历史上最具影响力的伦理学名著27种

《道德情操论》

　　本书精要

　　以同情感和同感为基础，斯密的《道德情操论》为我们阐释了道德起源问题的同时，并构建了一个精致的道德体系。

　　亚当·斯密，1723年6月5日出生于苏格兰法夫郡的柯卡尔迪。他的父亲也叫亚当·斯密，是柯卡尔迪海关的审计员，在斯密出生前几个月就去世了。母亲玛格丽特·道格拉斯，出生于一个大地主的家庭，婚后不到三年便成了寡妇，但一直活到90岁的高龄。由于是孤儿寡母，在斯密的整个幼年和少年时代，母子一直相依为命。斯密终身未娶，所以即使是在他长大并成为名人之后，他母亲也始终是他生活的中心。斯密一生都对他的母亲怀着美好的眷恋和尊敬之情，并且侍奉母亲60余年，报答了母亲的养育之恩。

　　斯密接受启蒙教育是在柯卡尔迪的市立学校。这所学校在当时很有名望的校长戴维·米勒先生的指导下，曾造就了一批卓越的人才。在学校里，斯密就以对书籍的热爱和超人的记忆力而引人注目。1737年，斯密升入格拉斯哥大学学习，据称他当时最喜爱的学科是数学和自然哲学。在格拉斯哥大学期间，对斯密影响最大的当属弗朗西斯·哈奇森教授，哈奇森的道德情感学说和对自由的热爱之情都深深地感染了他。1740年，斯密作为斯内尔奖学金的获得者转入牛津大学的巴柳尔学院。在牛津大学，斯密主要致力于拉丁语和希腊语古典著作的学习和研究，并且还研读了包括《人性论》在内的部分哲学著作。

　　1746年，斯密结束了在牛津大学六年的学习生活，回到了自己的故乡。在随后的两年里，他几乎都待在柯卡尔迪他母亲的身边，同时寻找着合适的工作。1748年，斯密到爱丁堡大学任教，先后讲授过英国文学和经济学等课程。1751年，斯密受聘于格拉斯哥大学，开始在其母校长达13年的教学生涯。这13年是斯密一生中非常重要的时期，他自己也觉得这是他一生中收获最大，过得最愉快、最体面的一段时光。斯密许多重要的学术思想也是在这个时候基本形成的。斯密在格拉斯哥大学先是讲授逻辑学，但时间很短。1751年11月该校的道德哲学教授托马斯·克雷吉去世，所以斯密于1752年4月便接替他成为道德哲学讲座的教授。在格拉斯哥大学期间，斯密先后担任过财务主管、教务长和副校长等职务，并且还于1759年出版了他的伦理学巨著《道德情操论》。

　　1764年，斯密正式辞去格拉斯哥大学教授的职务，受邀作为巴克勒公爵（当时英国财政大臣查尔斯·汤申德的养子）的私人教师，开始为期近三年的欧洲之旅。在欧洲尤其是在法国巴黎，他结识了许多当时著名的思想家，如百科全书派成员狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修，重农主义者魁奈、杜尔哥等。1767年，斯密又回到了柯卡尔迪母亲的身边。在此后的十几年时间里，斯密一直潜心研究，继续他的《国富论》著述工作。1776年3月，《国富论》出版。两年后，由于巴克勒公爵的举荐，斯密被任命为苏格兰皇家海关税务司长。由于工作的关系，1778年斯密迁居爱丁堡，并在那儿度过了一生中的最后12年。1787年11月至1789年11月，为了表彰斯密巨大的学术成就和为格拉斯哥大学所做的贡献，格拉斯哥大学连续两次推选斯密为名誉校长。1790年7月17日，斯密在爱丁堡与世长辞。

　　斯密的一生是充满荣耀而又令人尊敬的。他不仅作为一名大学教授、思想家成绩斐然，而且在处理大学和海关行政事务方面，也是做得非常成功的。另外更值得一提的是，斯密还是一个非常热心慈善事业的人，他把每年储蓄的大部分都拨给了秘密的慈善机构。“这些慈善行为的规模都远远超过了人们从他的财富中所能指望的，捐赠的情节对他的微妙感情和慈善心肠来说都是同样值得尊敬的。”

　　斯密的主要学术成就在经济学和伦理学领域，他不仅作为英国古典政治经济学的奠基人而著称于世，同时也是一位卓有成就的伦理学家。斯密的代表作分别是《国富论》和《道德情操论》。《道德情操论》首次出版于1759年，到1790年斯密去世前一共出过六版，分别是在1761年、1767年、1774年、1781年和1790年。在1790年的最后一版中，斯密对该书做了较大的修改，并增补了一些新的内容，其中最重要的就是增加了这一章：“论由羡慕富人和大人物、鄙视或忽视穷人和小人物这种倾向所引起的道德情操的败坏”。

　　另外，在斯密去世后还有部分有关他的笔记和文集陆续被整理出版，其中主要有《哲学论文集》（1795年）、《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》（1896年）等。

　　“作品内容”

　　作为情感主义伦理学的代表人物之一，斯密也反对神学家把道德的根源归咎于神启的思想，而主张把自然人性中的同情的情感作为阐释道德起源的基础。在《道德情操论》中，他继承了哈奇森的道德情感学说和休谟的同情论思想，深入探讨了道德情感的本质和道德行为的评价方式，形成了自己的道德情感理论。

　　同情与同感

　　在英国近代伦理思想史上，培根首先提出了伦理学应当注重情感研究，从而开辟了道德研究的新途径。并在沙甫兹伯利把道德感的概念引入伦理学研究之后，经哈奇森的发展，情感主义伦理学成为了一门与当时的经验主义伦理学和理性主义伦理学相对应的伦理学派。情感主义伦理学的突起促进了道德研究的对象从神向人本身的转换，沙甫兹伯利、哈奇森等人都主张从人性中的仁爱情感或同情心出发来研究道德的基础。斯密的同感概念正是在继承了前人尤其是哈奇森的道德感学说和休谟的同情论的基础上发展起来的。

　　斯密认为同情是人的一种自然的情感，是普通人都具有的人性基础。“无论人如何被视为自私自利，但是在其本性中显然还存在某些自然的倾向，使他能去关心别人的命运，并以他人的幸福为自己之所需，虽然除了看到他人幸福之外一无所获。”斯密所说的这种自然倾向便是一种对别人的不幸和悲伤所产生的同情。

　　同情在原初的意义上一般是指对别人痛苦或悲伤的怜悯之情，但对于人的本性来说，并不是只有那些痛苦或悲伤的感觉才能引起旁观者的同类感情。因为对于行为当事者的任何一种激情，只要公正的旁观者经过设身处地的想像，都会产生类似的感情。所以斯密说，“在每一种人类的心灵所能感受的情感中，凭借对事件的深切感受，旁观者的感情总是与他所想像的受难者在该事件中理该如此的情感相一致的。”（5）因而斯密在构建他的道德情感理论时，就把同情概念的内涵作了延伸，区分了“同感（sympathy）”和“怜悯（pity）”“同情（compassion）”等概念。虽然前者也有怜悯和同情之意，但在斯密那里则主要被用来泛指人与人之间任何情感上的共鸣。这样，斯密就把对别人悲伤和不幸的同情过渡到了对别人任何情感的同情，在同情原初概念的基础上引申出了同感的概念。斯密认为，同情心是人所具有的普遍天性，同感也亦然，“由与当事人相关的事件所引起的无论是什么一种激情，只要想到当事人的情形，在一个聚精会神的旁观者心中就会涌起相类似的情感。”（5）

　　由于我们对他人的感觉不可能有亲身直接的体验，所以同感作为一种对别人任何感情的情感共鸣，它的产生主要有两种情况：一种是借助设身处地的想像，直接来自于行为当事者本身的激情；另一种是通过对行为当事人境遇的考察，也是借助想像而产生的，但并不来自于行为当事人本身的激情。当我们看见有一根棍棒正朝某人的腿或手臂打下去的时候，我们会自然而然地收缩自己的腿或手臂，或当我们在观看走钢丝者的表演时也会情不自禁地舞动起来等这些感觉，正是通过在想像中与行为当事人交换位置的思考而产生的。而后一种情况的产生则是因为人们对有些激情的表露丝毫不能引起情感上的共鸣。如一个盛怒之下的人，他的狂暴行为就很可能使人们产生反感，反而促使人们去同情他的敌手的感情；再如，一个厚颜无耻和粗野无礼的人，他可能对自己的行为无动于衷，但旁观者却可能为他感到羞愧。像这种旁观者的感情一般都是来自对引起这种感情的情境的观察，虽然行为当事人可能完全没有这种感情，但当旁观者将自己置于行为当事人的境地时，这种感情就会借助想像而产生。（7）在分析同感的产生情形时引入旁观者的概念，说明了斯密所指的情感共鸣，并不是一味地顺从行为当事人的感觉，而同时也强调了旁观者感情的公证性和客观性。

　　斯密在拓展了同情的内涵并指出了其发生作用的过程后，还强调了相互间的情感共鸣能给人们带来快乐并减少痛苦。对于一个行为当事人而言，旁观者与他的情感共鸣能使他愉快，而如果缺乏这份同感，则会使其感到震惊。同样地，对于旁观者而言，如果他看到行为当事人的感情和他的一致，他也会产生愉悦之感。由于从同情中得到的乐趣能弥补剧烈的悲痛，所以，斯密认为行为当事者往往希望旁观者能够更倾向于对他们的怨恨有同感。因为，爱和快乐这样一些令人愉快的激情不需要任何附加的乐趣就能满足和激励人心，而悲伤和怨恨这样一些令人苦恼和痛心的情绪则十分需要用同情来平息和抚慰。（11）但是，由于旁观者的感情终究不可能达到行为当事者的实际感受那般的强烈程度，所以，为了旁观者和行为当事者的感情能达到共鸣，彼此都需要调适自己的情感。一方面是旁观者努力去理解当事人的感情，另一方面是当事人努力缓和自己的情感以致能够得到旁观者的认同。正是在此基础上，产生了两种不同的美德：“一类温和、高雅而可亲，是坦诚屈就和宽容仁慈的美德，它们以前一种努力为基础；另一类强烈、庄重而可敬，是自我克制和自我管理的美德，那种对情感的控制使我们本性的全部活动去适应我们对尊严、荣誉和行为合宜性的需求，这类美德源于后一种努力。”（21）这样，斯密就阐释了我们的部分美德是如何从人的同情或同感之中产生的。

　　在斯密的道德情感学说中，情感是所有行为得以产生的根源，同时也是道德发生的基础。并且，斯密在对各种行为进行道德评价时，他依据的标准也是作为公正旁观者的同情或情感共鸣。所以，把握斯密的同感概念是了解其整个道德情感学说的关键。

　　道德评价理论

　　在《道德情操论》中，斯密阐释得最细致和最透彻的应当就是关于道德行为评价的理论了。以公正旁观者的情感共鸣为标准，斯密构建了一个精致的行为评价体系。而有关公正旁观者的理论正是斯密在道德行为评价方面的最大贡献。

　　（一）合宜感与功过感：对一般外在行为进行评价的两个角度

　　斯密认为情感是行为产生的根源，也是评价行为善和恶的最终依据。对此，斯密从两个不同方面加以论述：首先是关于它产生的原因，或者说是形成的动机；其次是关于它希望达到的目的，或者说是试图引出的后果。在斯密看来，如果要对作为情感之结果的行为进行合宜性的判断，即关于行为适当或不适当的判断，应当注重考察情感同它得以产生的原因是否相称。而如果要对行为进行功过赏罚的判断，则应当注重考察情感所希望达到的后果的有利或有害的性质。也就是说，对行为的评价可以从行为的动机和结果两个角度来进行。

　　在斯密看来，行为是由情感支配的，所以判断一个行为适当与否，就要看支配它的情感是否适当。因此，斯密的道德评价理论首先就是从行为的始因出发，对情感的合宜性进行判断。在这里，斯密是以公正旁观者的情感共鸣作为标准来判断行为当事人的情感是否适当的。所谓的公正旁观者，就是指不带有任何个人感情色彩、不偏不倚、冷静地把自己看成与行为当事人没有任何关系的第三者。在行为的评价中引进公正旁观者的概念时，我们就会发现，当对一个行为进行评价时，有三个人的情感是需要考察的，一个是行为当事人本身，另一个是引发当事人情感的对象，最后一个是公正的旁观者。因此，人们在对他人行为进行道德评价时，往往就会把自己设想为一个公正的旁观者，将自己置于行为当事人的境地，面对激发行为当事人感情的对象，进行设身处地的想像，看自己处于这样的境地中究竟会产生怎样的感情。如果公正的旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初感情完全一致，行为当事人的原初感情相对于引起它的对象来说就是合宜的，并且对于这种感情所支配的行为就应当予以肯定，就可以称之为“适当”。如果公正旁观者的共鸣感情与行为当事人的原初感情不一致，行为当事人的原初感情对于引起它的对象来说就是不合宜的，那么对于这种感情的所引起的行为就是“不适当”。斯密对合宜感的探讨，应该说在某种程度上受到了克拉克思想的启发，克拉克认为德性即是主观行为与客观对象之间的恰当性，善即恰当。

　　以上是斯密对行为的合宜性进行考察的主要方式，而他对行为功过感的考察也是非常细密和富于推理的。在对行为的功过感进行评价时，他主张应当考察引发这个行为的情感所趋向于产生的结果到底是有利还是有害的，即要重视对行为动机的考察。他认为，我们一般会对一个产生有利结果的行为报以感激之情，并认为其应受奖赏；而对一个产生有害结果的行为报以怨恨之情，并认为其应受惩罚。但是，斯密又补充到，我们对一个行为的功过进行评价，又是不能仅仅从其结果出发的，还应当结合行为产生的动机来考察。这就是说，即使一个行为得到了获益者的感激，但只要我们不能同情行为者的情感，只要左右其行为的动机没有合宜性，那么我们就不能对获益者的感激抱有同感。反之，只要行为者的行为是完全受我们能认同或赞成的动机与情感的指导，我们对受害者的怨恨也不会有任何同情。（76—77）因此，功劳感与罪过感都是一种复合的情感。功劳感是由对施惠者情感的直接同情和对受惠者感激的间接同情组成的，而罪过感是由对害人者情感的直接反感和对受害者怨恨的间接同情组成的。

　　在斯密行为功过感的评价中，公正旁观者的影子也是无时不在的。因为要对一个产生行为的情感进行恰如其分的评价，公正旁观者的情感共鸣是我们必须引用的标准。另外，斯密在对行为的结果进行评价的时候，其最终还是依赖于对行为动机的考察。“任何行为是应受赞扬还是该被谴责，是应该被认可还是该受非难，最终都应当取决于行为者内在的意图或情感，计划的合宜或不合宜、善意或恶意。”（100）所以，斯密的行为评价理论在某种意义上是强调动机胜于强调效果的。

　　（二）良心：对自身行为进行评价的主要依据

　　在斯密之前，英国情感主义伦理学家巴特勒对良心的论述是最为突出的。巴特勒主张良心是道德的基础，是人心中的最高权威，人的各种激情都受良心的统辖，道德行为就是依照良心指示的行为。良心概念在巴特勒的伦理学说中居于核心的位置，而在斯密这儿，良心主要是对自身情感和行为进行评价的依据，是人内心的道德法庭。

　　斯密认为，我们评价自身行为所依据的原则与评价外在行为所依据的原则应当是一样的，都是公正旁观者的情感共鸣。“同样，我们赞同还是非难自己的行为，是根据我们设身于他人之境，仿佛以他人的立场和观点来看待自己的行为时，觉得能否完全认可和同情左右我们行为的情感和动机。”（121）在评价我们自身的情感和行为时，除非我们能够站在旁观者的角度，尽力从一定距离来看待我们行为的情感和动机，否则便不能对他们加以检讨并作出相应的判断。这样，我们在评价自身时就需要设立一个参照系。这个参照系一般是别人对我们的评价，它就像是一面镜子，能够映照出我们自身的情感是合宜还是不合宜，我们的心灵是美还是丑。并且，对自身情感和行为的评价也必须是在社会交往的环境里才能完成的，否则一个人在对自身行为进行评价时，就找不到一面可供参照的镜子了。

　　在对自身行为进行道德评价时，行为者是一身兼二任的，既是行为的主体，又是被评价的客体。斯密对这种情况作了一个形象的比喻：当我力图审查自己的行为并试图判定是赞成还是谴责它时，我仿佛把自己分为两个“我”：一个是作为审判者和法官的“我”，另一个是作为被审判者和行为当事人的“我”。（124）这样，在审查自己的行为时，我们就在自己的内心设立了一个道德法庭，作为评判者的“我”就会站在公正旁观者的立场来审查行为者的“我”。

　　从良心发生作用的过程中可以看出，斯密把良心比作我们“内心的居住者”，（147）是我们对自身行为进行道德评价时所出现的那个居于内心的审判官和公正的旁观者。在巴特勒那里，良心并不是来自理性的原则，而是一种直觉的反省善恶的能力，是人的一种本能。而在斯密这里，良心作为居于内心的公正的旁观者和审判官，它或多或少带有一些理性的色彩。

　　（三）道德的一般准则：对行为评价体系的完善

　　虽然良心在评价自身行为的过程中起到了很大的作用，但人作为一个有激情的动物，往往都是存在自爱之心和自欺的天性，所以仅以良心作为评判自身行为的标准是不够的。为了克服人性中这种自欺的致命弱点，自然为我们安排了道德的一般准则。在斯密看来，道德一般准则的形成并非来自理性的规定，而是建立在经验的基础上。“我们对他人行为的不断观察，不知不觉引导我们为自己形成了某些关于什么该做或什么应避免的普遍准则。”（170）通过对别人行为的不断观察，我们会发现，有些行为不仅会引起自己的愤怒和不满，而且也会引起周围人的厌恶。而当看到别人具有与自己一样的情感之后，就会使我们坚信自己的观点是正确的。因此，自然而然地我们就会把这类行为定为禁止之列，并由此为自己订立了一般的行为准则，即避免去做所有这类行为，避免使自己成为受厌恶的对象。相反，另外有些行为不仅博得了自己的赞许，而且也得到周围人的认可时，我们就会热切地去做这类行为，使自己成为受赞许的对象，并由此我们就为自己订立了另一类的行为准则，告诉自己此类行为是应该做的。这就是关于道德普遍准则的形成过程。（170）

　　因为道德的普遍准则是“建立在我们的道德功能、我们自然的功劳感和合宜感在许多特殊事例中赞成什么或反对什么的经验之上”（171），所以它本身也是一种被人们共鸣的情感所普遍承认和接受的“感觉”。从中可以看出，斯密对于道德一般准则的论述也是以旁观者的情感共鸣为基础。同时，在此基础上，斯密还发展了责任感的概念，认为责任感就是对道德一般准则的尊重。（174）通过这些细密的推理和分析，斯密就完善了他的道德行为评价体系。

　　美德观念

　　斯密对美德观念的阐释也是以人性中的自然情感为出发点的。“美德的本性要么必定被不分彼此地归于我们所有得到恰当控制和指导的感情，要么必定被限定于这些感情中的某一类或某一部分。我们的感情大致上可分为自私的感情和仁慈的感情两大类。”（303）以此为出发点，斯密把美德分为两个范畴：一个是在利己情感支配下，以谋求个人幸福为目标的谨慎之德；另一个是在仁慈情感支配下，以谋求他人幸福为目标的仁慈和正义之德。

　　在阐释谨慎的美德时，斯密以人生命的自保和种的繁衍为逻辑起点。因为在斯密看来，自我保存和种的繁衍是自然在创造一切动物时似乎就已经确定的重要目的。（83）并且，由于我们在处境恶劣时所遭受的痛苦比我们在处境改善时所享受的快乐的感觉要强烈得多，所以，安全也就成为了谨慎之德的首要目标。（240）人不仅有获得外在的物质财富以维持生存发展的需要，同时还有渴望获得别人尊重的社会性需要。而能为这两方面的需要提供一个良好保障的品质，斯密认为应当就是谨慎了。在谨慎之人的身上具有很多优点，他们真实而不自夸、诚恳而不鲁莽、谦逊而不傲慢，所以，谨慎的美德虽然源于自私的情感，但在某种程度上它又是人们对利己情感的合理控制。所以，谨慎的人往往能够和周围的环境融洽地相处，谨慎的美德也有助于保证个人的健康、财富、地位和声望，并增进个人的幸福。

　　对于仁慈的美德，斯密认为那是一种旁观者努力去体察行为当事人的感情，并与当事人一同分担痛苦时所体现出的温和、宽容和可亲的品质。“正是这种多同情他人和少同情自己的感情，正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成了尽善尽美的人性；唯有这样才能使人与人之间的情感和激情协调一致，在这中间存在着人类的全部情理和礼貌。”仁慈的美德所体现的那种温和、宽容和可亲的品质，有利于促进社会成员之间情感的交流和社会的繁荣。但是对于一个社会的存在和发展而言，仅有仁慈是不够的，因为仁慈不能被强求，并且它所能关照的对象也是有限的。因此，为了维护社会的存在和发展，就需要有另外一种美德的存在，这种美德就是正义。正义的美德产生于对受害者的同情和对害人者的怨恨，它要求对受害者给予补偿，对害人者给予惩罚。“善有善报、恶有恶报和以牙还牙是自然加于我们的伟大法则。”（88）对于社会的存在而言，正义比仁慈更为根本，因为如果没有仁慈之心，社会仍然可以在一种令人不愉快的状态中得以维持，但是如果没有正义准则的约束，非正义行为的泛滥却可以毁掉整个社会。因此，正义是一种强制性的美德，它的最大功能就是惩恶。对于正义的作用，斯密作了一个恰如其分的比喻，他把正义准则比作是语法规则，而把其他美德的准则比作是评论家为使我们的作品达到华丽优美的境界而提出的规则。（191）前者是铁的规律，而后者主要是起一种补充和修饰的作用，这样，斯密就生动地指出了正义准则的确定性和不可或缺性。虽然正义准则对于社会的维护而言更为根本，但相对于谨慎和仁慈而言，正义却又是一种消极的美德，它仅是阻止我们不去伤害邻人而已。（88）

　　在斯密看来，一个有完美德性的人，就应该是一个能够兼备谨慎、正义和仁慈这三种主德的人。“一个人，他的行为若能完全遵循极其谨慎、严格公正和恰当仁慈这些准则，即堪称完全有德性的人。”（268）但人作为一个有激情的动物，他的行为往往容易受到情感的诱惑和误导，所以仅仅具备这些美德的知识又是不够的。因此，为了要使这些美德得到很好的践行就必须对人的激情进行适当的调控和引导，“若无最充分的自制作为保障，关于准则的最完备的知识也不总能使他履行自己的义务。”（268）因为自制不仅本身是一种美德，而且似乎所有其他美德都能因其大放异彩。这样，斯密就引进了对自制的讨论。“虽然谨慎、正义和仁慈的美德在不同的情况下可能是由两种不同的原则差不多同等地向我们提出的要求，然而，自制的美德在绝大多数情况下主要的或差不多的是由一种原则，亦即合宜感、对想像中的公正的旁观者的情感的尊重，向我们提出的要求。”（296）从以上的分析我们可以看出，在斯密看来，形成美德的情感并不是人类原初的激情了，而是在自制的引导下的含有理智成分的情感。

　　“简要评述”

　　作为英国古典政治经济学的奠基人，斯密在经济学领域的成就堪称是一个划时代的里程碑，但这丝毫不能遮蔽他对伦理学发展所作出的巨大贡献。在伦理思想史上，斯密创立了道德同感说，构建了他自己的道德情感理论体系，成为了情感主义伦理学发展链条上的重要思想家。（138）

　　在17世纪的英国，当霍布斯把道德的根据从基督教至高无上的“神”拉回到人本身时，便从人的自然本性开始了他的道德起源的研究。这一转向具有非常深刻的意义。但是，霍布斯却以机械唯物论为根据，得出了人的一切活动都是利己的结论，并以人的自爱心作为一切道德发生的基础。霍布斯的观点遭到了后来情感主义伦理学家的一致反对，尤其是巴特勒和沙甫兹伯利对其的批判最为直接。因为，人的情感是一种混和的产物，虽然人有自爱和利己的情感，但人同时也有利他和仁慈之心。所以，情感主义伦理学主张从人的仁爱之心出发去探讨美德的起源。在《道德情操论》中，斯密正是追随着前人的研究，进一步探讨有关美德的起源。在其中他主要考察了两个问题：一是美德存于何处？另一个是我们内心通过何种力量和功能去认识和感知这种品质？（302）前者是关于道德起源的问题，后者是关于道德评价的问题。斯密对这两个问题的解答就受到了早期情感主义伦理学家的深刻影响。

　　在斯密之前，情感主义伦理学的主要代表人物有沙甫兹伯利、巴特勒、哈奇森和休谟等人。其中，对斯密影响最大的当属哈奇森和休谟了。哈奇森继承了沙甫兹伯利的道德感思想和仁爱理论，认为道德上的善恶是情感问题，与理性无关，但哈奇森有别于沙甫兹伯利的是，他完全排除了自私利己动机的道德性，主张道德行为的动机应当是无私利他的，并以是否出于纯粹的仁爱之心作为道德行为评价的标准。而休谟的一个突出贡献则是明确了道德价值判断的特殊性，把道德判断区别于事实判断。并且，休谟也是以道德感为出发点来阐述道德的发生机制，但休谟的“道德感”既不同于沙甫兹伯利的先天具有的识别善恶能力的“内在感官”，也不同于哈奇森的内在的“反省机能”，而是指人性中存在的一种趋乐避苦的倾向和共同利益感。在休谟那儿，道德评价往往是与行为的效用相联系的。作为情感主义伦理学的代表人物之一，斯密很好地继承了前人的思想，并在此基础上发展了自己的道德情感学说和行为评价体系。在道德起源的阐释上，斯密拓展了道德起源的始点，在人的仁爱之心和一般同情的基础上，把人所具有的对任何情感的同感视为道德产生的依据。这样，斯密就极大地丰富了道德感的内涵。另外，在道德评价方式的探讨上，斯密更是引进了公正旁观者的概念，以公正旁观者的情感共鸣为标准，并结合行为的动机和效果对行为进行道德评价，构建了一套精致、完善的道德行为评价体系。其中，关于公正旁观者的理论是其道德行为评价体系中的创新。所以，《亚当？斯密传》的作者约翰？雷也给予了公正旁观者的理论很高的评价，“《道德情操论》这部著作论证并阐明了这样一种学说，即道德上的肯定或否定归根到底是对假设的公正的第三者的感情发生共鸣的表现。”

　　虽然是作为一名情感主义伦理学家著称于世，但在斯密的道德情感理论中我们还是能够发现比较鲜明的经验主义色彩和功利主义倾向。斯密作为一个具有高尚道德情操的人，他的著述与他的生活应当是保持一致的。所以，如果用心地去阅读斯密的论述，我们可以发现，在他的道德情感理论中，有很多的观点都是来自对生活的直接体验，尤其是其中许多朴实的道德箴言和警句很容易就能拨动人们敏感的心弦。但是，斯密的理论对经验主义的局限性也作了一定克服，这主要体现在他意识到并赋予了一般道德准则普遍适用的地位。另外，斯密在构建他的道德情感理论时还引进了许多细腻的心理学分析。这一方面说明了斯密的道德情感理论受到当时联想主义心理学发展的深刻影响，另一方面恰恰也说明了这种对生活体验的细腻分析其实也体现了一种浓厚的经验主义色彩。

　　另外，在斯密的道德行为评价理论中，虽然他没有像休谟那样直接强调行为效用的重要性，但他也仍然是比较注重对行为效果的考察。所以，和休谟一样，他的理论在一定程度上也成为了后来功利主义诞生的一个思想来源。

　　虽然斯密构建了一套精致的道德情感理论，为英国18世纪的情感主义伦理学作了一个完美的终结，但是由于其道德情感理论的许多思想都来自于哈奇森和休谟，并且在道德起源等本质问题的探讨中，他对于前人而言并没有革命性的创新，因而在伦理思想史上，他的光环就不得不在一定程度上受到休谟的遮蔽。

　　（吕茂相）

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