我的马克思主义观

写下这个标题，自知在故意模仿李大钊同志...但是，近一百年过去，中国人对于马克思主义从陌生到熟悉，从听到遥远的一声炮响，到亲身经历其衍生物，或者说变种在中国大地的实际统治，真是需要认真重新想想它究竟是什么了。

作为一种思想体系，马克思主义包括政治经济学，辩证唯物主义和历史唯物主义，阶级斗争学说和对共产主义的预见。其政治经济学揭示了现代社会里资产阶级对工人阶级以隐蔽的剩余价值方式实施的剥削，历史唯物主义认为人类的历史主要是经济基础的发展的过程，以及上层建筑（包括生产关系）因为不适应经济基础（生产力）的发展而必须被改造，而这种改造的推动力就是受压迫阶级的暴力阶级斗争。马克思主义以欧洲经验为基础，认为这个演进过程构成一个目的论的，以“共产主义”为最终目的的五阶段：原始社会，封建社会，资本主义社会，社会主义社会，共产主义社会。

在李大钊等人之前，中国人并非完全不知道马克思，但并不觉得他基于欧洲工业化社会的理论和农业国中国之间有什么相关性，但李大钊对马克思主义的再认识基于两个因素：1，他在日本早稻田大学系统地研究过并信奉马克思的政治经济学；2，他由俄罗斯布尔什维主义的胜利看到了这种理论在现实中胜利的可能。这种胜利，在李大钊看来，更多是一种道德意义上的，平民相对统治阶级的胜利，在李大钊的眼里，工农在政治上的胜利象征着真正的“民主。” 在当时的日本，《资本论》是可以讨论的，河上肇等马克思主义主义学者长期系统地研究马克思主义政治经济学, 深刻地影响了包括李大钊在内的一批早期中国马克思主义者。他们中绝大多数人是从日语，而非中国人远不熟悉的德语原文了解马克思主义的。但是另一方面，日本当局当时是禁止〈共产党宣言〉传播的。

允许资本论而禁止共产党宣言，原因很简单, 前者是一种学说，后者是一种政治煽动。这里体现了马克思主义的两重性: 它是一种解释世界的学说，更是一种改造世界的工具。马克思本人则说过：哲学家的工作是解释世界,但更重要的是改变世界。这也就注定这一学说更多是作为一种改造世界的理论工具出现，而非纯学术的理论。从纯学术的角度来说，马克思主义的每一个面向都可以被质疑甚至否定：剩余价值学说完全否定了资本家经营管理工厂的专业知识和脑力的价值，对“工人阶级”的神化则完全否定了工人阶级与生俱来的妥协性，这也可以看做是书斋里的学者对民众的一种幻想。更重要的是，绝对化的阶级斗争理论否定了人类不同阶级之间合作，矛盾调和的可能性，否认了国家承担的调节作用。其经济决定论很大程度上忽略了文化和意识形态的主体作用，对“阶级” 这一分析框架的绝对化使其完全无视“国家”，哪怕是一个“无产阶级国家” 所具有的,和所有类型国家一样的强制性。其人类社会五阶段论用于研究欧洲社会差强人意，但用来分析中国历史只能造成削足适履的效果: 中国的马克思主义历史学家只能不顾一切地把中国历史强行塞进“五阶段”的公式里去。马克思主义被认为是揭示了人类社会的“客观”规律，但“主观”和“客观”本身就是马克思主义惯用的概念。也就是说，马克思主义划分了主观和客观，然后认为自己是客观和“唯物”的，事实是, 所有的学说, 尤其是这种先知似的，启示录风格的学说本质上都是“主观”和“唯心”的, 都来源于学说创立人的理念，马克思主义也不例外。共产主义理论在今天看来可以说是典型的小资产阶级知识份子的空想：绝对的平等，极大丰富的物质，平均分配，劳动成为快乐。这种梦想之所以是空想在于它对于人性进行了一种完全脱离实际的美化，在这一意义上，共产主义具有强烈的道德主义特征。它假定人类的道德可以趋向完美，人可以大公无私，成为某种意义上的完人。在这里，这种学说具有和儒家文化类似的道德理想主义的特点。

对于大多数的各国共产党人来说，仔细研读〈资本论〉是不可能也不必要的，甚至可以说根本就没有几个取得胜利的革命者读得懂。但这并不重要。对于革命者来说，最有意义的不是深入研究马克思主义的政治经济学, 而是抓住它作为革命行动的指南的一面，对现实世界进行直接地干预和改造。这也就是为什么大正时代的日本可以研究资本论而不准传播共产党宣言，而各国革命者却可以不读资本论而必须读共产党宣言的原因。事实上，很多熟读马克思主义的人并没有成为共产主义者，如胡汉民，戴季陶，或者最终没有成为革命家，比如李汉俊。因此，马克思主义者和共产党员，无产阶级革命家是不同的概念。前者是指真正对作为学理的马克思主义有所研究和贡献的人，后者是从事革命活动的人。被官方称为“马克思主义者”的人即使在中国共产党人中也为数极少，而无产阶级革命家则为数多多。当代法国哲学家梅洛-庞帝（Maurice Merleau-Ponty）在1950年代初就看到了这一点，因此他说, “一个共产党人没有价值观，只有忠诚。” （A Communist...has no values. There are only loyalties.）(Signs, Northwestern University Press, 1964, p.268)

那么，对自称是共产党人或共产主义者的人来说，马克思主义意味着什么呢? 从根本上说，意味着一套可以自圆其说的，旨在彻底改造一个不完美而且充满不合理的制度的落后社会的宏观革命意识形态，一个美好的前景。

首先，这种革命意识形态占有道义上的绝对优势。对工人，农民的同情和认同和对剥削，压迫，不平等的反抗在现代社会里始终占有道德优势，因为极少人敢于公然宣称自己就站在富人和强权的一边。

第二，这种意识形态里的反抗性极为投合激进年轻人的口味。孙中山和国民党人并非不了解马克思主义，但是他们在承认阶级矛盾的同时思考的是如何以民族国家为根本目标调和这种矛盾，而共产党人则考虑如何以一个阶级的胜利为目标进一步煽动和刺激这种在他们看来绝对不可调和的矛盾。马克思主义所总结的历史规律又给予有反叛意愿的激进青年以理论的支持，论证了“造反有理。”

第三，对于“共产主义”的憧憬在一个贫穷落后的国家里无疑很容易被穷苦大众所接受，被激进的小知识分子传播，本质上这和中国历史上的五斗米教并无特别不同。

第四，它在二十世纪初年体现出的国际性，全球关怀和与其他国家共产党人的接触又使它有别于中国历史上的民间宗教革命，而更具有现代特征。

对于中国共产党人来说，仅仅以个体方式接受共产主义并不会对历史造成翻天覆地的冲击，但是，共产国际所促使的建党使得分散的，具有类似倾向的革命者结成了一个共同体。这个共同体超越个体和小团体，采取了中国历史上前所未有的严密的政党组织，通过了系统的纲领，并在党员中培养了一种准宗教的献身精神。一些早期的革命者把入党看作神圣的重生仪式，通过这一仪式获得了“政治生命”，对革命者来说，“政治生命” 比生物意义上的生命甚至更为重要，因为前者具有一种高于世俗的神圣性。从这一意义上说，早期共产党人中拥有大量类似圣徒一样具有高度道德的份子并不奇怪，因为他们确实是一群圣徒。他们身上的道德光辉和共产主义本身具有的道德色彩是吻合的。但是，对这部分人来说，仔细地研究马克思主义是不必要甚至多余的，因为对于革命者来说，只要有坚定和狂热的信仰就足够了。对于他们来说，列宁主义：无产阶级专政和以如何暴力夺取维持一个政权。更为具体和实用。

意大利共产党人葛兰西通过自身革命实践和理论提升，首先揭示了经典马克思主义的一个缺陷：即没有意识到资产阶级国家对于民众不仅仅施行经济剥削，而是实行了一整套从经济，政治，到文化价值观的全面渗透。这种广泛而严密的渗透，即葛兰西所称的“霸权”，在他看来，是欧洲工业化国家不象马克思所预言的那样，率先发生无产阶级革命，而且革命恰恰还特别难以发生的原因。葛兰西的理论对于后来的共产党人似乎有某种启示作用，既提醒他们，既然资产阶级以全方位的霸权宰制人民，那么，在一个无产阶级革命取得了胜利的国家（不管它是否绝对符合马克思的最初预言），对于社会的改造也不仅仅是经济领域的生产关系的，还应该扩展到政治，文化，意识形态等各个方面。事实上，这确实是毛泽东发动文革在权力斗争以外的一种思考。那种以为毛泽东只有满脑子权术，完全没有真正的思想的激进观点是断然站不住脚的。

另一个对马克思主义的挑战就是“国家”的存在和运作。马克思主义的社会分析以阶级为绝对的分析框架，并不特别考虑国家，因为国家在马克思主义理论看来只是阶级压迫的工具，但是非马克思的西方学术界基本采取国家/社会的分析。在后一种框架下，国家具有超阶级的自足的特点，有自身的运作规律，它和公民社会之间始终存在搏弈，即使在无产阶级专政的社会主义国家，国家本身对于社会和个体公民同样有种种渗透，压制和侵害。这种关注源于西方自由主义传统对个体权利的深刻关注和持久的兴趣，但这种理论对于认为社会主义国家和人民之间没有根本冲突的假定可以起到釜底抽薪的作用。

然而，即便马克思主义有上述的种种缺陷，也早已失去了作为革命意识形态的神圣光环，它仍然有不可替代的认识论价值。它的道德姿态，对被压迫者的同情，和底层视角，它的批判价值不会被人们遗忘。尽管不一定能说，哪里有压迫，哪里就有反抗，但至少可以说，哪里有压迫，哪里就有对压迫的思考和批判，因此，当全球共产主义政治革命已经成为不可能，宣称以该主义为宗旨的政体已经屈指可数，马克思主义仍然以后现代和后殖民批评的变异形式顽强地存在。“后学” 知识份子仍然持续地批判启蒙主义，批判全球资本主义，批判跨国公司，批判帝国主义和殖民主义，批判形形色色的“霸权”和“权力” 及其外在的制度形式对平等的破坏，批判男权...

尽管这些批判者自己（当代的形形色色小资产阶级知识份子）也常常享受着自己所批判的体制的甜头，为自由主义所宽容，并不会真正上山去打游击，甚至不会再像萨特那样走上巴黎街头，但他们的口头批判，哪怕是口头的，也为这个世界的多元化作出了很大的贡献。