生肖文化--兔寄明月

序言

“生肖”指的是人所生年的属相，一共有十二个，通称十二属相或十二相属，分别用十二种动物来代表。十二种动物又同十二地支两两相配：子为鼠，丑为牛，寅为虎，卯为兔，辰为龙，巳为蛇，午为马，未为羊，申为猴，酉为鸡，戌为狗，亥为猪。我国传世的书面文献中最早记录十二生肖的是东汉王充所著《论衡》。后代的人们认为人出生在哪一年就属哪一年的动物，如子年出生者属鼠，丑年出生者属牛……亥年出生者属猪。“生”者，所生之年也；“肖”者，类似、相似也。生肖之说成为中国民间普遍流行的记生年和记岁、排辈分的符号体系，两千年来早已蔚为大观，妇孺皆知。哪怕是足不出户的村夫野老，目不识丁的走卒乞丐，他们或许“不知有汉，无论魏晋”，对今夕是何夕、今年是何年都不甚清楚，但是若问到他们属什么，恐怕没有多少人答不上来吧。

在我国历史上，由于各族人民的喜闻乐见和高度关注，生肖从简单的记时原则发展为具有弥漫性质的文化现象，历久不衰。在民间流行的除了生肖游戏、生肖算命外，还有生肖剪纸、生肖卡、生肖图、生肖灯、生肖面食等，多不胜举。古人不光活在世上时要使用生肖屏风、生肖镜、生肖钱币等以图吉利，佩带生肖护符以图保佑，即便死后下阴间也要带上生肖俑，富贵人的墓室还要绘上生肖壁画。真可谓生生死死与生肖相伴。

生肖文化的大普及既是民俗生命力旺盛的表现，也离不开知识阶层的推波助澜。古诗中的“生肖体”便出于历代文人墨客的贡献。《列朝诗集》收载的明人胡俨《十二辰诗》云：

鼷鼠饮河河不干，

牛女常年相见难。

赤手南山缚猛虎，

月中取兔天漫漫。

骊龙有珠常不睡，

画蛇添足适为累。

老马何曾有角生，

羝羊触藩徒喷嚏。

莫笑楚人冠沐猴，

祝鸡空自老林邱。

舞阳屠狗沛中市，

平津牧豕海东头。

作诗者将十二属相同十二种传说或典故融合为一体，在讲述生肖知识的同时又传播了历史知识，收到趣味横生的效果。民间不少生肖歌谣也采取了类似的表现手法，使生肖之说变得极为通俗易懂。一首台湾儿歌唱道：一鼠贼子名，二牛驶犁兄。三虎爬山崎，四兔游东京。五龙皇帝命，六蛇受人惊。七马跑兵营，八羊吃草岭。九猴爬树头，十鸡啼三声。十一狗吠客兄，十二猪茶（台湾地方音，杀）刀命。

生肖作为本土性的民间常识虽然简单生动，易学又易记，但是作为一种源远流长的象征编码系统，也还有它神秘莫测的一面。比如说十二生肖为什么是十二个，不多也不少？十二生肖是怎样产生的？起源于何时？为什么与十二地支相配？十二种动物的排序有什么根据？为什么其中十一种动物都是现实中所有的，唯独龙这一种却是现实中没有的呢？

自古以来，这类问题就曾吸引过好学深思者的注意，不少文人学者还试图解答其中的某些奥妙。明代学者陆深的《春风堂随笔》云：“北狄中，每以十二生肖配年为号，所谓狗儿年、羊儿年者。岂此皆胡语耶？”清代学者赵翼《陔馀丛考》卷三十四谓十二相属之说起于东汉，汉以前未有言之者。今版通行工具书《辞海》仍采纳赵翼此说。可是1975年湖北云梦睡虎地出土的秦竹简《日书》表明，十二生肖在先秦时期就已流行。不过，该书中记载的十二生肖与后代通行的略有差异，最有趣的差别是午为鹿，而不是午为马。《日书》是秦统一中国后的产物，这不能不令人想到秦朝短暂的历史上最著名的“指鹿为马”典故，莫非秦人真曾有过将鹿马视为同类的习惯，就像古人把鹿与猪视做一类，或把猪与象视为同类那样（参看本书中的《亥日人君》）。清代的吴翌凤曾着眼于“马”来论秦国之兴亡，写出如下尖锐之辞：

近世西学东渐以来，学者的眼界有所拓展，生肖由来的问题也有了不同说法。郭沫若先生在20世纪20年代写的《释支干》一文认为：“此肖兽之制不限于东方，印度、巴比伦、希腊、埃及均有之，而其制均不甚古，无出于西纪后百年以上者。意者此殆汉时西域诸国，仿巴比伦之十二宫而制定之，再向四周传播者也。”他还排列出四个文明古国在十二属相方面的差异。

中国：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪。

印度：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪。

希腊：牡牛、山羊、狮子、驴、蟹、蛇、犬、鼠、鳄、红鹤、猿、鹰。

埃及：牡牛、山羊、狮子、驴、蟹、蛇、犬、猫、鳄、红鹤、猿、鹰。

郭沫若先生的这一看法，突破了生肖起源研究的封闭视野，试图从庐山之外看庐山。但因没有确凿有力的证据，十二生肖源于巴比伦之说尚不能令人信服。而汉代之后才有生肖的老观点也被新的考古发现所纠正。美国文化人类学家克鲁伯在其《人类学》一书中辟有“传播”（diffusion）一章，举出洪水神话、双头鹰造型、黄道十二宫等作为文化传播移植的例子。其中讲到中国的十二属相与黄道十二宫的关系时说：

宫，并逐渐传到了日本、朝鲜、蒙古、土耳其和西藏的本土居民中。看起来这同西方的或巴比伦的黄道十二宫分属于不同的起源。设立这组符号的初衷是确认十二时辰，后来又用于其他的时段划分，最后用来划分天空。其在天空的路径与西方的十二宫相反，其符号尤其不同：鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、犬、猪。由此看来，至多可以说，从西方传到中国的是以十二为单位划分时间或空间，并为每一单位配一个动物之名的观念。这一观念的实现和具体运用则是中国人自己的。

克鲁伯一方面承认文化传播现象的不可避免，另一方面反对“泛巴比伦主义”的极端做法――将人类文明的主要发明都追溯到古巴比伦。他承认中国生肖的本土起源，但也还是不排除外来的十二进位制对中国的影响。

生肖说的发生同“十二”这个神秘数目有着不解之缘；古代两河流域的苏美尔和巴比伦天文学也确实最先将十二作为基数和模式数字来使用。但这并不能直接证明其他文化中的这个数字都和巴比伦有关系。克鲁伯没有提到，古代中国于三千多年前的殷商时代就已采用了十干配十二支的记日系统。中国人的十二生肖自然应当首先溯源于十二地支。

笔者认为，我国先民通过“观物取象”来创制八卦的方式，对于理解十干和十二支的由来很有帮助。什么叫做观物取象呢？《周易?系辞上传》所讲的是“仰则观象于天，俯则观法于地”，“近取诸身，远取诸物”。化用这一流行的说法，我们可以把十二支看做是“仰观天象”或“远取诸天”的产物；而十干则可理解为“近取诸身”的产物。十干作为一种十进制的计数体系，其原初的直观模型就在于人的十指。而十二进位制则来源复杂，与古人观天象的活动有密切联系。人类学家泰勒指出：“不能怀疑，现代人是从原始人那里直接继承了他们最早的算术，而这种算术是用天然的计算器――手和脚来进行计算的。这同样说明，文明世界为何采用建基于并不方便的十位数的数字表示法上，这种十位数既不能用三除尽，也不能用四除尽。如果我们不得不重新创立我们的算术，我们就会把它建基于一打或十二进位法上，并用一打和一罗（十二打）来代替一十和一百。”我们在此且不论十进制与十二进制的优劣，民族志方面的材料表明，一打和一罗乃至十罗百罗的进位数都曾在少数民族文化中出现。我国瑶族布努人的史诗《密洛陀》中就有这样的例子：

我们把祭庭围住，

我们把祭台围满。

要把一百二十坛美酒喝光，

要把一百二十首古歌唱全。

树有树的根，

水有水的源。

讲一千二百句话你们不要嫌多，

唱一万二千首歌你们不要厌倦。

同一篇诗中讲到女神开天辟地的方式，“她叫风变成十二根天梁，她叫气变成十二根地柱。”还讲到造云彩和星星的方式：“她朝头上吐了十二口烟，烟气升腾到天上，满天有了飘动的云彩；她从地上抓起十二把泥，泥巴变成金珠撒在天上，满天有了闪亮的繁星。”这些用法都把十二的神秘性建立在基数或极限数的象征意义上。瑶族的这种数字观很难说同巴比伦人有什么关系。

数学史家丹齐克也认为：人类采用十进制乃是一种生理上的凑巧。十进制的基底除了生理上的优点以外，本身没有很多可以称道之处。他还特别提到：

事实上，18世纪后期的大博物学家毕封曾经提议举世公用十二进制。他指出：十二有四个除数，而十只有两个。他坚持说，正是由于我们的十进制，世世代代以来，都感到极为不便，所以虽然十是举世公用的基底，而在大多数的度量衡中，都有着以十二为基底的辅助单位。

假如我们没有充足的理由证明，在世界大多数文明中采用的十二进位均来自巴比伦，那么对于这些不同来源和平行发生的模式数字现象，就只能具体情况具体分析。为什么大家都不约而同地确认十二为基数呢？

当我们带着上述疑问浏览文化史上的这个模式数时，不难发现它的来源同古人“仰观天象”有关。希罗多德《历史》第六卷中写到“雅典人正在向十二神奉献牺牲的时候”，这里的十二是天神的象征数。在柏拉图的《斐德若篇》中，十二神与西方式的生肖即黄道十二宫对应。因为其中讲到十二神乘马车在天上“运行满了一周”。中国人的十二地支表面上看是同地联系的，但这也只是相对于“天干”而言。近有学者考证，由子到亥十二地支之名都来自于太阳的周天运行。《左传?哀公七年》说：“周之王也，制礼上物，不过十二，以为天之大数也。”《礼记?郊特牲》说到天子之郊祭要“戴冕，?十有二旒，则天数也”。注云：“天之天数不过十二。”这些说法似乎在暗示：十二之数来自天象。而天象与历法相对应，所以作为基数的十二最初均用在天文历法方面，就不足为奇了。

大多数民族的历法都把一年分为十二个月，这是因为仰观于天的结果发现太阳与月亮沿黄道运行一周，每年刚好会合十二次。我国先民把十二年定为一纪，是因为从天象上观测到岁星（木星）十二年一周天。十二年的时间不好记，于是又配上地支和属相。不过还有迹象表明，属相记年并不是最早的动物记时法，在它之前还有过动物记月法和记日法。按照礼失求诸野的原则，我们可以在彝族的十二兽记日法、纳西族的十二生肖记日法和记月法中看到这种古朴的历制，从而把生肖的产生放到通过具体来表示抽象的原始思维大背景中去理解。

本丛书立足于现代科学立场，尝试较为全面和系统地把握中国的生肖文化。丛书共有十二册，分别由学有专长的民俗和文化研究者撰写，每册集中研讨某一种生肖动物的文化蕴涵，侧重说明人与动物的互动关系，以及该种动物在中国文化传统中的多方面投影和表现。具体而言，涉及神话、宗教、仪式、占卜、农牧业生产、风俗习惯、语言、文学、艺术、天文历法、地理、历史，乃至民间的衣食住行等方方面面，博采中外各民族相关的动物文化材料，包括文献、考古文物和田野调查等，以资对照和比较。特别注意吸收近年来国内国际学界的新成果和新观点，力求做到知识性、趣味性和学术性的结合，希望能有较高的品位和较广的读者，把生肖文化的探讨引向深入，为中国文化研究拓展新的思路和空间。

谨为之序。

叶舒宪

2007年12月30日