牟宗三讲齐物论之六

第七讲

　　“有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”「鼓琴」是有为，「不鼓琴」是无为。道家重「无为」。所以下文说：

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。

昭文是音乐家，善古琴，师旷是个盲人音乐家，此二人是战国时代的音乐家，惠子就是名家的惠施。

　　「鼓琴」、「枝策」是演奏音乐，这是古乐的专有名词。怎么个演奏法，我也不懂。这就好像你们现在弹钢琴。“据梧”就是据梧而谈、据梧而辩。这里靠靠，那里站站，就是散步的意思，这就是「据梧」。

 　　「三子之知几乎」就是说这三个人都是专家。昭文、师旷是音乐家，惠施是名理家。这三个人在各自范围内的知识都是最好的、最有名的。

 　　“几乎”就是庶几乎，是almost的意思，这是副词。所以，这里点句点得不对，这个地方不能停止，全句当该读做“三子之知几乎皆其盛者也。”这三个人庶几都是享负盛名的专家，「盛」就是famed的意思，就是著名的。这三人终生致力于其事业，故云：“故载之末年。”昭文、师旷专心致志，毕生从事于音乐，惠施毕生从事于谈名理，这就叫做“载之末年。”「载」就是从事的意思，英文就是undertake，「末年」就是终年，终生一致，“载之末年”就是终生从事此事。

 　　接下去两句的点句也有问题，正确的读法当该是，「唯其好之也，以异于彼其好之也。欲以明之彼，非所明而明之，故以坚白之昧终。」「以异于彼」处不该打点。「欲以明之」处也不该打点，而应在「欲以明之彼」处打点断句。

 　　「唯其好之也。」就是只因为他们好这件事情。昭文、师旷好音乐，惠施好名理。他们所好都很专，很有天才。他们所好异于社会上一般的泛泛所好。故云：“唯其好之也，以异于彼其好之也”，「彼」是泛指。他们三人都想把他们的专家所长明之于他人，这就是「欲以明之彼。」「彼」就是对方。就是都想把自己专长的教给旁人，就是好为人师啦。这就是专家。照一般所说，他们可以为师，因为他们是专家嘛，其它人都比不过他嘛，其它人为甚么比不过呢？或者是你的兴趣不专，或者是你的天才不够，这两方面任何一面不够，你就比不过他们，他们所以能成为专家，第一他性情近，第二他聪明才智够。性情不够，不能成专家，聪明不够、才力不够，也不能成专家，古往今来都是如此。

 　　「以异于彼其好之也，欲以明之彼」就是想以自己所知道的明之于对方，使对方知道。但是，天下的道理不是可以传的，有些东西靠你自己，你自己没有这方面的本事，教你也教不成的。不但是道不可传呀，就是技术也不可传。他能告诉你的只是很外部的东西，他只能告诉你一些程序，至于你如何运用，如何表现出来，这不是可以教的，非靠自己不可。庄子就是要说这个意思，他这是站在高一层次讲。所以说：「非所明而明之，故以坚白之昧终。」

 　　大家不知道任何技术问题都可以通于道。所以，《庄子》里有言，「技而进于道。」要说技术是可以传的，那也只是当作外部程序看的技术。外部的程序、步骤是可以教的，但如何运用、表现要靠你自己。大家都会演奏音乐，为甚么具多芬才是音乐家呢？为甚么单单师旷是音乐家呢？所以庄子说：「非所明而明之。」天下的道理不是可以教而明的，你要明，首先要通于道，要「明而明之」。

 　　你「非所明而明之。」你这个人就只能「以坚白之眛终。」这是落在惠施那里说话，其实说昭文、师旷也可以。就昭文、师旷讲，那就是说，若“非所明而明之”，你就只是一个音乐家，那就完了，没有甚么造诣的。就表面看，你要成一个音乐家、逻辑学家，那也不容易呀。但照庄子看，惠施这个逻辑家很差的。譬如说，你要成为罗素那样的逻辑学家，那很不容易的。但庄子不会瞧得起罗素的。就是站在康德的立场，康德就超过罗素，你罗素也不能达到康德的境地。康德也并未进于道，他还是哲学家嘛。

　　甚么叫做“坚白之昧”呢？就是说，他的生命完全处在逻辑名理的范围之内。惠施就是只谈名理，连玄理也未能达到。你考虑任何问题，只是采取一个逻辑作为唯一的标准，你不能解决甚么问题的。逻辑是formal，是空洞的东西，你以为头头是道，但可能结果是个大胡涂，没有用。罗素就犯这个毛病。

 　　天地间有是属于知识的问题，有是属于逻辑问题的问题，大概科学知识范围之内都可以遵守逻辑的程序。就逻辑而言，有逻辑的应用，还有逻辑本身的问题。此外，还有数学的问题。还有既不属于知识，也不属于逻辑、数学本身的问体，就是有属于道德、宗教的问题。光拿逻辑的标准看，那不行的。那就是“坚白之昧”。罗素、维根斯坦、逻辑实证论就是如此。逻辑实证论就是一切以逻辑做标准，看一个命题有没有意义就是只看这个命题有没有知识的意义。它把知识看成是唯一的意义，这就是“坚白之昧”。

 　　「坚白之昧」就是为名理所蒙蔽，「昧」就是蒙蔽。英国哲学家培根讲人生有几种蔽：风俗之蔽、种族之蔽、市场之蔽、戏场之蔽。人的偏见大体不出这四种，你要得到科学知识，第一步就要把这些蔽去掉。

 　　庄子瞧不起惠施那个境界，他还是停在名理的level上。所以，庄子说他“以坚白之昧终”，一生耗废在「坚白」、“同异”的问题上。严格讲，「坚白之昧」是公孙龙，惠施是「合同异」。庄子这个地方是「坚白」、「同异」合在一起说。

 　　公孙龙主张「离坚白」。甚么叫做「离坚白」呢？依公孙龙的说法，坚、白、石虽然是三个概念，但在我们的认识的立场上讲是「二」，不是“三”。为甚么呢？因为由我们的视觉看到的是「白」与“石”，这是二。由我们的触觉摸到的是“坚”与「石」，还是二。由此说「坚」、「白」这两个谓词分离，不能同时存于石头上。这是诡辩。天下间哪有同时呢？都在过程里面嘛。

 　　其实「离坚白」这种问题是可以解决的，当时有些人也很会思考。《墨辩》反对公孙罢，他主张坚、白可以并存在石头上。「共存」在哲学上是一个很重要的概念。《墨辩》的主张属于常识。「坚白」问题是可以讨论的，但大家没有读这些文献，没有人懂。中国的秀才只依据《庄子．天下篇》胡说一通。其实〈天下篇〉列举种种怪说，那是随便列举，那些材料不知道从哪里来的。其中所谓「臧三耳」就是误传，公孙罢原文是「藏三」，不是说下等人有三只耳朵。公孙龙说「藏三」是坚、白离。

 　　依庄子看，公孙龙的「坚白」问题与惠施的「同异」问题都是一类的，境界很低，没有达到道的境地。所以说「坚白之昧」。我们现在可以说，逻辑实证论、罗素这些人都是“以坚白之昧终。”他们都停在这个层次上。所以，你不能与他们谈形而上学的问题、道德、宗教的问题。英国人不行的，他们没有这方面的兴趣，他们与你瞎谈，谈的都是不相干的。英国人讲道德就是功利主义，他们是另一套，是多元论、实在论、经验论，这一套在某方面有效。

 　　中国人形上、形下两方面是通的，可以谈形而上的问题，谈道德问题。但谈不好也要出问题，就主张极权。所以，在这个时代，德国人的精神、英国人的精神都要有所取。

 　　「而其子又以文之纶终，终身无成」这一句讲昭文，他的儿子承传父业。「纶」，绪也。昭文的儿子还是学音乐，但结果是终身无成。所以接下去说：「若是而可谓成乎，虽我亦成也。」就像这三人那样就是有成，那么，我也有成了。「若是而不可谓成乎，物与我无成也。」假若他们都不可以说成，那么，我们大家都无成。依庄子看，要超过这些技艺以上，在价值问题上通神明才是真正的成。这就是有道。你那些都不在道的层次上，从现实的特殊的技术上，各人都不一样呀。就是说，要成通通成，要不成通通不成。

 　　“是故滑疑之耀，圣人之所图也，为是不用，而寓诸庸。此之谓以明。”这又归到「以明」的层次上来了。「滑」音骨。「滑疑」就是恑憰之言，古里古怪的话，paradox，不正常。听起来很有趣味。「耀」就是光彩。说话要平正，但有些人喜欢出噱头。圣人的话是很老实，「滑疑之耀」这种光彩是圣人要去掉的，「图」就是图抹而去之，不是说圣人喜欢「滑疑之耀」，圣人不喜欢这一套。「为是不用」，就是圣人不要这一套，而是把生命精神寓之于庸常。「庸」是中庸之庸，是平常的意思。

 　　“此之谓以明”就是前面所说：「是以圣人不由，而照之于天。」这样就进于道了。无为而自然，这就是道家所向往的。不要站在相对立场瞎争吵，一切都放平。要说对，通通对；要说不对，通通不对。是非相对没有了。那么，一切的「滑疑之耀」也没有了。都平平，这当然是道的境界嘛。这个不是诡辩嘛。所以，道家也了不起，它成一个大学派。

 　　下面还有一段，他是重重复覆的反复说，从各种开端来说这个意思。再看下文：「今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎，类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。」这是另一个开端，意思与上文一样。

 　　「今且有言于此」就是说现在另起一个开端。「不知其与是类乎，」不知道此言是否与上文相同，这几句话是闲文，正文是下面一大段，从「有始也者。」一直到“无适焉，因是已。”这一段也是很精彩。

　　这种文章并不是每一句独立地看，看文章要看上下文的贯穿，这种大段文章要上下文关联看的。除非像「道可道，非常道。名可名，非常名。」这样的句子，《论语》的句子，那是一定的，可以独立地看，每一个句子有独立的意义嘛。

 　　「今且有言于此」现在有一种说法在这里，这种说法就是下文所说的。「此」指以下的说法。「不知其与是类乎。」这个「是」指刚才说过的那些话。前面讲过一大套道理，从「朝三而暮四，……」而说到“是以圣人和之以是非，而休乎天钧。”从“因是因非，因非因是。”而说到“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”「故曰莫若以明。」总是从现实的相对面达到绝对，总是往上走。

　　现在换一个说法，那么，你看看这种说法与上文所说的相同不相同。庄子说：「类与不类，相与为类。」依庄子看，不管是相类或不类，大体都差不多，「相与为类」就是差不多的意思。这是轻松的文章，轻松地讲，太着了不好。这不是经，经是每一句可以单独地看的。真正的文章义理着实讲在下文。

 　　所以，一般人注疏总是抓住「类与不类，相与为类」咬文嚼字，那就是着，就是穿凿了。穿凿就讲不通了。这不是说文嘛。下文才是正说，每一句都有一定的意义，要仔细讲。

 　　「今且有言于此」，那「言」是怎么样的说法呢？那是社会上流行的说法，也不一定是庄子自己的发明。每一个民族都有那种说法，西方人最喜欢用这种方式讲，中国人不欣赏，尤其庄子瞧不起这种方式。这种方式是一种甚么样的方式呢？看下文。

 　　“虽然，请尝言之”，虽然「类与不类，相与为类」，我还是试寄言之。

　　「有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」一是从宇宙有无开始说起，再有一种是从有无说起，两种说法一样。你看这种方式是一种甚么方式，西方人最喜欢用这种方式，康德的《纯粹理性之批判》讲「二律背反」，就是批判这种方式。一般人最喜欢落在这种方式上表达道理，表达那个最根本的追求。

　　追求到最后，那个是最根本呢？有人说宇宙有一个开始，这个开始就是宇宙的根本。有人说宇宙没有开始，这个开始也不是最后的，还有比开始更根本一点的，故云：“有末始有始也者。”这个更根本。那么，你说「有未始有始也者」更根本吗？另一个就说「有未始有夫未始有始也者。」那个更根本。第一个说法提出一个「始」，第二个说法就否定这个始，第三个说法就对这个否定再来一个否定。如此则永远往后否定。这个方式就叫做「无穷后退」。西方人有这种方式，中国人也有，庄子就懂得这种方式。

 　　《道德经》也有这种方式，老子怎样说宇宙的开始呢？「无名天地之始，有名万物之母。」「天下万物生于有，有生于无。」依《道德经》讲，「无」最根本，「有」比「无」差一点。到「无」这里停止了。但庄子提出有另一种说法，那是把作为天地之始的那个“无”否定。把「无」否定了，那么就归到「有」吗？那也不然。那是「未始有始」。你说「未始有始」吗？又有一种说法对你说的「未始有始」作否定，你那个「未始有始」也没有的。故云：「有未始有夫未始有始也者。」如此无穷往后追问，永远停不下的。

 　　无穷后退的方式是最笨的一种方式。换一个说法：「有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。」这也是无穷后退的方式。你说宇宙从“有”开始，那么，「有」从哪里来呢？所以，「有」还不是最根本嘛。你说从「无」开始，那么，「无」从哪里来呢？你说“无”是最根本，我还说“未始有无”最根本，连「无」也没有，那个时候最根本。你说「未始有无」最根本吗？那么，我还可以说「未始有无」都没有。这涵着说无穷后退。

 　　有些人以为庄子最了不起，从「有」、「无」开始不过瘾，一定要从「有未始有夫未始有始也者」说，这是最后，最好了。这种人对庄子没有了解。庄子根本不赞成这种无穷后退的方式。何以看出庄子不赞成这种方式呢？根据何在呢？你们看下文，从下面那句话就可以看出来。上文虽然没有明文说出来，但已经可以看出庄子的意思。庄子讲「天籁」就是这个意思，“天籁”就是说没有一个东西使它如此嘛。

庄子下文说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」后句是从前句引申出来的，我们就看前句，「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」这句话有一定意义，要确定地用白话文讲出来。这要仔细地讲，这不是轻松地讲的。你能用白话文把这句话讲出来，就表示你能了解庄子的意思。你要从这句话的句法看它表示甚么语意，再看这语言代表甚么哲学观念。一步一步往前进。

　　「俄而有无矣」，「有」不是一个动词。“有”、「无」都是一个名词，并行的两个概念。「俄而」，转眼间的意思。转眼间「有」、「无」同时摆在眼前，但是我可不能知道你们所说的「有」、「无」究竟哪是「有」呢？哪是「无」呢？「果」是究竟的意思。

 　　在“未知有无之果孰有孰无也”的语意下表示「有」、「无」不能成一个串行，永远停不下，「有」、「无」不能停在任一方，没有结果的。「有」、「无」是两个不同的概念，所以，从「有」可以说到「无」。从「无」也可以往后追问，如此追问则无停止处，停不下。停不下所以无穷嘛，既然无穷，你还是找不到宇宙的根源嘛。所以，这个往后追问的办法是一个最笨的方式。

 　　西方也有往后追问的方式，这个方式停不下。停不下等于没有说明，对于宇宙的开始没有说明，就是说没有根源。所以，这个办法不行。这个方式停不下，西方人就想到一个办法，跳一下，提出一个上帝，上帝不在这个串行里面。这个串行（series）是finite series，那么，God是infinite，不在这个finite series中，那就是跳出去了。要不然你怎么能肯定上帝呢？顺着这个series不能肯定上帝。

　　所以，有两个冲突的主张。西方人有一派主张没有上帝，我们对于宇宙的开始没有说明。另一派主张一定要有一个说明，没有说明就心中不安，所以引出一个上帝。假定没有上帝，我们就没有办法，我们就心中不安。西方的上帝就是这样出来的。这两种主张既然是冲突的，很可能都不对，也很可能都有道理。不管是通通不对，或者通通有道理，庄子不采取这个方式。既不采取这个方式，所以才说：「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。」那么，这句话的意思就是要把这种方式化掉。

 　　采取无穷追问的方式，「有」与「无」成一个series。那么，在“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”这个语气下所表达的语意能不能使「有」、「无」成一个series呢？不能。何以不能呢？因为「有」、「无」皆停不住。「有」不能成其为有，那么，甚么叫做“有”呢？它有而不有。「无」不能成其为无，那么，甚么叫做「无」呢？它无而不无。庄子就是把「有」、「无」这个串行化掉，超出「有」、「无」相对以外，这个才是宇宙的根本。庄子用很美的文章把这个道理表示出来，而且非常严格、明确，道理也很真确。这个与讲「天籁」是一样的意思。

 　　庄子就是要化掉「有」、「无」的串行，化掉这个串行，“有”、「无」的相对就站不住。「有」不成其为有，「无」不成其为无，那就是说，你们所说的「有」、「无」没有意义。宇宙的根本不能套在这个「有」、「无」的串行里面找，而要就在把「有」、「无」相对的这个东西化除的当下找。当下化除的这个地方就是ultimate。这个地方就是天籁，天籁就是自然。“自然者，无称之言，穷极之辞。”自然就是ultimate，ultimate就是最后的、终极的。这个终极的自然从哪里来呢？是不是从“有”、「无」的追问来呢？不是的。人籁、地籁都可以指出来，天籁不可以指出来嘛。「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」所以我说，天籁不是个东西，是个meaning。那个地方是用暗示表示，而这个地方就是明确地说。把「有」、「无」这个系列化掉，这就很明确了。这是讲宇宙根源的最有智慧的最聪明的方式。所以，中国人不采取向后追问，追问出一个上帝来的方式，这个是最笨的一个方式。

 　　「今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？」现在我已经有所说了，但是，我也不知道我所说的究竟是有说呢？还是无说呢？前文有云：「言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇(kòu 须母鸟哺食的雏鸟)者，亦有辩乎？其无辩乎？」这是同样的意思。你以为你有所言，与小鸟叫有分别，究竟有分别，还是没有分别呢？

 　　我们现在以为按照逻辑所说的「有谓」、「无谓」是一定的，按照逻辑说的数学，科学都是「有谓」，那是在科学范围之内，在逻辑、数学所控制的范围之内确定的「有谓」，那是相对的，不是究竟的。庄子这里所说的不在那个范围之内，他要把这个化掉。这就与是非、善恶、美丑是相对的一

牟宗三　主讲

卢雪昆　记录

出处：鹅湖杂志 第325期

【说明】1987年2月至4月，牟宗三  先生讲授〈齐物论〉于香港新亚研究所。由其学生卢雪昆根据录音带整理记录而成文。全文共分十五个讲次，刊于鹅湖杂志连载。我们先择录几则讲录内容以飨读者，全文则详载于鹅湖杂志319期~332期（2002/01～2003/02）。