王岳川：孔子“仁”学思想的意义 4

   D，作为道德理想主义的“君子”境界
    
    孔子《论语》一书论人很多，不仅讨论君子、圣人、贤人、善人，也讨论成人、有恒者、士，甚至有不少篇讨论小人。所涉及的二十几种人中，尤以谈论“君子”为最多。强调君子应以仁义礼乐为中心，注重修德养性，使君子成为具有多种美德的完人。

    “ 君子”一词在《论语》中共出现107次，是一个说明孔子仁学思想特征和人格理想的关键词。其意思主要有两种：一是指有道德的人。如：“人不知而不愠，不亦君子乎” 。二是指居高位的人，如：“有君子之道四焉” 。如果说，“仁”的理想是一种很高的标准，那么，“君子”就是这种标准的具体实现和实践。就君子一词的古义而言，《诗经·君子于役》说：“君子于役，不知其期”，这里的“君子”是妻对夫的指称；《尚书·酒诰》曰：“越庶伯君子”，《诗经·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮”，这两例中的“君子”指有地位的贵族。

    在孔子那里，“君子”的含义有所不同，内蕴着深厚的人生境界意味。其君子境界具有如下几类：
    
    其一，君子行中庸之道而忧道不忧贫。
    
    中庸之道使得君子不激不厉，修己敬人。“子路问‘君子’。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’ 曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸’”；君子文质彬彬而言行一致：“君子耻其言而过其行”， “君子欲讷于言而敏于行”， “质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”， “夫子之说君子也，驷不及舌！文犹质也，质犹文也”；君子忧道不忧贫：“君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。” 这种对人格的清贫自守和对社会修己安人的态度，正是孔子的君子理想的集中体现。
    
    其二，君子责己宽人，群而不党。
    
    从“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁者要求出发，孔子强调君子的风范是：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”， “君子病无能焉，不病人之不己知也”，“君子不以言举人；不以人废言”，“君子矜而不争，群而不党”，这种“不以人废言”，“患不知人”的谦诚态度，以及有傲骨（“矜”）而无傲态（“不争”）不拉帮结派（“不党”）的倡导，有着相当的实践理性意义。在孔子那里，责己宽人并不是无原则的，而是对人生自我升华的要求：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改”， “君子疾没世而名不称焉”。 当然，这种“无友不如己”和遗憾死后无名的思想，是不能加以绝对化的。

    其三，君子博学慎思，三思而后行。
    
    在学术思想方法上，孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；君子学以致其道”，“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也”，这种对“大道”的体认向往，对“学以致其道”的内在要求，使得孔子言述往往成为一种激励志士仁人的思想。同样，他对思维的多层辩证总结，对人生不同阶段欲望的戒备，在今天仍有着思想的光彩：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”；“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”；“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之‘躁’；言及之而不言，谓之‘隐’；未见颜色而言，谓之‘瞽’。” 君子当积极入世，“学而有则仕，仕而优则学” ，秉持这种踏实进取的精神，使自己能为社会所用。

    其四，与小人相对立的君子风格。
    
    孔子出于远大的入世理想，坚执不同于凡俗的坚韧与执着，强调君子的自强不息精神和超迈人格，使得君子个性在日常人伦中注入了超越性因素，从而在“君子”与“小人”的对立中，显示出君子的精神魅力：“君子周而不比，小人比而不周” ；“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也”；“贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶者成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”；“君子喻于义，小人喻于利” ；“君子成人之美，不成人之恶；小人反是” ；“君子和而不同；小人同而不和”；“君子易事而难说也∶说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也；说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”；“君子泰而不骄；小人骄而不泰” ；“君子上达；小人下达” ；“君子固穷；小人斯滥矣”；“君子求诸己；小人求诸人” ；“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言” ；“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。这种对“君子”人格的严格要求和高度评价，不仅成为中国文化中人格内修的基本要素，而且成为社会人伦关系中知识群体品格升华的基本纲领。

    但 是应该看到，孔子并不认为君子境界是容易企及的。相反，如同圣人仁人一样，君子境界同样很难达到。《论语》一书，仅仅言及三个人达到了君子境界——“子谓子贱，‘君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？’” “南宫适出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！” “君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。” 这种君子境界的难以企及，说明了孔子对人性弱点的深切认识，以及对弱点的克服和心性升华历程艰难的关注。同样，正是这种对崇高感的追求，对人格伟大的向往，使得孔子的人格理想和胸襟抱负能够得到历代学者的深切共鸣。王国维在《孔子之美育主义》中说道：“今转而观我孔子之学说，其审美学上之理论，虽不可得而知，然其教人也，则始于美育，终于美育。……之人也，之境也，固将磅礴万物以为一。我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月，不足以喻其明；泰山华岳，不足以语其高；南溟渤?剩?蛔阋员绕浯蟆！�这种看法，当然不同于那种将孔子精神加以神话的“孔教”，而是对其人文理想境界的文化心理结构认同。

    成为君子只是达到“内圣”，而并非孔子君子思想的终点。孔子进一步改造了从周代沿袭下来的“君子”概念，从更高的层面赋予新型“君子”以成圣成王的社会历史使命。孔子并不是要求做好内省功夫就可以了，而是强调能够将自己的政治理想施之于社会改造和恢复周礼（“外王”），能够担此大任的，非君子莫属，从而使君子成为“内圣外王” 理想的践行者。在儒家“外王说”问题上，叶岗不同意新儒家的“内圣开出新外王”说，认为：“原始儒学有两大基本结构即内圣和外王，但两者并非线性因果关系，而是并列的结构关系。……正因为新儒学缩小了原始儒学的政治功能和社会功能，所以，他们在东西方文化碰撞最为激烈的现代社会，无法从外王儒学原本禀具的方严正大的学理体系中，推出建构现代社会政治制度的宏大完整的设想。从外王理想看，孔子确乎想为王，这不但是孔子弟子以及汉代公羊家的一致看法，也是孔子的本意所在。” 这种看法有着今文经学的色彩，即将孔子看作一个王，而不是一位文化思想的阐释者和教育家。我以为，论者对儒家“君子”说的论述有其新意，但是我对孔子“称王”或“为王”说，仍保持悬搁或怀疑的态度。

    从学术思想历程看来，儒家在中国的长期独尊地位已经使其具有了某种思想垄断的地位，如果再张扬这种“称王之说”，恐怕“仁学中心论”或“经学中心论”就将变成某种新权力独断论。这与新儒家内圣开出新外王的政治民主和法律约束的“现代设想”，已然有了根本的差异，同时也与全球化多元时代的氛围相左。而且究极而言，儒家传统一般是强调心性价值，尤其现代新儒家更是走这条心性价值创生之路。现代新儒家的几代学者，为儒家思想在现代性面前所遭遇的价值中断合法性问题而思虑，并纷纷提出各自的心性道德学说，为这个世界的道德滑坡和价值虚无开出自己的拯救方略。无论是梁漱溟的生命本体论、熊十力的心性本体论，还是冯友兰的新理学境界论，牟宗三的道德理想主义等，基本上是从“内圣”角度张扬个体心性价值的内修以及成圣成贤的人格追求，希求传统儒学能够与现代的民主科学等联系起来，从而重振儒学而实现济世之蓝图，使儒学走出现代性文化观念的阴影。因而，我以为不宜在儒家“外王”问题上急切下结论，而需要进一步认真探究原始儒家的正面性思想内核和对当代思想的启迪性意义。

    五孔子思想的启迪性意义
    
    说不尽的孔子，论不尽的《论语》。然而，在新的世纪来临之际，又必得对其思之再三，而后言之。
    
    经历过“五四”对三纲五常、三从四德、封建礼教、贞节牌坊，以及假道学伪君子的整体批判的儒学，在中国现代化的语境中，已经不是原生形态的儒学了。传统儒学在现代性的批判面前，暴露了中国文化精神中的若干症候，而使得人们尤其是当代中国人对儒学的感情相当复杂。儒学在汉代以后定于一尊地位和在历史纲常名教网络中被政治化和庸俗化，甚至被现实政治曲解和误读，这种历史的负面性烙印，使得对被神话化和宗教化后的孔子评价，以及其对当代的意义的定位，出现了众说纷纭、莫衷一是的局面。甚至对其评价的不同维度，成为保守和自由的分界线。

    从总体趋向上看，在世纪末对中国儒学的价值和地位的评价有了新的体认，如90年代末国际儒学研讨会讨论的主题是“儒学与21世纪人类社会的和平与发展”。弘扬儒学思想和发展其精神成为学界的基本共识。杜维明认为：“在儒家传统还没有出现以前，或孔子时代还没有出现以前，为儒家传统创造条件的价值已经存在了。儒家在一开始的时候，对人的理解就比较全面，而不是规约主义的方式。至少有四个项目已经掌握住，就是个人、群体、自然、天道。所以我说儒家传统是涵盖性的人文主义，而不是排斥性的人文主义。……由于这个原因，儒家的理想人格，在于不断完善自己。” 张立文认为：弘扬儒学有四个方面：人本思想，自强自立意识，忧患意识，力行精神。进而提出“和合学”，认为：“当今世界面临……五大危机：生态危机、社会危机、道德危机、精神危机、价值危机。针对五大冲突，和合学提出五大原理，即和生原理（冲突—融合—万物化生）、和处原理（和而不同，彼此共处）、和立原理（使人自立、独立）、和达原理（孔子所谓的‘己欲达而达人’）、和爱原理（孔子讲‘泛爱众’，虽然全人类都相爱只是理想）。前四大原理是基础，和爱是目的。” 楼宇烈则将中国儒学分成四个发展阶段：先秦原始儒学，体现为道德行为准则；汉唐儒学，是儒学的政治制度化、宗教化过程；宋明儒学，儒学吸收佛道思想开始理论化，并形成形而上的哲学体系；现代新儒学，源头应从康有为算起。“把儒学与当时传入的西方思想结合起来，同时力图把儒学宗教化。…… 应该把作为学理的儒学与作为封建制度的儒学分开，把儒学作为多元文化中的一元来研究。而港台新儒家有强烈的儒学情结，认为儒家能解决现代社会所面临的一切问题，甚至提出重建儒家的道统、治统、学统，这些是不足取的。” 这些不乏冷静清明的看法，对孔子为代表的儒家思想的总体性认识有所推进，并将原始儒家思想的研究同现代性问题联系起来，使得孔子思想的研究不仅同传统文化精神相关联，而且同全球化时代的世界性文化价值失落问题和精神危机问题相关联，从而敞开了被遮蔽的孔子思想的现代意义。

    但是，在东西方文化冲突中，孔子在世界哲学史和思想史上地位成为了一个问题。从黑格尔开始，西方对孔子思想的研究就是一个颇有争议的问题。黑格尔《哲学史讲演录》中对孔子的评价充满了欧洲中心主义的话语权力意味。他认为：“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。……我们看到孔子和他的弟子们的谈话（按即《论语》——译者），里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。” 这种看法，在历史的长河中，已经露出了肤浅和随意言述的弊病。

    到了当代，对孔子的评价出现了多元主义的倾向，泽熙在《西方人的孔子之尊与孔子之争》中认为：“现代西方有人全面怀疑《论语》的准确性。布鲁克斯确信《论语》里只有十六句是孔子说的，稍多一些是孔子的直接弟子说的，而更多的追随者们则把他们自己编入了正式的学派，《论语》使孔子成为永久的民族精神。……科罗拉多大学丹佛分校的历史系助理教授，中国研究主任Lionel M. Jensen认为：‘在十六世纪末罗马使团来到中国以前，根本就没有儒家学说这么回事。中国的‘儒家’是在那以后，在西方人的帮助下‘再造’出来的。他甚至怀疑历史上是否真有孔子其人’”。泽熙不同意这种看法，认为：世界历史上有三个重要人物没有留下自己的“亲笔”作品，但都对人类文明产生了重大影响。这三个人是孔子、苏格拉底、耶稣。流传下来的《论语》是由孔子学生在其去世以后撰写的；古希腊的苏格拉底的《辩白》，是由他的学生柏拉图在他被处以死刑以后撰写出来的；描述耶稣言行的四大《福音书》也是由他的门徒在他被钉十字架以后几十年里完成的。可见，对孔子的以及中国哲学思想的看法，东西方的差异中，隐含着东西方文化冲突，甚至在某些西方学者那里，还明显存在东方主义的话语霸权和对传统东方的无知，在这种丧失了基本的文本把握能力和求真意向中，对先哲的认识当然很难有基本的共识。不过，好在历史的本来面目是不会由几个误读和曲解就能篡改得了的。

    简言之，孔子的思想启迪意义大抵可以分为三个方面：（一）孔子对中国文化心理结构的改塑，使得仁人君子理想成为知识分子自觉追求。（二）孔子的清贫自守、忧道不忧贫、责己宽人、重义轻利思想，对抵制当代利己主义、拜金主义、享乐主义价值观有着重要意义。（三）孔子对东西方文化有不可忽略不可抹煞的影响，并弥久弥新。

    孔子一生的政治追求是完整的人格内修之“仁”和社会秩序之“礼”的统一，在他那里最高的人生境界是“闻道”——“朝闻道，夕死可矣”，而最有效的思想启迪方式是“论难”与“答疑”。他的思想的博大与朴实、内在与超越，使其呈现为一位智慧长者的形象，并在睿智而超迈地揭示人生乃至人类面对的“同一谜底”中，使历史长河中一切意识形态化的“孔教”的“造神”悄然剥落，于斯可以还孔子的本来的精神气质。由是，我读其书而想见其人其事其论其思，进而对太史公的评价深有共鸣之感：“高山仰止，景行行止。虽不能至，然心乡往之。余读孔氏书，想见其为人。……天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！” 诚哉斯言！