牟宗三讲齐物论之十一

第十一讲

 故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗脍胥敖，南面而不释然。其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

这一段文章假借尧舜之间的对话表示一种见解，这不是一个真正的哲学论题，这是杂说。

宗、脍、胥敖，这是尧舜时代的三个小国家。有一次，尧问舜道：「我想攻打宗、脍、胥敖这三个小国，但我坐在王位上总觉不痛快，不知道甚么道理。」舜就说：「那三个小国居住的是偏僻的地方，你心中总放不下，其实何必管它呢？」各存其存，两不相碍，和平共存不是很好吗？为甚么不可以和平共处，就像太阳照万物一样呢？

 尧舜之间的这一段谈话完全从人的德量讲。从德方面讲，那不是政治问题。但这是古人的向往，古人法天地嘛。「万物并育而不相害，道并行而不相悖。」（《中庸》）大家都有生存的权利嘛。所以，那三个小国存乎蓬艾之间，与你不相干，也不妨碍你，你为甚么一定要去打它呢？所以，舜就举一个例，那是古代的神话，「以前有十个太阳同时出来，普照万物。何况君王的德高过太阳，你为甚么不释然呢？」这是一个故事。下面又是一个故事：

 啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之。然则物无知邪？曰：吾恶乎知之。

 王倪以三个「吾恶乎知之」来答复啮缺问。问：「你知不知道物之所同然呢？」答：「我不知道。」问：「你知道你不知道吗？」答：「我哪里知道呢？」问：「那么，你一无所知吗？」答：「我也不知道。」

「子知物之所同是乎？」「物」是客观的物情，物情就是实情。「所同是」是同然的意思，就是人同此心，心同此理。譬如，孟子说：「口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。」（《孟子?告子上》）

 科学知识有「同是」，为甚么呢？因为靠概念，经过归纳、演绎、实验。我们知识要靠有共同性，有普遍性，这就要靠有概念。凡是概念就有普遍性，这个概念是否站得住，何以站得住呢？那要经过实验。自然科学就是这样达到普遍性的。还有另一些不必经过归纳，不必经过实验，它也有「同是」，譬如：道德法则，逻辑法则：矛盾律、排中律、同一律。这些不是靠归纳的，这些也是普遍的真理。形式的真理，数学的真理都属于这方面的，这都有普遍性。

 真、善、美都有普遍性。有些人说美没有普遍性，你以为美，我不以为美。但照康德讲，那不是美，那是属于感觉的。感官上的喜欢不喜欢，就等于孟子所说的「刍豢之悦我口」（《孟子?告子章句上》）「刍豢之悦我口」没有甚么普遍性的。孟子说：「理义之悦我心，犹刍豢之悦我口」。「理义之悦我心」那是真正普遍的。「刍豢之悦我口」只是比喻、模拟。「理义之悦我心」有严格的普遍性，而「刍义之悦我口」并没有严格的普遍性。

 假定是美（beauty）就有普遍性。所以，「同是」是有层级的，详细讲起来很麻烦的，要一层一层往上讲。假定详细讲，那么，科学是一层，道德又是一层，道德的普遍性与科学的普遍性不一样。美又是另一层，美的普遍性与科学、道德都不一样，美与「刍豢之悦我口」那种感官的适意也不一样。

 我怎么能断定「物之所同是」呢？我怎么能知道我「所不知」呢？怎么样算是不知呢？这些问题要讨论也并不容易，并不简单。庄子最后就是要你把「知」的观念一体放下。在佛教说，这就是般若立场，般若的立场不是知识的层次，不管是那一层的知，般若都超过那些层次。庄子向往的就是这个境界。

 「然则物无知邪？」那么，我们对于物就无所知吗？这个「物」是广泛地说的。是广义地说的，就是我们平常所说的事事物物。在庄子的立场说，他是从知达到超知的境界，从超知的层次看，凡是属于知识层的都是没有一定的。这不是西方人所说的不可知论。最明确的知识就是科学的知识，但照庄子讲，那还是没有一定的。

 庄子不是不可知论，不是存疑论。你们看下两句疑问句，庄子的意思就显出来了。

 虽然，尝试言之。庸讵（jù 岂，怎）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？

 「庸讵知」就是岂知。岂知道我所说的知不是不知吗？就是说，我们平常所谓的知，事实上并没有真正知道。站在超知的立场，在超知的层次以下有各种的知识，这此知识都是执着状态，都是不一定的。

 「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」岂知道我所说的不知，不就是知吗？这个「知」就是超知之知，就是「葆光」、「莫若以明」那个层次上的知。这就等于僧肇所说的「般若无知」。这不是定然无知，要是定然无知那就糟糕了，定然无知就是大胡涂蛋嘛。

 所以，「般若无知」就涵着「无不知」，般若无知而无不知。正如道家说「无为」就涵着「无不为」，无为而无不为。我们平常所说的知识范围之内，哪有无不知呢？上帝才无所不知，你怎么能无所不知呢？在科学知识之内，在定然的知识范围之内，有所知就有所不知。自然科学是通过经验知道的，数学是形式科学，这是先验的，先验的知识没有内容的、空洞的，但有一定的范围。既然有一定的范围，就有所知，有所不知。

 上帝无所不知。上帝知道甚么呢？上帝一无所知。上帝「无所不知」之「知」与我们的自然科学、经验科学不同，与我们的数学知识也不一样。上帝用不了数学嘛，上帝也无所谓自然科学、经验科学，上帝没有经验嘛。这些都是就人讲的。所以，当我们说：上帝无所不知，那就是，上帝一无所知；但是，祂那个一无所知就是无所不知。上帝的一无所知并不是我们的一无所知。那么，这个境界在西方只属于上帝，在东方我们经过修道就可以达到。佛教讲般若也是这个境界，般若无知并不是我们的愚蠢无知，它那个无知不是定然的无知。

无知之知就是没有知相。甚么叫做「知相」呢？知的相就是知的样子，就是formal knowing，或者说knowing form。知相就是按照科学知识来暸解的，不管是经验的或者是数学、形式科学。科学代表知，就从这种知来决定知的样子。对于知的样相如何来下定义（define），来规定，有这个样子就名之曰知，没有这样子就不名之曰知。所谓知相就是有知的概念，有知的概念就是有知相。这是同语重复。甚么叫做知的概念？知的概念如何来定义，如何来表示呢？这是知识的问题。

当我们说「般若无知」，就是说般若无知相，无知相才无所不知，无所不知就是一无所知。这个就是超知的立场，这个境界是很高的境界。上帝没有科学知识，但是，上帝也不要科学嘛。祂一眼看透了，上帝的头脑清楚得很，祂心中明朗，何必要科学呢？上帝无所不知，一知全知。这种是玄谈，就靠你有没有这种颖悟。你没有颖悟，就是没有暸解，那么，你就不要谈玄了。

 有所知有所不知，那是就知相而言。有知相之知不能无所不知，它套在以主体知客体的关系中。般若之知不在这个以主体知客体的架子里面，所以可说无知而无不知。

 凡是套在能所关系中就有知相。有一个能知的主体，这叫做subject。有能知的主体有所知的客体，这是被主体所知的对象。以能知知所知，这就叫做知。

 道家玄智、玄理，从无为说，「无为而无不为」就是在这种超知的境界上说的。平常谁能无不为呢？但道家的道心、玄智是个无限的境界嘛。所以，它从否定面讲无为，无为就是无不为，它无不为就是一无所为。你以为「无不为」就是了不起，通天下的事情都做了。没有这回事呀。

所以，说上帝无所不知，无所不能。上帝无所不能，祂就是一无所能，上帝能个甚么呢？祂不是你所说的那个能呀。上帝无所不能，但并没有说祂会土法炼钢。上帝的无所不能结果等于一无所能。甚么叫做上帝无所不能？就是说已有的东西是上帝创造的。这是一句空话、废话。我们有天地万物在这里，那么，安排一个上帝创造它，那就完了。就好像我们中国安排一个「道」。这就是道的境界。在这个境界上才有「无为而无不为」，「无知而无不知」。所以，人生向往的最高境界都是这种境界，这样才能从相对达到绝对。这样才能见道，才能进至道家所说的逍遥自在。

「庸讵知吾所谓知之非不知邪？」这个「知」是科学知识的层次，在这个层次上有知就有不知，都是有限定的，有范围的。所以，牛顿很客气，他说：「我知道得很少。」「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」这个「知」属于「般若无知」的层次。这两句话的层次就不同了。庄子是要从是非、善恶、美丑相对而达到绝对，就是要达至「葆光」、「莫若以明」那个层次。那就是「庸讵知吾所谓不知之非知邪？」的境界，庄子就是想达到这种境界，那个「知」是无知之知，是上帝的知。上帝无所不知，一无所知。就是说，这种知没有知的意义，没有知相。

人间现实上每一个概念都有它的本义，我们人生有限活动范围之内，知识是知识，道德是道德，美是美，每一个概念都有一定的意义。达到庄子所说「莫若以明」的境界，这个时候真、善、美合一，即真、即美、即善，三个东西是一个东西。这个地方，知没有我们平常所说的知的意义，美也没有我们平常所说的那个美的意义，善也没有我们平常所说的善的意义。因为我们平常所说的真、美、善是三个不同的东西嘛，分别讲的时候，三足鼎立‵各有不同，各自是一个独立的概念。

假定我们说最高的境界是真、美、善合一，我们向往这个境界。那么，甚么叫做真、美、善合一？这句话很笼统的。真、美、善合一的时候，道德的善的意义没有了，道德而超道德；那个真也没有科学的意义。那个真就等于上帝眼前的那个真，那个善就等于上帝眼前的那个善，那个美也就等于上帝眼前的美。那样的即真、即美、即善当然合一嘛。那就是真、美、善各舍其自身的独立意义。东方人很喜欢讲这个境界。儒释道三教都向往这个境界，这样才达致洒脱，西方就寄托在上帝。

 儒家王阳明「致良知」教，到王龙溪的「四无句」，那就是真、美、善合一的境界。「四无」范围的真不是科学意义的真，美也不是我们平常所说美学之中的美。良知里面哪有甚么美学呢？良知本来开始是从道德往里讲，但是到那个境界的时候，独立意义的道德的善也化掉了。所以，王阳明说：「无善无恶心之体。」「无善无恶」是为至善。「无善无恶」不是中性的。至善就是善无善相，就是没有善恶之相，就是超善恶以外（beyond goodness and evil），我们平常说善恶都是相对的，一说善，就有一个恶与它相对；一说恶，就有一个善与它相对。到说「无善无恶心之体」的时候，这个相对就没有了，化掉了。恶没有了，善也不要了。那个时候就是绝对的干净。

 康德三大批判，第一批判讲真；第二批判讲道德，就是讲善；第三批判讲美。真、善、美是三个不同的领域，康德拿美学判断沟通两界，把自然界与道德界合在一起。那是一个系统的统一，并不是说真、善、美合一。他并没有说即真、即善、即美，他只是说美学判断可以作媒介，把道德的善与科学里所说的自然沟通。这两界本来是隔开的，不通气的，现在叫它上下流通，可以通气。但真还是真、自然还是自然；自由还是自由嘛，善是属于自由方面的。

 康德只说两界通气，而没有说合一。他是真、善、美分别讲清楚，然后三个流通联贯起来成一个整全系统（whole system）。他并没说真、善、美三个是同一个东西。中国人向往的般若的境界、道的境界、良知的境界才是真、美、善三个是一。中国人玄得很呀，这是站在上帝的立场。上帝并没有说有三个领域联贯起来成一个系统，在上帝面前，那个真并不是科学的真，上帝没有数学、没有自然，也没有经验。所以，祂那个真就是祂所创造的万物的是其所是，这个就是真，也就是善。为甚么这就是善呢？要不然为甚么创造它嘛，它是好我才创造它。在上帝那里，真、善、美都没有独立的意义。这个就是中国人所向往的，这就是大洒脱的境界，也就是大自在。到大自在的时候，哪有独立的真、独立的美、独立的善呢？这就是实相，就是佛教所谓实相般若。

 庄子这些句子都是很有指点性、启示性的，很有精彩。「庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？」这两个疑问就把意思暗示出来。他下面再举一个例来表示这个意思。

 且吾尝试问乎女。民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴惴恂惧，猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麇鹿食荐，蝍蛆甘带，鸦耆鼠。四者孰知正味？猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游，毛嫱麓姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？

庄子举这些例来表示：所谓知之，焉知其非不知呢？所谓不知，焉知其非知呢？究竟谁算是真知呢？譬如说，我们人类不能睡在水里，睡在水里一天就腰疼腿痛，各种毛病都来了。鱼是这样吗？人于树上居则惴惴不安，猴子是这样吗？那么，这三者谁知道最好的居处呢？人类以为居于高楼大厦是最好的，那么，鱼来成吗？鱼来一下就干死了。猴子居于高楼大厦也不行。再说，我们人类食刍豢，旁的生物不一定吃同样的东西。那么，谁知道甚么是最好的食物呢？人以为毛嫱丽姬最美，鱼鸟麋鹿不以此为美嘛。那么，谁知道甚么是天下的最美呢？

庄子这里说的不是同类，就是同类也不一定持相同看法。我们中国人以为美的，西方人就不一定以为美嘛。这段文章是很有名的文章。这种文章是滥调，这种浅薄的道理大家很容易懂。所以，你们读《庄子》要仔细往里深入，要懂得那些句子是哲学的洞见。前面那段文章才是真正的哲学洞见。不过庄子在两千多年前能说出这种聪明的话，这种人也是了不起。他说出来以后大家两千多年来附会着说，那就成了滥调了。这种道理应用到社会上来，这里一套，那里一套，一样难以解决。故云：

 自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。

 「仁义之端」，譬如说，儒家天天讲仁义礼智。「是非之涂」，譬如说，有儒墨之是非。现在的是非更多。斗得死去活来，没有辨法解决。我哪能知道这里面的辨别呢？

「吾恶能知其辩」，这不是消极的意思。照庄子的看法，你这些都是没道理的，都是执着。这些本来就是没有一定的，相对的，你却非得执着它是一定的。这完全是一种偏执。庄子不是胡涂，不分是非，他很清楚，有标准，他知道你那些是执着。他的标准是把执着化掉就没有争论了，没有争论就天下太平。这不是说没有一定，他不是相对主义。所以，当你读「吾恶能知其辩」这句话的时候，要仔细想，你很容易把这句话讲成消极，那就把这种语句讲坏了，那就不是庄子的意思。你要把这句话的确定的语意讲出来。

庄子实在能知其辩呀，他是说你们那些瞎争吵没有一定的道理呀，你们都是按照一个主观的标准来的嘛。开头的一段就说：「夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有，无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉。」所以，他说：「道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。」他一开始就说得清清楚楚，他已经有一定的道理。庄子不是虚无主义，也不是怀疑论呀，也不是相对主义呀。他是要把争吵化掉，就是不要以争吵为真理。

庄子要以道化掉相对的偏执。我们生活上总有一些相对的差别，人总要住在房子里，你不能没有是非的标准，我们人要是与鱼一样住在水中。那是不信邪。这是不对的。但庄子不是这个态度。所以，现实中总有差别，你不要以住房子作为唯一的标准。差别总要有，你不要执着。庄子已经把这个道理表示出来了。

 程明道有一段语录很有智慧，他说：「愚者以东为东，以西为西，智者不必以东为东，以西为西。圣人明于定分，遂以东为东，以西为西。」这里有三层。愚者以为东南西北就是东南西北，这是一定的。愚者也不是不明白，而是不要在这个地方出麻烦，徒生滋扰。我们一般人就是约定俗成，图个方便，不要在这个地方表现聪明。

 智者知道不一定东就是东，西就是西，换一下也可以。庄子就是这种智者，他知道东是东，西是西，那是约定俗成，没有说这是先天的道理，非如此不可。我们现在以东为东，以西为西是生活上的方便，这是习惯的问题。但是，你总要有一个标准嘛。你换换名词是可以的，但不能天天换，总要定下来，要不然我们不能过现实生活，我们不能天天关起门来说道嘛。但是，站在般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若的立场，这些都可以不要了。然而，就是释迦牟尼也不能光停在般若之中，般若要即九法界而为般若，世间没有一个法可以去掉的。他就是不要你执着。

 所以，「圣人明于定分，遂以东为东，以西为西。」就是我们现实生活要明于定分，要使现实生活有一个安排，必须有一个东西南北。圣人不在这个地方出花样，出花样是徒生滋扰，增加人的麻烦。