和兴都库什山。远古时代航海术，造船术和极其低下的生产力水平，给人们的行动带来极大的不便，未必有几位勇敢的开拓者能征服令人望而却步、仰之弥高的崇山峻岭和浩瀚无垠、神秘莫测的汪洋巨泽。源远流长的印度河、恒河及其众多的支流虽然给人们带来灌溉与舟楫之利，但也常常肆虐成灾，印度次大陆的亚热带和热带气候更是终年给人带来滂沱的暴雨和难挨的暑热。在这种封闭而险恶的地理环境和无法驾驭的自然力量面前，人们感到宇宙的广漠和个人的渺小，感到寻求一种足以安身立命的依托的需要，于是幻想着用祈祷、祭献或巫术来影响主宰自然界的神灵以获得嘉惠与庇佑，同时赋予这些神灵以神秘的超自然的性质，由此产生了最初的宗教。
除去地理环境的影响之外，印度宗教也有其产生和发展的历史原因。进入阶级社会后，阶级压迫给人们带来了比自然灾害更加深重的痛苦。当人们还无法理解它的社会根源时，便产生了人生的祸福命运皆由神操纵的观念，并把这种主观认识无限地夸大和膨胀，使之脱离客观现实，脱离自然而成为绝对人格化和精灵化的力量。此外，从公元前15世纪开始，印度次大陆不断遭到雅利安人、希腊马其顿人、匈奴人，波斯人和阿拉伯人的入侵，次大陆内部也是战乱频仍。阶级压迫的出现和长期动荡不安的社会环境进一步提供了滋生宗教的沃土。奴隶制和封建制社会形态的出现和各种政权形式的交错、更迭，更加使人们感到世事如浮云，变幻无常；人生如梦境，四大皆空。人们在现实生活的苦海中寄希望于神灵和未来，由此繁衍出各种不同形式、不同内容的宗教和天界体系。
一般人认为印度宗教十分复杂。所谓复杂，不外乎是指其历史悠长、变化繁多和内容广博而言。印度宗教信仰最早可追溯到公元前30世纪，在当时的史前社会后期的印度河流域文化中已出现宗教崇拜的迹象。公元前20-前15世纪左右，出现了印度第一个有文字记载的宗教即吠陀教。得名于印度历史上早期吠陀时代的吠陀教是印度河流域原始居民达罗毗荼人和来自中亚地区的雅利安人游牧部落两者宗教信仰的混合物。严格说来，吠陀教只是一种自然崇拜的宗教。达罗毗荼人和征服者雅利安人把一切显著的自然现象都视为人格化的神而加以崇拜奉祀，计有天神婆楼那，地神菩利迪维，日神苏利亚、弥多罗、沙毗特里，晓神乌沙斯，雷神和雨神因陀罗，风神亚尤，火神阿耆尼和酒神索玛等三十六神。吠陀教虽属多神崇拜，被崇拜的诸神也常有尊卑之分，但各神的尊卑却又因时因地而异。因而如德国近代著名东方学者M。穆勒所说，吠陀教是一种真正的“交替神教”。这时的印度正处在氏族社会逐步瓦解和奴隶制社会的孕育之中。较为原始而朴素的吠陀教是这种社会形态下的一种由原始宗教向阶级社会的宗教演变的过渡性宗教。
雅利安人征服北印度后，吸收了达罗毗荼人的先进文化，开始由游牧转为定居生活。他们除奴役被征服的氏族成员外，自身内部也发生了贫富分化。公元前10世纪初期，一批奴隶制城市国家相继出现。印度奴隶社会的显著特点是：在雅利安人奴隶制国家形成过程中，阶级关系急剧变化并形成了以婆罗门祭司为中心的种姓制度。在这种森严的社会等级制度中，最低种姓的首陀罗是那些失去土地的自由民或被征服的达罗毗荼人，他们没有任何生产资料，或为雇工，或为奴隶。后来，又出现了地位较首陀罗更低下的“贱民”。婆罗门集团为了加强对低等种姓和劳动人民的统治，便用宗教为精神武器以维护森严的等级制度和自己的特权地位，婆罗门教应运而生。宗教从此便与印度社会结下了不解之缘。
婆罗门教由吠陀教演化而来，但神的观念已发生改变，吠陀教诸神渐失势力，而以“梵天”为全智全能的至高无上神，是万物的创造主。梵天被神化了的属性几乎难以用语言来表达：不生不灭、不变不化、寂然立于万有之上。多神崇拜的婆罗门教虽然不设庙宇、不拜偶像，但却发展出从私人日常生活到国王即位时的一套非常繁琐的理论和祭神仪式。婆罗门祭司被称为“人间之神”，是当时一切知识的垄断者和人民精神生活的指导者。他们不遗余力地宣扬造“业”和“轮回”说。他们说，人的生前思想和行动可以造“业”（即身、口、意三方面的活动）的善与恶，从而决定人在来世的种姓之高与低。循规蹈矩、安分守己者才能免罪超生，在未来世界中获得神的赦免并在种姓轮回中转为较高种姓，反之则被降为低等种姓。其目的当然是劝说人们，特别是劳动者和奴隶安于现状，忍受剥削和压迫。婆罗门教的造业和轮回思想在以后出现的印度其他宗教中也被继承下来，成为长期束缚人民的精神枷锁。婆罗门集团也是现实社会的中心，控制着大大小小的政治领袖，没有他们出面主持就职仪式的祭典，任何政治领袖的社会地位是不被承认的。即使是平时，他们也常常干涉政诒领袖们的行动。
公元前6世纪，北印度已经形成了十六个较重要的王国和部落联盟。在这些国家和联盟的扩张战争中，以国王和武士为代表的刹帝利种姓的力量不断强大起来，吠舍种姓中也出现了富有的商贾。他们对把持着社会最高特权的婆罗门集团和维护森严社会等级制度的婆罗门教日益表现出强烈的不满。于是，在印度思想界出现了反婆罗门教的、主张思想自由的沙门思潮，并导致耆那教和佛教在北印度婆罗门教势力较弱的地区相继产生。耆那教和佛教兴起时，正值印度奴隶制经济急剧发展，城市国家大批出现，阶级矛盾十分突出的时期。雅利安人此时早已东移至恒河流域，他们对当地土著居民的奴役又产生了严重的民族矛盾。婆罗门教已不能完全适应作为奴隶制国家的思想武器。低等种姓和奴隶们在普遗无权、屈辱、绝望的社会环境中，很多人产生了逃避尘世的幻想，企图通过宗教来寻求自我解脱。正是在这样的历史背景下，同样出身王族刹帝利种姓的大雄和释迦牟尼才创立了耆那教和佛教。这就是恩格斯所说的，“创立宗教的人，必须本身感到宗教的需要，并且懂得群众对宗教的需要”。
到公元前3世纪，佛教已成为占统治地位的宗教。印度历史上出现了第一个基本统一了印度次大陆的孔雀王朝。孔雀王朝从瓶沙王起直到阿育王止的历代帝王都是佛教的皈依者和支持者，以佛教王朝著称的孔雀王朝不但在印度境内广建寺塔，号召人们巡礼佛迹，召开第三次佛典结集大会，而且还派出一批高僧大德到国外大规模布教，从而对后世佛教见重于亚洲并发展为世界三大宗教之一产生了深远影响。当时的佛教主要是小乘佛教（所谓“乘”就是寻求解脱的“乘载工具”或“道路”），不拜偶像，只拜舍利（即佛骨）和窣堵波（佛骨葬地），主张个人修行以成罗汉。
随着历史的发展和统治阶级的需要，佛教内部分化出大乘佛教，提出“菩萨说”，认为菩萨也是一种神，并大胆主张神在“普渡众生”的同时也要轮回，从而为大乘佛教的发展开拓了道路。大乘佛教把小乘佛教视为现实世界中的传教者的佛祖晋级为法力无边、大慈大悲、全智全能、人格化了的神，并为他杜撰了种种神奇的故事。佛教由此开始了偶像膜拜。大乘佛教宣扬的世界如梦、现实世界苦难的不真实性，以及只有寄希望于彼岸世界的涅槃，按照佛教教义持戒修行方可获得真正解脱的说教，正适应了君为国主、君权神授、君命不可抗的意识，从而缓和了人民变革现实的阶级斗争。在这点上说来，宣称普渡众生、人人成佛的大乘佛教的反动性，显然比小乘佛教更为昭著。
阿育王死后，中央政权的瓦解为宗教信仰提供了自由放任的机会。衰微了近千年之久的婆罗门教徐徐苏醒；并在吸收了佛教和耆那教某些内涵的基础上演化为印度教。4世纪时，旃陀罗·笈多一世首先扬弃佛教，建立了享有“印度教王朝”之称的笈多王朝。大乘佛教注重于宗教理论的发展。但它热心于追求烦琐空洞的理论论证的作法使佛教逐渐脱离广大徒众，导致佛教占主导地位的状况逐渐结束，佛教进入了最后的密教时期。密教是大乘佛教、印度教和地方民间信仰的混合产物。它以高度组织化的咒术、仪礼为特征，宣扬口诵真言咒语、手结契印、心作观想（即语密、身密、意密）同时相应，即可立地成佛。8、9世纪时，由于印度教的兴盛、佛教的极度腐败、内部派系纷争以及频繁的外族入侵等原因，佛教开始衰微，到13世纪时已基本消亡。
印度教经过8世纪时商羯罗的改革，恢复了婆罗门教时代通用的梵文，开始重新重视并致力于研究吠陀经典。印度教把宇宙间的力量归纳为三种，并从婆罗门教诸神中提取出三大主神加以崇拜：创造神梵天、破坏神湿婆（原型为因陀罗）和保护神毗湿奴。人们对三位主神的偏爱与疏远，自然地产生了印度教的三大主要教派，天神们利益均沾，人间方得相安无事。新兴的印度教也采用了轮回说、造业说，重视牺牲祭，如佛教一样重视圣地巡礼、偶像膜拜和广设庙宇。实际上，印度教是印度旧有宗教的集大成者，它不但包含有婆罗门教、佛教和耆那教的教义成分和哲学精神，而且也将各教教主和神祇推崇为印度教的圣人。正因为如此，印度教才能日见兴旺，最终成为印度的国教，使佛教、耆那教的香火日淡一日。
公元712年，伊斯兰教徒穆罕默德·伊本·哈希姆首次将伊斯兰教传入印度西北海岸。众所周知，伊斯兰教从诞生之日起就是一个集政治、军事和宗教于一身的体系。伊斯兰教这种“左手持经、右手持剑”的特质，决定了伊斯兰教大规模传入何处，便迟早要在那里建立起伊斯兰教政权。印度由印度教时代转入伊斯兰教时代，足足经历了八个世纪的历程。信奉伊斯兰教的德里王朝（1206—1506）和莫卧儿帝国（1526—1859）统治印度长达六百五十年，伊斯兰教的势力在印度日益繁殖，以至根深蒂固，成为印度的第二国教。印度固有宗教颇受摧残，特别是佛教的塔庙寺院，几乎被毁灭殆尽，印度佛教因之绝灭。耆那教也受到严重影响，唯有根基坚固的印度教在民间得以一息尚存。
伊斯兰教势力带给印度的文化艺术、社会结构乃至行政体系使印度发生了巨大的变化。然而，人们发现，给印度传统社会带来深远影响的并非伊斯兰教的政治与军事力量，而是宗教本身。伊斯兰教有很多不同于印度教传统的地方，其中最主要的莫过于伊斯兰教的现实主义精神。伊斯兰教要求全体穆斯林不分种族、家族和部落，统一在伊斯兰的星月旗下。因此，伊斯兰教对徒众的控制和统治远较其他宗教为强。伊斯兰教最初不仅仅是宗教，也是一套代表阿拉伯封建主利益的政治、经济、法律及文化的制度。这套制度后来通过“舍利阿”（即伊斯兰教律）的形式得到充实与巩固。这样，伊斯兰教一直同社会生活紧密结合，其宗教影响渗透到了现实生活的各个领域。伊斯兰教要求穆斯林顺从全能全智的真主安拉的安排，顺从安拉的使者和代表安拉发布命令的人，以便适应现实，而非逃避或否定现实。伊斯兰教也崇尚武功、肯定战争，认为参加保卫伊斯兰教的圣战可使穆斯林获得真理而升入天国。伊斯兰教也实行严格的有规律的宗教团体生活。与此同时，伊斯兰教不但强调个人行善与仁爱，而且尤为注重团结合作，互助御外。所有这些特点都是在印度固有的传统宗教社会里所鲜见的，它使得穆斯林社会在印度表现出明显的组织性和斗争性。
在南亚次大陆，伊斯兰教从一开始就受到其他宗教势力的顽强抵抗。但是，在军事力量支撑下的穆斯林政权通过给予穆斯林某些经济、法律特权，通过征收沉重的异教人头税和广建伊斯兰教寺院等措施，迫使很多印度人改宗伊斯兰教。同时，伊斯兰政权推行的维护私有制的种种措施也逐渐赢得了印度封建主的欢心。居民中伊斯兰教徒大增，西北印度尤为显著。伊斯兰政权几乎统一了整个印度半岛，只有南端还拉存一些独立的印度教小国。但是，由于复杂的社会和历史尼因，印度一直未能形成一个以穆斯林为主体的国家。伊斯兰教杀牛如刈草和认为音乐足以扰人心志的生活方式，以及语言文字、经济的、政治的原因，常常导致次大陆的教派争残。
据说早在4世纪后，基督教就从西亚传入了印度西南海岸，但基督教大规模传入印度却是在15世纪末随着“地理大发现”一起到来的。1498年5月20日，葡萄牙人达·伽马到达西南印度的卡利库特，此后，西方人便纷至沓来。他们在印度贸易殖民之初便祭起了基督教的旗轵。1541年，果阿出现了印度近代第一个耶稣传教会，1727年英国人在印度首创了自己的传教组织。西方殖民者在武力征服印度的同时，嵌力以基督教文化为骨干的西方文明对印度实行精神上的征服，基督教文化并非全盘输入近代西方文明，而是选择那些有利于殖民统治的内容作有计划的移植。基督教传教士们在向印度输入殖民化了的西方文明的同时，大力兴学办教。不遗余力地互相竞争。其热心固然可佩，但他们那种浅薄的商业化传教精神对于文化低落及固有宗教信仰薄弱的民族来说，可能较易奏效，而对具有悠久的文化传统、浓郁的宗教气氛和自信力较强的印度人来说，则收效不大。1941年时，经过传教士们几百年的努力之后，印度基督徒也不过才四百七十五万人，占印度人口的1.5%，而这个数目中还包括了前英属缅甸、在印欧洲人和英印血统人中的基督徒。1981年，印度基督教徒已增至一千四百万人，占印度人口的2.6%。尽管其人数虽然不多，但却派别林立而复杂，大概说来计有英格兰教团、埃塞俄比亚派、浸礼教会派、组合教会派、希腊教会派、路德教会派、美以美严正派、小新教派、长老会教派、新基督教派、教友派、罗马天主教派、救世军人派、南印度联合教会派、叙利亚景教派和叙利亚罗马叙利亚派等二十多个派别。这样繁多的教派不能不使人们联想到它赖以产生的瘟民奴役的历史背景。
几乎在基督教于近代传入印度的同时，印度宗教出现了一个以革新宗教闻名的锡克教，该教是旁遮普贵族纳那克（1469—1538）所创。当时印度正处于莫卧儿帝国初创时期，伊斯兰教政权对印度教的宗教迫害事件屡见不鲜。很多宗教改革家试图弥合伊斯兰教和印度教的对立，使人们在共同信仰中团结起来，锡克教遂以印度教改革派的面目问世。后来，锡克教逐渐发展为完全独立的宗教体系。该教信徒自称“锡克”，意为门徒或弟子，尊纳那克为古鲁（即祖师）。锡克教反对印度教种姓制度和繁琐的教规，不拜偶像，信奉不生不灭、只可意会不可言传的上帝，不重祭祀，主张各种宗教和睦亲善。当时印度教和伊斯兰教早已盛行于印度，基督教也开始传入，因而使锡克教的传播受到很大限制，锡克教徒大多聚居在旁遮普一带，至今依然如故。锡克人由于遭到莫卧儿帝国的迫害渐渐变得倔强而尚武。锡克教也渐渐与争取锡克人的政治地位问题紧密连在一起。锡克教徒数目虽然不多，但势力却很强大，曾在1765—1849年间建立了独立的锡克国家，直到旁遮普被英国东印度公司武装兼并时为止。从此，躯体魁梧、骁勇好斗的锡克人常常被征召到英属殖民地军队中服役，旧中国上海租界里的“红头阿三”便是这班人。
除上述主要宗教外，7—12世纪和17—18世纪时，一些受伊斯兰教压迫而先后避居印度的波斯人将帕西教传入印度。该教又称二神教或阴阳教，因为它信奉阿呼拉玛兹德（光明神与善良神）和安格拉玛尼乌（黑暗神与恶怪神）。除两大主神外，帕西教还有若干次要神，实际上，它是一个二元的多神教。犹太教是犹太人的宗教。犹太人亡国后，散居于世界各地，犹太教也就传播于全世界。在印度的帕西教和犹太教信徒人数甚少，主要聚居在孟买一带。应该引起重视的是，其人数固然较少，但很多信徒却在政界、商界、军界、文化界具有举足轻重的影响。
二、印度教、佛教、锡克教教义及特征
在素有“宗教博物馆”之称的印度，几乎可以找到世界上所有的主要宗教，有关伊斯兰教、基督教的教义及特征情况早已为多数人所习闻，现仅就印度教、佛教和锡克教等对当代印度影响较大者分述如次。
（一）印度教
8世纪，吠檀多派哲学家商羯罗沿袭了婆罗门教的主要教义和理论，在个人的精神“我”和宇宙的精神“梵”是同一不二的所谓不二论唯心主义哲学基础上改革了印度教。他同时也摄取了印度其他宗教的某些内涵和习俗，如耆那教创始人大雄实践了十二年的瑜伽体系，以及佛教的文殊菩萨被尊奉为印度教的文艺女神等等。从本质上说来，印度教的教义并非某位教主所独创的思想体系，而是在社会长期发展过程中，程度不同地吸收各派宗教理论、哲学和民间习俗等综合而成。现代的印度教就更是印度历史上精神、文化现象的复杂混合物了。
印度教的主要特征大致可以概括为“五多”：多神崇拜、沖有多种化身、教派多如麻、影响人们风俗习惯的众多教规和多至可以车载斗量的神话传说。印度教崇拜的最高神是全能全智的中性神梵天。在这中性神之下，又有三个男性主神，即职司创造的梵天、专司保护与守成的毗湿奴和主管破坏、生产和生殖之类事情的湿婆。此外还有其他一些不甚重要的神，如知识女神、恒河女神、文艺女神、象首神（颇类中国城隍庙中的土地神）等。除信仰上述大神外，也有很多人信仰其他神祇，如湿婆之妻乌玛女神，也就是力量之神。印度教主张神有无数化身和不同形象，并认为印度其它宗教崇拜的各位神祇部是印度教主神在不同阶段的化身。没有对印度教进行深入研究和实地考察的人很难说出他们到底有多少化身，人们一般认为毗湿奴有罗摩、黑天（克里希纳）、人狮、镇蛇石雕等十二种化身；湿婆也有六手拜拉布、林伽（男性生殖器）等十余种化身；而湿婆之妻乌玛女神则有二十余种化身，其中既有慈眉善目，满面春风的少女形象，也有狰狞可怖、口滴鲜血、手持利刃的恶刹面目。信徒们对主神、主神的化身、其它诸神和对教义的不同崇拜和信仰，导致了难以数计的教派，目前主要教派有毗湿奴派、湿婆派、三位一体湿婆派，骷髅湿婆派、林伽派、罗摩派、黑天派和崇拜乌玛女神（亦称难近母或迦利女神）的性力派等。
无论印度教内部如何派别林立，其主要教义仍可概括为：1.保存并严格维护种姓制度，宣称每个人的种姓是神决定的，永恒不变；告诫人们应安于自己的种姓，各守其职。2.坚持认为善恶有因果、灵魂有轮回的因果业报说和人生轮回说；认为人们在现世行为良善者，其灵魂可入天国，从而得到解脱；反之则要堕入地狱，来世转生为贱民或畜类，遭受更深重的苦难。3.非暴力说，认为精神、真理与道德的力量是不可抵抗的，它终将战胜一切邪恶与暴力。4.仁爱说，即修善果可积阴功，可使人在因果业报和人生轮回中处于有利地位。5.禁欲与苦行说，提倡并鼓励人们摆脱世俗的各种欲念，主张用各种方法自觉地进行自我折磨，以达到灵魂的净化。6.形形色色的教律。印度教在吸收了各地民俗的基础上，以教义的形式对教徒的一言一行作了宗教上的规定和要求，如：火葬使死者升入天堂；寡妇殉夫以克尽妇道；童婚是印度教女子的义务；高级种姓要佩戴标志身份的“圣带”；佩戴指环可益寿延年；佩戴手镯可福寿双全，以及母牛即圣牛等。印度教教义也有一些自相矛盾的地方。例如，在宣扬神定种姓永恒不变的同时，又竭力鼓吹人在灵魂的轮回中有可能因自身的恶“业”而降为下等种姓；在宣扬禁欲与苦行的同时，又认为人生的目的之一是人体官能上的享受。这些矛盾之处是不难理解的，因为每种说教都有它特殊的妙用，低等种姓应安分守己，服从高等种姓，因为种姓神定，永恒不变；劳动者不可心存“恶”念或图谋不轨，否则来世将降为贱民或畜类；如此等等。说穿了，就是要劳动人民安于屈辱的地位，以维持统治者梦寐以求的天下太平。
印度教的哲学基础乃是不二论的吠檀多哲学，其主要过论可归纳为：“梵我同一说”，即宇宙的最高精神的“梵”和个人精神的“我”是同一不二的，但这只有经过修炼才能认识到梵我同一并获得精神解脱，这种客观唯心主义说教是直接为因果业报和人生轮回说作论证的；“幻变说”，即客观物质世界及其运动是梵创造的一种虚幻不实的表象。印度教所面对的最严重的挑战是人们对“不真实”的世界所感觉到的真完性。不二论吠檀多哲学解决这个问题时主要依靠的是幻觉的比拟。例如，仅仅出于无知，某人看到一条蛇，而那里恰恰是一根绳。这种认识论无疑掩盖了认识对象的本质，否定了现实生活；“瑜伽说”，即超越主体、客体、摆脱时空、因果等外界因素的限制，用内心的冥思苦想、顿悟或亲证去获得所谓真实的认识，从而产生超自然力量的信念。这种唯心主义的哲学体系使被压迫者在苦修善果的骗术面前“乐从天道的安排，知守性命的分限”，瞩意在虚幻的瑜伽实践中寻求灵魂的解脱。
印度教的主要经典有四部《吠陀本集》即《梨俱吠陀》（颂诗）、《娑摩吠陀》（歌曲）、《耶柔吠陀》（祭祀仪礼）和《阿闼婆吠陀》（巫术咒语）。此外，还有作为吠檀多哲学来源的数百种《奥义书》、《森林书》，可视为历史文献的《往世书》，两大史诗，《薄伽梵歌》和若干宗教圣人传记。印度教在发展过程中，又产生了大量的经典著作，其中主要包括《正理经》、《瑜伽经》、《弥曼差经》、《吠檀多经》和《数论颂》等。在印度近代资产阶级启蒙运动中，一些印度教哲学家、政治家又撰写了大量著作，对印度教早期经典加以注疏，因而也在一定程度上丰富了印度教经典。
（二）佛教
佛教是释迦牟尼潜心修行多年，在最后的一夜间对人生的意义、价值和命运的“真实性”大彻大悟后创立起来的。佛教在两千五百年间不但发展了亿万徒众，而且也发展出了自己独具的特征。这些特征大致可归纳为“四重一多”，具体说来就是重“三宝”、重偶像、重教理、着重提倡中庸之道，多神话传说和寓言故事。
重三宝：三宝指佛、法、僧而言。佛即佛祖本人，后来的大、小乘佛教又分别把菩萨与罗汉也奉为神明，和佛祖几乎相等。所谓“立地成佛”实在是指佛祖、菩萨和罗汉而言。法即佛祖及其弟子对一切事物的看法和佛教规定的行为规范。僧即僧尼，指男女佛教徒或佛教徒团体（僧伽、僧伽蓝、伽蓝）而言。佛教认为“三宝”是其安身立命之本，不可须臾忽视。重偶像自不必多说。所谓重教理是说佛教很注重宗教理论的研究，并由此导致众多佛教派别的产生，而印度教的内部派别则多以教徒对诸神的好恶而定。佛教提倡教徒应注重于中庸之道，既不提倡苦行，也不完全否定世俗的享用；在这点上它与印度教既提倡苦行又提倡禁欲和官能享受的因人而异的实用主义大不相同。佛教在发展过程中产生了大批关于佛祖及其弟子的传说和经卷，其中包括有数量众多的文学作品和颇富哲理的寓言故事，如《佛本生经》和《百喻经》。
应该指出的是，上面所提到的“法”（旧译达摩法）中，包含了佛教的基本教义，其中的主要者可概括为：
1.“四谛说”。四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛，是一个有机联系的整体。苦谛对人生作出价值判断，认为人生的真实是生、老、病、死、怨憎会（不愿在一起的，有时必须在一起）、爱别离（愿在一起的，又不得不分离）、求不得苦和五阴盛带的总和，其中的“五阴”又称五蕴（五种集合）。佛教宣称，世界和人体由色（物质现象）、受（感受）、想（观念形态）、行（意志）、识（意识）等五种生灭变化的因素组成。“五阴盛苦”即人生的一切身心痛苦。集谛是探求苦的原因或根据，故而又称因谛。灭谛是讲解脱，最彻底的解脱是没有任何痛苦的浬槃境界。道谛是讲实现佛教理想中的最高境界所应遵循的手段和方法，即持戒、禅定和教理学习等。道谛中还包括了早期佛教提出的“八正道”，即寻求达到最高理想境界的八种正确途径：正见（见解）、正思（思维）、正语、正业（行动）、正命（生活）、正精进（努力奋斗）、正念（思想）和正定（自我精神集中、下决心）。其中的“正见”提倡对人生应持中庸之道的正确观念，它是佛学的基础。这里的“正见”有别于现代哲学认识论中的“真实”，是在强调宗教道德义务，强调个人要对自己的行为负责，认为人生觉悟的过程就是“从染转净”、“从愚及贤”、“去恶向善”的过程。这种主张的意义和作用是复杂的，需要作全面的、历史的、具体的分析。但是，可以肯定的是，四谛的核心在于讲世界是一个无边的苦海，只有皈依佛祖才能寻找到摆脱苦海的彼岸。佛教无意于宇宙观的不切实际的探索，认为解脱人类的痛苦才是当务之急。所以，佛教理论可以看作是一种有关人生哲学的体系。但是，作为一种宗教，它不可能把社会原因造成的痛苦提到应有的位置上，也没有把法理与社会现象造成的痛苦加以区别。虽然佛教的全部理论集中于人生的痛苦及其解脱，并作出了独特的价值判断，提供了有趣的设计方案，却无法开出改造社会的良药，只能给人们以精神的希望、慰藉、满足与寄托。
2.“十二因缘说”。佛教在分析人生之苦及其成因时，提出了唯心主义的十二因缘说，认为世上各神现象的存在都依赖于彼此互为条件或因果联系的十二神因缘：无明（愚味无知）、行（意志）、识（意识）、名（身体精神）、色（肉体）、六入（眼、耳、鼻、舌、身、心）、受（感受）、爱（贪爱）、取（对外界事物的求取）、有（生存环境）、生和死。其中心是说人生的痛苦均由“无明”所引起，只有消除无明，才能获得解脱。
3.“三世两重因果说”。这是佛教在发展过程中，把十二因缘说和其他佛教理论结合起来后提出的教义之一。佛教宣称，一切生灵均有三世（过去、现在、未来），都在不断的轮回中生活。轮回有六条道路：天、人、魔鬼（阿修罗）、畜牲、饿鬼和地狱。一个人只有今生的行为符合佛教之“法”，才能免却轮回之苦，否则将永远在轮回中在劫难逃。这种说教的核心在于宣传“因果报应”和“人生轮回”，并以此论证只有皈依佛教，消除“无明”，才能摆脱苦海，进入极乐世界的天堂。
4.“三法印说”。佛教在长期发展过程中，逐浙把自己的主要教义概括为“诸行无常、诸法无我、涅槃”的三法印体系。其中心是说，包括人的精神与肉体在内的万物处在不断的生灭变化之中；世上并不存在宇宙精神“我”和个人的精神“我”，即“法无我”和“人无我”。涅槃寂静是说佛教徒迫求的终极目的应该是与现实物质世界相对立的、绝对安静而神秘的精神状态。三法印说的要害在于鼓吹世界上的万物虚幻无常，引导人们去逃避现实的社会斗争。
佛教主要经典是“三藏”，即律藏，经藏和论藏。名目繁多的律藏是为僧尼所定的有关饮食起居的各种戒律，经藏是佛教的主要理论著作，《阿含经》是佛教最早的经典，其中包括了佛教的基本教义。经藏同时也是佛教文学作品的宝库。论践的主题同律藏、经藏基本相同，不过多以问答体出现，记录了佛祖和弟子间的对话，其中包括有佛教的哲学思想、伦理学（因明学）和逻辑思想。论藏是佛学研究的重要文献。虽然19世纪以来，佛教在很多外界因素的干预下又在印度重新传播起来，但佛教三藏经典中的相当一部分在印度本土早已散失殆尽，只有中国保存了颇为完整的跋文大藏经、汉文大藏经和巴利文大藏经，从而为佛学研究和人类文化宝库保全了一批瑰宝。
（三）锡克教
锡克教是目前印度仅次于印度教、伊斯兰教和基督教的第四大宗教，约占全印人口的1.9%。锡克教虽较印度教人数为少，但影响却较大。锡克人多从事农业、商业或应征入伍，印军兵员每年约有10—14%是来自锡克人的。锡克教的主要特征大致可概括为“四反五K”：反对禁欲；反对繁琐的祭祀仪礼；反对多神论；同军事力量结合在一起并反对强权政治；成年男性教徒多实行“五K”习俗。现综述如下：
锡克教反对印度其他宗教的多神论和偶像崇拜，主张信奉一神，认为神没有具体形象但却无时无处不在，世界上的一切是神的最高力量的表现，神是最高的道德准则，是人们一切力量和任何活动的泉源。锡克教徒的天职是保持自身的诚实，经常自觉地与神保持精神的一致，而不必拘泥于繁琐的祭祀仪礼的表面文章。锡克教教长被徒众们尊为祖师。锡克教创立之初是印度教的一个温和的改革派，并得到阿克巴大帝的支持和赞助。在第二——五代祖师期间，锡克教逐渐有了固定的组织形式，采取了祖师权力世袭制，要求教徒们绝对服从祖师并把他奉为神明。锡克教人数的增加和祖师对教徒统治权的加强引起莫卧儿官方的猜忌，终致获罪于查罕杰大帝，因而结束了锡克教和平发展的道路。在反抗伊斯兰教的莫卧儿帝国的武装镇压中，锡克教逐渐演化为一个拥有武装力量的宗教派系，男教徒婚前多集体居住以进行军事训练，并经常参加同莫卧儿军队、其他教派和祖师的私敌展开的武装斗争。1765年，锡克人在反抗莫卧儿帝国的斗争中，建立了独立的锡克国家。第十代祖师戈文德·辛格（1666—1708）继位时，不但宣布锡克教完全脱离印度教，而且页成立了强大的锡克教军事组织“哈里萨”（即“真正纯粹的组织”），锡克教徒从此更加倔强尚武，并在军事手段的辅佐下进一步开展了争取锡克人政治权力的斗争。戈文德·辛格时代还发展起了五K习俗。所谓五K是锡克教徒必须用毕生精力来实践的五件事情的印地语缩略字。五K来扩大为终生不理发、不刮胡须、戴长梳、包头帕；保护弱小、视死如归、随时准备以身殉教；承认第十代祖师戈义德·辛格夫妇为生父生母，服从祖师并奉其为神明；男教徒须穿肥大短裤、佩短剑和铁手镯；男人名字一般应加上“辛格”（意为狮子）字样。虽然戈文德·辛格废除了祖师世袭制，但这些习俗的产生却把锡克教徒锤炼得体魄更为彪悍粗犷，性格日趋骁勇好斗，精神上则毫无保留地在宗教的大纛下结为团行，几乎使每个教徒都真正变成了人间“辛格”，从而奠定了锡克教和锡克教徒当代形象的基本轮廓。
锡克教的主要教义可归纳为下述两点：1.在神的面前人人平等。锡克教继承了佛教和耆那教的众生平等思想，坚决反对印度教的种姓制度，认为“种姓毫无意义，神不问人的出身，只关心他作些什么”。主张对神的爱是人类摆脱社会压迫的唯一途径。锡克教“在神的面前人人平等”的思想比印度其他宗教的进步之处在于承认男女平等，反对歧视妇女或贬低妇女的恶习，同时也极力主张革除寡妇殉夫和溺杀女婴的不人道作法。18世纪以来，纳那克倡导的平等思想发生了重大变化。所谓在神的面前人人平等变成了只承认锡克教徒间的平等，其他教派不在此列。这种变化无疑是莫卧儿帝国和英国殖民者给锡克人带来的民族压迫，以及宗教等其他社会因素作用的结果。2.提倡自我修行。这条教义是在吸收了印度教吠檀多哲学和伊斯兰教苏非派教义的某些成分后发展起来的。锡克教认为，人的理性来自精神的泉源“神”，然后从“理性”流出“灵魂”，再由“灵魂”流出物质世界；宣称人通过直觉的作用可与神合二而一。实际上，自我修行法是在引导人们一心向往神秘的境界。与此相呼应的是，锡克教还主张现象世界以祖师或教长为本体，人们通过虔修默祷即可与祖师或教长接近。
锡克教徒由于人数较少，内部较为团结及来自外部的宗教、政治方面的压力较大等原因，其内部派系较少，现主要分为狮子派（五K派）、正统派（易行派）、阿卡利派和难陀派。唯一的锡克教经典名曰“格兰特”，于16世纪用多种中世纪印度语言编定；其体裁颇与基督教《旧约》中的所罗门诗歌相仿；其内容则浩繁庞杂，主要包括历代祖师的生平事迹、赞歌和历代锡克教、伊斯兰教重要活动家的言论。
无论是印度的本土宗教或外来宗教的教义如何高深玄妙，无论它们繁衍出如何独特的具体特征和宗教习俗，一切宗教的全部内涵在本质上是毫无二致的，正如恩格斯指出的那样，“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分思想还给人和大自然。”全部宗教理论的实质是在引导人们去追求“彼岸之神的幻影”。
三、印度宗教的双重作用
历史悠久、内容庞杂的印度宗教深深地渗透到了印度的历史、文化、政治、经济、民俗等各个领域之中，同时也深刻地影响了世界广大地区的人口。佛教自不待言，印度教也已经在南亚、东南亚和南部非洲的几十个国家中发展了占世界人口总数12%以上的信徒。耆那教和锡克教也在近代传入东非、中亚、阿拉伯世界和欧美的很多国家，例如，仅美国一地的锡克教徒就多达近二十万人，并拥有三十余名祖师和近西所道院。因此，我们在研究近现代印度的各神问题时，随时都可能遇到与宗教有关的内容。尽管宗教是粗俗的、赤裸裸的唯心主义说教，它颂扬“自卑怯懦、自甘屈辱和顺从驯服，颂扬愚民的各种特点”，但是我们却不能用简单的办法加以否定，而必须用辩证唯物主义和历史唯物主义的科学态度在揭露和批判其反动本质的同时，似乎也应该将宗教对印度社会的具体影响和作用昭示于众。
马克思主义认为，社会发展的客观规律推动着人类社会的发展，人民群众的生产斗争和阶级斗争实践在社会历史进程中发挥了决定性作用。但是，不容否认的是，在印度这样一个特定的国家里，宗教也成了推动印度社会历史向前发展的重要因素。
印度的阶级社会首先出现在以婆罗门教为中心的印度河流域。主张神权至上的婆罗门教和以“人间之神”面孔出现的婆罗门僧侣，控制着上至国王下至奴隶的思想和行动，主宰着当时的印度社会。婆罗门教逐渐成为印度社会发展和思想进步的主要障碍，于是才有否定婆罗门特权，倡导思想解放，实行社会和宗教改革的佛教等新兴教派出现。从推翻婆罗门教腐败的特权阶级和打破婆罗门集团的思想专断这个意义上说来，新兴教派的产生和传播无疑具有重要的历史意义和社会意义。这种意义表现在，它使人们从婆罗门教的桎梏下解脱出来，也使政治领袖和奴隶主阶级摆脱了婆罗门集团的长期压制，为婆罗门集团之外的社会各阶层在平等基础上的自我创造和自我发挥提供了新的精神支柱和活跃的政治气氛，从而在一定程度上推动了印度奴隶制的发展。正是在这样的形势下，作为早期佛教中心的北印度摩揭陀国在国王旃陀罗笈多的领导下，以佛教反对婆罗门教的精神力量收揽民心，整军经武，最后在公元前4世纪缔造了印度历史上第一个强大的帝国，即孔雀王朝。孔雀王朝基本结束了印度半岛，的割据状态，为印度次大陆政治、经济、文化的发展提供了有利的社会环境。这种历史的进步无疑同佛教的传播有着某种“因果”的关系。
对佛教推崇备至的孔雀王朝，在阿育王执政期间逐渐抛弃了宗教宽容政策，导致教派斗争激化；佛教的大众化、偶象膜拜和圣地、圣迹巡礼等形式主义，一直未能满足某些人对高深的宗教义理的需要；阿育王在大力弘扬佛法的同时，主要依靠武功维持统治的作法搞得各地民怨沸腾。所有这些因素使得宗教界和思想界在阿育王死后的中央政权瓦解过程中，进入了百家争鸣、百花齐放的新时代，并逐渐产生了新兴的印度教。4世纪时，旃陀罗笈多一世以印度教为思想武器再次统一并领有印度大部分版图，创建了印度历史上第二个强大的帝国即笈多王朝。新兴的印度教融合了印度原有各种宗教的主要内涵，从而使各种宗教派别的利益在相当程度上得到调和，同时也为社会生产力的向前发展提供了安定祥和的社会环境。印度的奴隶制在笈多王朝时逐渐解体，为次大陆迎来了崭新的封建社会。印度历史的再一次进步无疑也同宗教有着某种“因果”的关系。
这些情况足资表明，印度历史每一次划时代的进步都与宗教改革或新兴宗教的出现紧密相关，可见宗教是推动印度历史发展的重要因素之一。
宗教同印度文化事业的发展也同样密不可分。它曾经为印度文学艺术、数学、医学、哲学、逻辑学和天文学作出了巨大的贡献。例如佛教，恩格斯曾称誉说佛教徒处在人类思维的较高发展阶段，佛教哲学蕴藏了极深的智慧。佛教文化不但对印度而且对其他国家，如中国的文化，特别是中国古代文化的中枢和末梢产生了广泛而深远的影响。就印度自身而言，则印度教的影响更为广博和深远。印度教是从古至今的印度文化创作的最重要的灵感和素材，甚至今日的中小学教材中也在向烂漫的孩子们灌输着宗教的迷汤。
漫长的宗教传播史给予印度的根深蒂固的影响，绝不止于历史和文化一端，而是全方位多层次的。
宗教在印度社会生活和意识形态领域里一直占有重要的支配地位。绝大多数印度人的情感和思维模式被宗教观念紧紧束缚着。因此，近代和现代的印度资产阶级革命家们在发动民族民主革命时，往往要借重宗教的力量。
国大党成立后，民族运动中的温和派醉心于议会参政斗争，民主派的提拉克为恢复人民的民族自尊心、引导他们参加民族解放运动，开始诉诸于印度的历史宗教传统。在印度民族资本主义还刚刚起步的情况下，以提拉克为代表的革命者还不能摆脱宗教唯心主义的世界观，仍然认为宗教是民族历史的依托，“是使人民互相接近和同情的重要手段”。提拉克用《薄伽梵歌》论证民主派政治纲领的合理性，用对印度教经典的新的积极释义来号召群众，用庆祝宗教节日对群众进行民族主义和爱国主义教育，使民主派得以广泛接触群众，初步发动起了民族运动中的人民大军。在1905—1908年的革命高潮中，小资产阶级革命家奥罗宾多·高士又提出了“精神民族主义”，其核心内容是用宗教精神和热情造成印度政治复兴的条件。他用宗教论证说，自由是人的本质和神赋的人权；民族运动是由“不可战胜的、全能全智的、不朽的、不可抗拒的”神指导的，因而终将获得胜利。历史证明，提拉克和奥·高士等一批革命家用宗教服务于民族运动的作法，在发动印度人民参加民族斗争中发挥了确凿无疑的积板作用，在一定程度上激起了群众的革命热情。
杰出的爱国政治家、印度最孚众望的资产阶级领袖莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地在民族运动中更是全身心地运用丁宗教的武器。他说，上帝是支配所有生灵的法则，以手纺手织为标志的“罗摩时代”是印度人民理想中的以仁爱、苦行和自制为准则的道德社会。甘地还从印度教的坚持“真理”、戒杀和自制的信条中衍生了他那脍炙人口的非暴力思想，从基督教的“普爱”和其他宗教的“仁爱”说中汲取了宗教道德观念。甘公相信，非暴力的宗教道德力量最终将使本质上热爱正义的英国殖民者改正自己的错误。甘地从“政治一旦失去宗教也就失去了灵魂”的观念出发，运用他的独特的宗教学说和反帝思想、策略在民族运动中培养了工农大众不屈不挠的斗争褚神、爱国热情、基于宗教道德的民族自尊心、自信心和不畏强暴的自我牺牲精神。他的战斗号令一经发出就象符咒一样，举国上下一致响应，即使面对殖民者的疯狂镇压也毫无迟缩之意。
勿庸置疑，宗教在推动印度历史向前发展，繁荣文化和开展近观代民族解放运动中，发挥了不容低估的积极作用。但是’它又和唯心主义哲学一样，把人们的认识“引到僧侣主义那里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来）”，因而又给印度社会的进步带来巨大的保守势力和积重难返的惰性。
宗教与村社制度相结合，形成了印度独特的封闭型社会。数千年来，村社一直是印度社会的基本单位。它有自己的行政人员、民事机构的五人长老会和萨波议会。每个村社基本就是一个实行政治和经济自治的小王国，整个印度就是这些小王国的大集合。只要村落保持完整，村民们对整个次大陆的政治形势，国家的动荡、分裂，外族的入侵，乃至民族的危亡是毫不关心的。无论国家政权落入谁人之手，村长仍然是税吏、法官和百姓的首领。农民和手工业匠人仍然要按照《摩奴法典》、《雅吉尼亚瓦尔克亚法典》、《那烂陀法典》、《政事论》和其他一些宗教典籍所维护并鼓吹的种姓制度、社会分工制度去种田、纳税。尽管他们备受奴役，但宗教道德却令他们与世无争、安于现状乃至麻木不仁，与世隔绝。宗教与村社制度的结合导致印度在历史上长期处于封建割据，大小王国互相争雄的分裂状态。即使是在莫卧儿帝国和英创人统治时期，印度仍然存在着六百余个大大小小的土邦，直到印巴分治后，印度境内尚有小土邦三百余个。这种状况的长期存在又导致了印度语言的复杂和极其不一。同时，它也使印度社会难以凝聚起抵御异族入侵的精神力量和物质力量。正因如此，印度才在历史上累遭外族入侵、占领和殖民统治，其后果之一是导致印度社会血统混杂、人种繁多、千姿百态的风俗习惯和文化传统。
在阶级社会里，统治者在用反动的国家机器镇压人民反抗斗争的同时，也用宗教说教作为麻痹人民的思想武器。他们用“轮回”和“造业”之类的呓语向穷动者兜售进入天国的廉价的门票，使他们顾从、忍耐，劝他们将希望寄托在天国的恩赐上，致使他们放弃了在现实社会中做人的权利。中国的《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》中有这样一段话：“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使其安分，勇者将奋而思斗，知（智）者将静而思谋，则阡陌之人将纷纷而起矣！”它从一个侧面说明佛教乃至印度其他宗教不啻于麻醉人民肉体的鸦片和精神的劣酒。在现代，尽管甘地对宗教的利用同印度历代统治者对宗教的利用出于截然相反的动机，但他却把自己宣扬的宗教信条神秘化、绝对化，认为“任何人都不能依靠白己的力量实施非暴力，力量只能来自上帝”，进而要求人们必须“对上帝笃信不移，自觉而彻底地服从非暴力之师的领导者”。以甘地为典型代表的印度近现代资产阶级革命家们手中的宗教武器，既激起了人们的革命热情，同时又常常朿缚住了工农大众的革命首创精神，使他们在民族运动沦为民族资产阶级的追随者，因而严重地阻碍了印度民族民主力量的健康成长。从这个意义上说来，宗教无疑是印度社会进步的一大障碍。
独立后的印度，宗教也在政治生活中施加了消极影响，成为很多政党和社会团体开展政治斗争的工具。印度独立之初的二十四个主要政党中，半数以上是宗教团体或教族主义政党。近年来，各种宗教团体和政党更是层出不穷，目前已多达数百个，其中仅佛教组织就有二百余个。它们控制着一大批城市中产阶级、知识分子、市民、工人和农民。这些团体和政党常常在反对种姓制度、争取民族权利与平等、调停教派纠纷、实施民主政治，以及内政外交和经济建设等问题上，或彼此发生重大冲突，或干涉并影响政府的施政方针。
长期的宗教信仰，产生了与宗教相关的形形色色的民俗。在某些方面，宗教习俗具有积极的社会意义，例如对于野生动物资源的保护。印度教诸神每位都有一种座骑，如牛、鸟、兽等，恒河女神的座骑则是一只硕大的鳄鱼。印度教、佛教、耆那教及基督教等“不杀生”习俗和人们对神灵的尊崇，导致教徒们对鸟类和动物的爱护。印度“爱鸟之邦”的雅号由此而来，很多印度人即便是在穷困潦倒、无以为生之时，也绝不从鸟类和动物身上打主意，印度的市场上极少有野味出售。这大概便是笃信宗教的结果。当然，也有相反的情况出现。例如在印度西北边境省一个叫德斯诺克的地方，有一座巍峨壮丽的“卡尔尼·马达庙”，其气派几乎可以同意大利的圣保罗大教堂相媲美。庙中祭奉的是鼠类女神卡尔尼·马达。几百年来，她象基督耶稣、佛祖和安拉一样受人膜拜，因为古代德斯诺克上层阶级的人相信自己死去将变成老鼠，而当一只老鼠死去时，就会有一个婴儿降临人间。为了膜拜祖宗后代，德斯诺克人便建立了鼠庙来容纳成千上万只传播死亡与恐怖的老鼠。再如，宗教仁爱说的盛行助长了印度行乞之风的愈演愈烈。仁爱说特别认为施舍是一种重要的宗教仪式，富人可从中得到荣耀，常人则认为这是在“修善果、积阴功”将“因施得福”，五百万人的行乞大军已经给印度带来了严重的社会问题。然而，最严重的社会问题莫过于印度教圣牛崇拜所带来的政治和宗教冲突。在印度，牛既是印度教中代表繁殖的象征，又是维持人们生存的基本来源之一。牛可提供各种奶制品，牛粪还被充作燃料、肥料和建筑材料。某些虔诚的教徒还认为牛粪神圣到足以清除一切污秽与罪恶，饮用牛尿可净化人的肉体与灵魂。印度教徒要求政府加强和扩大保护牛的法律，而伊斯兰教徒和喀拉拉邦、四孟加拉邦受共产党影响较大的非印度教徒，则拒绝执行不准屠宰健壮牛的联邦禁令。1980年4月，84岁的印度教圣人诺维巴·巴维为拯救印度教圣牛进行绝食，很多非印度教徒则公开举行牛肉野餐会以抗议巴维绝食。共产党人警告说，巴维绝食是“印度教复兴运动”的开端。当时的总理德赛是位虔诚的印度教徒，敦促议会通过了全面保护牛的法案。穆斯林议员抱怨说，“牛把联邦结构的均势打乱了”。很多邦表示不接受这样的立法。此外，关于牛的冲突，也造成印度学者就牛在印度经济中的作用展开了长期的争论。
宗教是一种历史现象，它带给印度的影响绝非一般人所能想象。我们在研究或探讨与印度有关的任何情况或课题时，对宗教在其中的作用切不可等闲视之。宗教又绝不是一种永恒的现象，它既然是在一定社会历史条件下产生和存在的，它也就必将随着社会历史条件的改变而逐渐改变，以至最后消亡。但是，在印度“没有人能脱离宗教而生存”的氛围中，宗教思想绝不象世界其他国家那样只是一种残余势力而已。因此，印度进步的社会势力同宗教观念的斗争必将是一个相当长期的、颇为艰巨的任务。
