修而无修无不修 悟而无悟无不悟
子曰“述而不作” 修行路上明子以学为主 博文多数摘自网络 【明子心路】栏目例外
第四讲
庄子曰：「莫若以明。」怎么能表示这个「明」呢？怎么样从「明」的层次来平齐是非呢？庄子接着说：「物无非彼，物无非是。」
假定上句是「物无非彼」，下句当该是「物无非此」假定上句是「物无非是」，下句当该是「物无非非」说「彼此」也可以，说「是非」也可以。就「是非」讲，那么，这两句可以说成「物无非非，物无非是。」你要是说「非」，没有不非的，通通不对。你要说「是」呢，通通对，通通是，这样讲也可以。
这两句说成「彼此」也可以。那就是说：物无非是那个，无非是这个。但下面所说的都就「是非」讲，所以，章太炎就提出：那个「彼」等于「非」。「物无非彼，物无非是」这两句清楚。下两句究竟甚么意思不太清楚，不太明白。「自彼则不见，自知则知之」这两句不清楚，文句上不能清楚表达庄子当时说这两句究竟是甚么想法。
「物无非彼，物无非是」这是一个笼统的说法。这两句是一个原则性的话，是一种原则性的主张。下面说：「自彼则不见，自知即知之。」这两句显然是一个 remark。是对前面那个原则性的主张的批注。这是批注语，不是正面的申说。就是说，「物无非彼，物无非是」这个道理「自彼则不见，自知则知之」。
怎么能随便说，「物无非彼，物无非是」呢？这违反常识。常识上都肯定要有是、有非，是非是相对的。但照庄子看，是非相对，那是没有一定的。而我们一般人看，有一定的是非呀。科学家看科学就有一定的是非。庄子不就科学讲，就礼俗讲，就是礼俗也有是非呀。
就礼俗讲，你肯定你的，我肯定我的。庄子讲那些话都是就礼俗讲的，依照他那个原则性的主张，礼俗中的一套一套，通通都对。譬如，南北方的水土不同，社会环境不同，都有各自的一套，你不必固执自己的一套嘛。固执就不对了，平齐是要把固执化掉。落在风俗中，土葬对，火葬、水葬都对。你为甚么说火葬不对呢？要说不对，通通不对。原始社会还有一种天葬，死尸放在那里，让老虎吃掉才好。假定狮子、老虎不吃，那表示你这个人有罪，狮子、老虎也不喜欢吃你了。
从这个地方，庄子可以说：「物无非彼，物无非是。」从彼此相对说，不能了解这个道理。故曰：「自彼则不见。」不要彼此相对，各归到其自己，就可以知道。故曰：「自知则如之。」简略的这么两句批注语，勉强地可以这样解释。但原句不太显豁。我看只能这样讲，没有其它的讲法。有些人瞎发挥一套道理，但不符合上、下文的语脉。你们可以想想，看能否有别的讲法。
「自彼则不见」「彼」就是对方，有彼方就涵着有此方，就有彼此相对。各人从彼此相对的立场讲，那就不能了解「物无非彼，物无非是」这个道理。从他的立场讲，他说火葬是对的。但我从我的立场说土葬是对的。这就不能了解庄子这个道理。所以，你要了解这个道理，你不要彼此相对，每一个各归于其自己就可以了解了。就是说，我归于我自己，肯定土葬。人家归于他自己，就肯定火葬嘛。土葬对，火葬也对嘛。庄子不就是这个意思吗？就是说通通对，通通对也就涵着通通不对。
要说对，通通都对：要说不对，通通都不对。我历来采取这种讲法，这就是庄子的原则性的主张。我读庄子的文章，反复讽诵，最重要是语脉，上下文的系络。「自彼则不见，自知则知之」这两句是批注语，讲错了关系不大，你把它略去，搁起来，那也没有影响。真正的申明，正式的说明是下面的文章，下面的文章正式说明「物无非彼，物无非是」这个原则。
「故曰，彼出于是，是亦因彼。」彼此、是非相因而生，这个相对没有一定的。相因而生就是相依待，它自己站不住。A与-A，两两相对。在逻辑里面，这是二分法，A就是A，一定的；-A就是-A，这是一定的。因此才有A+（-A）=1。这样的相对是一定的。两端成其为两端，这是二分法，逻辑就靠二分法。没有二分法，数学不可能，数学的基本原则就是二分法。
但庄子这里说相对，「彼出于是，是亦因彼。」不管是或非，它挺不住它自己。「是」不能挺住而成其为一个是；「非」不能挺住而成为一个非。两端不能成其为端，它相因而生，相依相持。就是说，是非、彼此任何一面都不能成一端，它永远依待，没有自己嘛。
庄子就是要冲破二分法。要是肯定二分法，不能说「物无非彼，物无非是」这句话的。逻辑上、数学上你怎么能说「物无非彼，物无非是」呢？这是扰乱，这不可以嘛。二分法上的相对是要肯定是非，而庄子说：「彼出于是，是亦因彼。」这个是非相对是挺不住的，不能成立二分法的。这个你要弄清楚。
「彼出于是，是亦因彼」不能成其二分法，就是说，二分的两端任何一端不能自立。所以，这个「两端」有两种关系。由此，我想到佛教天台宗言法性与无明两相依待。法性与无明相依，这个相依涵着两种可能：一是相依：二是相即。既相依又相即，依而相即，这是一种关系。还有一种关系是相依而不相即。
譬如说，法性依待无明，且不只依待无明，它同时就是无明。这就叫做「依而复即」。这是天台宗的讲法。还有另一种讲法是「依而不即」，它从这个地方来区分别教圆教的差别。这种讲法细微得很呀。
「依而复即」这就是庄子的立场，这样才能说「物无非彼，物无非是。」假定「依而不即」呢？那就是逻辑、数学所肯定的那个二分法。二分法是相依待，A依待-A，两者相依相待，但A是A，A不是-A；-A是-A，-A不是A。所以，它成为两端。这就叫做「依而不即」。
假定「依而复即」，那就成圆教。天台宗讲回教就从这个地方讲。法性依待无明而见法性，无明也依待法性而见无明，这二者相依。依照圆教的讲法，二者不但相依，法性即无明，无明即法性。法性与无明相即，它不是两个东西，而是一个东西。这就是圆教的讲法。同一种东西，一方面是这样，另一方面是那样。这是佛教问题，讲别、圆教。这可以帮助你了解「相依待」有两个态度。
逻辑、数学中讲二分法是相依而不即，就是说，这两端相对而各成其一端。各成其一端就不能说「物无非彼，物无非是」。A与-A相依，就是说，是与非相依，是不是非，非不是是。这是二分法的态度。要说「物无非彼，物无非是」非得「相依而复即」不可就是说，A与-A不但彼此相依，而且是就是非，非就是是。所以，结果无是无非。这是逻辑思考，有这么两种态度。
庄子的立场是无是无非，所以说：「物无非彼，物无非是。」要说对，通通对；要说不对，通通不对。那么，是非相对的两端就不能成立了。要是是非两端能够成立，就不能说「物无非彼，物无非是。」这个很logical嘛。所以，庄子这个思想很可以逻辑地讲出来。
在二分法的情况下不能说「物无非彼，物无非是。」逻辑、数学为甚么要二分法呢？因为要使我们能够肯定是非。我们不能说：要说是通通是：要说非通通非。在逻辑的范围内，这是不可以的，这是诡辞。这是违反思想律的。取消二分法，数学也不能成立。
所以，你可以问：庄子说「物无非彼，物无非是。」这两句话在甚么情况下可能呢？这就需要思考了。这就是哲学的问题。这两句话在二分法的情形下不能说，就是说，在逻辑、数学范围之内不能说，在有内容的经验科学知识范围内也不能说，在道德、宗教的范围内也不能说。
庄子说「物无非彼，物无非是」就是要冲二分法，冲破二分法就是说：是非两端相对，没有一端能站得住而成其为一端。何以见得呢？庄子是不是如此呢？就是如此。下文庄子就是说明这个道理。你不了解这个道理，就不会看这种文章，那完全是诡辩。你看是不是诡辩呢？他很有道理嘛。你一方面觉得那是诡辩，一方面又觉得很有道理。
为甚么说：「物无非彼，物无非是。……故曰，彼出于是，是亦因彼」呢？庄子接下去说：
彼方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可：因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。亦因是也。
这一段文章是最精彩的话，就是冲破二分法，平常人想，这个二分法怎么能冲破呢？假定冲破二分法，我们的逻辑、数学都不可能呀。那么，你要了解庄子这里说的是非一定不是属于形式科学、自然科学中的那个二分，也不是从良知天理的道德方面说，这个「是非」是礼俗中的是非。礼俗中成套的是非「彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也」。
「彼是方生」的「生」就是死。生、死两端站不住，生、死一样。可与不可一样。「方生」就是刚刚生。刚刚生就是刚刚死：刚刚死就是刚刚生。那么，生、死这两端不能成立。要说生，通通生：要说死，通通死。结果是无死无生。所以说「方生方死，方死方生」。
那么，把「方生方死，方死方生」应用到世事的可、不可，那就是肯定、否定。故曰「方可方不可，方不可方可。」其实这是绕口令，是诡辩。但是这有道理呀。「是以圣人不由，而照之于天。」「照之于天」就是「莫若以明」，「天」与「明」一样。
「因是因非，因非因是。」就是有两个标准。共产世界说一大套，自由世界说一大套，两者相对。圣人不采取这个办法。「是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。」这「因是」与上句「因是」的意思一样，但层次不同。这个「因是」在《庄子》里面是一个专门的概念。
圣人不顺着相对的两行而照之于天，超出这个相对的两行。这个「照之于天」也是「因是」。这个「因是」的意思是：是通通是，非通通非。「因是」就是因顺。他顺着你所说的，你这样说，他说：「对！对！对！」我那样说，他也说：「对！对！对！」通通对。他非得两套合起来，通通都对。通通对就是「因是」。这个是玄谈。但这个玄谈很logical，一层一层的。
「彼是方生之说也」这句话从哪里来呢？这是惠施的说法。《庄子》最后一篇〈天下篇〉，云：「物方生方死。」这就是剎那生、剎那灭。佛教说「剎那灭」，那是重视灭的一面。惠施说「方生方死」是从「生」方面说，「生」就涵着死。剎那生涵着剎那灭，剎那灭涵着剎那生。
惠施说「方生方死」，庄子借用他这句话来表达自己的玄思。惠施还说：「日方中方睨。」你以为太阳能停在正中吗？它连万分之一秒地停不住。严格讲，没有哪一秒是正午十二时。所以说：「日方中方睨。」这很合理，这不能反对的。我们平常说话都是大略的，不是一定的。
惠施谈「方生」是名理，名理是逻辑的。庄子借用这个名理来谈玄理，他要达到「照之于天」的境界。玄理与名词有这个差别。表面上差不多，而且可以拿名理来justify这个玄理。这个分别很微妙，一般人讲不出这个分别。因为庄子是要冲破二分法，「物无非彼，物无非是」的境界是天的境界。这当然不是逻辑的，逻辑无所谓天嘛。而且，逻辑的是一定的。这就是名理与玄理的差别。
庄子很多地方借用惠施、公孙龙，但都不是惠施的立场，也不是公孙龙的立场。惠施、公孙龙是名家。冯友兰的《中国哲学史》讲庄子的玄谈，用的都是惠施、公孙龙的话，他以为二者是一个东西。他就分不开惠施、公孙龙的名理与庄子的玄理。
惠施是庄子的好朋友，谈话的对象。惠施一死，庄子很难过，没有谈话的对象了嘛。但是，庄子瞧不起惠施。惠施就是这样一个人物，境界差得很，所以，《庄子．天下篇》对于惠施的评论有许多很慨叹的地方，一方面赞叹，一方面可惜。能找到一个谈的来的朋友很难的，这个清谈很难的，清谈不是争辩。清谈必须相契才行，清谈不是打架，但是，天下间很入微的道理都在清谈中出，不清谈不能入微。
彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生：方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
这就是〈齐物论〉的正文。这一大段文章明显是冲破二分法。
「是亦彼也，彼亦是也。」「是」也就是「彼」。「彼」也就是「是」。「彼」、「是」都站不住。如此说，究竟有彼是呢？还是没有彼是呢？二分法是有彼是。照庄子的说法，彼是没有了，这就是冲破二分法。冲破二分法的缘故就靠「方生方死」这个观念，「是亦彼也，彼亦是也」嘛。
「彼亦一是非，此亦一是非。」就是说，是中有是非，非中也是一个是非。「是」不能站得住而成其为一个是；「非」不能站得住而成其为一个非。「是」之中就涵着既是是，也不是是；「非」之中就涵着既是非，也不是非。自身分裂，永远这样下去。这就叫做「是亦一无穷，非亦一无穷」。这就是依而复即。
黑格尔学派的英国哲学家布拉德莱（Bradley）就喜欢讲自身分裂。每一个term自身分裂，自我起矛盾．这是辩证法中的词语。二千多年前的庄子就有这种思考，虽然没有这种名词，但有这个意思。
「果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉。」这就是说：「彼是莫得其偶。」「彼」不能成其为彼：「是」不能成其为是。那么，彼、是都为不到它的偶。「偶」就是对偶。「彼」、「是」作两个词看，是两个主词。不能当一个词看。「彼」以「是」为偶；「是」以「彼」为偶，没有彼、是，偶不能成立。「彼是莫得其偶。」就是说：「彼」与「是」皆得不到它的偶，彼得不到是，是得不到彼。为甚么「彼」得不到它的偶呢？因为它本身刚刚是彼，也就不是彼了嘛，它自身分裂，它站不住嘛。「是」亦如是。结果没有彼是。没有彼是，偶就不能成立。这个句子一定要这样讲，这样讲就很清楚，意思明确。
所以，「彼是莫得其偶。」这句子和主词是两端。不管是「A」，或是「-A」，皆得不到它的偶。就是说，「A」得不到它的偶「-A」，「-A」得不到它的偶「A」。为甚么呢？因为「物无非彼，物无非是」。这叫做诡辞。如此一来，二分法没有了。这就冲破二分法。
就玄理讲，「彼是莫得其偶」是个好消息，此「谓之道枢」。这个「彼是莫得其偶」只能谈玄理讲，要是就科学讲，这不行的。就玄理讲，冲破二分法是好消息，故曰「谓之道枢」。道的一个centre。枢，枢纽也。
「枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。」这样一来，是非没有了。「是」是一个无穷。为甚么「是」是一个无穷呢？因为「是」中有是非，是非两端中又各有是非，无穷地分裂下去。「非」亦如是，「非」也是无穷。
既然「是亦一无穷，非亦一无穷。」那么，二者如何合起来，而结果无是无非呢？就是要冲破二分法，这就是道枢。枢就是一个圆圈叫中心点，无论如何的变化，到这里来，我一眼看到，你通通对，通通不对。这就是「明」，就是智慧。这就是庄子提供的「天」、「明」。这样一来就不要争吵了。土葬对，火葬、水葬也对，天葬也不错。是非没有了。很显然，这种是非只属于礼俗成套的系统，不能应用到逻辑、数学、自然科学，不能应用到良知天理，也不能应用到美学。
齐物论〉这一大段要一句一句讲出来，道理都站得住。这就是〈齐物论〉的正文，最精彩的一段。这一段是借用惠施之说。下一段借用公孙龙的话，那儿麻烦，为难讲。那是顺着「枢始得其环中」这个玄理往前推进一步。
我讲《庄子．齐物论》，以前在师大【台湾】讲六次。在东海大学【台湾】讲四次。在香港大学讲八次，每一年讲一次，我在香港大学讲了八年。这个我一个字没有写，我期望你们能写。你们自己可以做研究，一段一段地了解，把你了解的写明白。这个就是训练。因为讨论这种问题就可以做博士论文的题目。就我今天所讲的，你能整理出来就是一篇了不起的论文。从形式科学、自然科学讲起，那么，这种是非是对付哪一种问题。一步一步都可以分析出来。这就是做论文，这是二分法的问题。
先秦哲学我年年讲，但没有写。写《圆善论》的时候，我把《孟子．告子上》写出来了，以前我也没有写先秦儒家，这个我也是希望你们写，不管是做硕士论文、博士论文，这个就是论文的题目。这个是可以讨论，有值价的。
自「彼是方生之说也」至「故曰莫若以明」这一段〈齐物论〉的正文不可以当作玄谈、空谈。这不是耍花样，不是玩弄字眼：不能随便乱谈的，每一句都有确定的意义。你看这段文章要反复诵读，每一句都要能明确地讲出来。不要空谈，说着好玩，说着好玩就是天方夜谭，你在那里随便说，我也在这里瞎说一套。不可以这样了解〈齐物论〉，这样了解没有好处的。两千多年来，中国人读这类文献都是这样看，所以没有头脑。
我们的先贤有很多智慧。现在的人懒惰、颓惫，渐渐没有思考力。好多文献摆在那里，都不能了解。譬如，《孟子．告子上》出来以后两千多年，你看能有几个人了解呢？就这么篇文章，那里面没有甚么需要训诂的地方，也没有甚么错乱。但没有人能了解。以前考秀才、翰林的读书人，哪一个不读《论语》、《孟子》呢？但两千多年来没有人能够真正地读通〈告子上〉开头那段文章。你以为那些老先生能懂吗？以前的秀才、翰林在台北多的很呀，但是，越是读老书的秀才、翰林越不懂。
而且，现在的老先生都不如你们。你不要以为老先生一定可以懂。现在八、九十岁的人大都是民国初年「五．四」运动时代出风头的人，那些都是打倒孔家店的人。那些人不读中国古书，而且不了解。他本来有这个聪明，他也不想了解，他乱来嘛，所以，现在那些八、九十岁的老先生闲着没有事情了，还是念念古书，他也很用功，他也一句一句地讲，但讲的通通不对。因为他读不进去。
所以，现在讲古典不要靠老先生，要靠你们年轻人。假若你们年轻人再不好好用功，那就没有希望了，中国文化就完了。在中国「五．四」运动留下来的这些人是最麻烦的一部分人，这是空前绝后的，几千年以前没有这个时代的这种知识分子那么坏，从此以后也再不会有坏过这一代的。我比较晚一点，我不是「五．四」运动出来的前部分人，我是民国十七年到北平的。
「五．四」就是胡适之他们出风头的那一代人，那一代人现在都八、九十岁，比我大十几岁。胡适之领导这一派就是唯科学主义、泛自由主义，这一派是中央研究院所代表的。这部分人反中国文化。还有一部分是陈独秀所领导的，这些人都反中国文化，这一代人最麻烦，花样最多，最令人头痛，丧中国、丧传统文化就是这一代人。
我在北大的老师陈大齐先生为人很好的，温文尔雅．君子人也。不像那个时代瞎闹的那部分人。他晚年在家研究《论语》、《孟子》，他写一部书《孟子待解录》。他对孟子根本不能了解。这很怪。孟子「道性善，言必称尧舜。」笼统几句话，大家都可以说，都知道一点。但是，要一句一句讲〈告子上〉这篇文章，那就不是随便笼统几句话了。
真正能了解孟子的精神方向、义理方向的，只有陆象山。但是〈告子上〉开首孟子与告子辩「性犹杞柳也，义犹桮桊也。」「性犹湍水也。」「生之谓性。」以及「仁内义外。」那些辩论象山也不清楚。他教初学者不要费心于那些辩论，徒增加混乱，惑乱精神，你读久了自然明白。事实上读久了他也没有明白。那种问题是属于辩的问题，而中国人在辩这方面的本子非常差从「牛山之木尝美矣」以下，陆象山了解得很好，但前面跟告子辩论他不清楚，他不耐烦。因为这是另一套训练，虽然境界也没有甚么了不起的高。但是，你不能疏通明白这里面的义理，你对这里面弯弯曲曲的道理就讲不清楚。了解这些也很重要，很需要。了解这方面，西方人的本事大一点，他们有这方面的训练。但中国的秀才、翰林在这些地方就马马虎虎看，把辩论的部分略过去了。
陆象山以后，王阳明也能了解孟子。但王阳明不照《孟子》原文一句一句给你讲。他可以了解仁义内在。《孟子．告子上》主要讲仁义内在。孟子为甚么反对告子言「生之谓性」呢？「生之谓性」看起来很合理，好像很有道理一样。那么，孟子为甚么反对呢？这是以前的老秀才们不能懂的。《孟子》里面与这个辩，与那个辩，批评这个，批评那个，都有一定的道理。一般人不一定懂。
《孟子》里面那些辩论很厉害，有些地方，孟子还骂人。所以，大家不高兴，这个孟子为甚么随便骂人呢？「无父无君，是禽兽也」骂得太重。他们都不了解孟子。孟子与告子辩，那没有骂人呀，那纯粹是义理的。他为甚么一定要反对「生之谓性」呢？他为甚么一定要主张「仁义内在」呢？这个没有人懂呀。为甚么孟子批评告子，「率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！」孟子为甚么说这句话说得那么重呢？假定你能懂这句话，你就懂「仁义内在」，你就能了解孟子为甚么主张「仁义内在」。
「生之谓性」的辩论主要就在「仁义内在」这个问题。这个问题是一个很大的问题，这不容易了解。到现在，一般人也不了解，洋人也不了解。只有康德能了解，因为康德讲意志自律。康德以前，西方人讲道德都是意志他律，康德以后，直至现在，西方人还是如此。真正了解康德的人没有几个，他们也不相信意志自律。可想而知，意志自律不很容易了解的，但这个才是真正了解道德。孟子讲「仁义内在」就是意志自律。「仁义内在」是中国的老名词，用康德的词语说就是「意志自律」。这才能讲道德。从「生之谓性」怎么能讲到道德呢？当然讲不到嘛。
这种思考是以前的秀才、翰林所不能懂的。秀才、翰林光会做文章，做八股文章日子久了，摧残人的思考力，摧残人的智慧。你不能说中国人没有聪明，中国人有聪明才智，但聪明才智所用的地方都不对的。你碰到这种问题就头痛，就胡涂了，不行了。这样一来，你没有学术呀。不但没有哲学，也没有科学，你甚么也没有，这个很可怕的。
了解《孟子》不容易，了解《庄子》更难。〈齐物论〉那一段文章我费大力气给你们一句一句地讲，需要很多知识的训练才能把握这一段文章。你们要一句一句地了解，每一句都确定下来，不可以当作好玩的玄谈来看。
「果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？」这个地方用疑问句暗示一个意思。这两句话不是凭空说的，是根据「彼是方生之说，……」一直下来，经过好几层分析才能够把这个意思显出来。要一步一步训练你的分析力量，要义理明白。
讲好〈齐物论〉这一篇，不但能写博士论文，还能写一部书。你自己要用功，天天要写，在写的过程中就训练你的思考。完成一个思想要有一个推理的过程。庄子说：「道行之而成。」你们要自己经过，自己写文章。
第五讲
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。（《庄子．齐物论》）
「道通为一」呼应前文「天地一指也，万物一马也。」甚么叫做「天地一指也，万物一马也」呢？要是站在逻辑、数学、科学知识的立场，这句话不行的，完全是胡说八道，说不通的。中国人以前最喜欢讲这句话，这方面的大话很会谈。那么，究竟这句话有没有道理呢？下面还有一句，「天地与我并生，而万物与我为一。」这种话中国人很喜欢谈。中国人很有这方面的聪明，很高。
「天地与我并生，而万物与我为一。」这句话好像很有意义，那么，「天地一指也，万物一马也。」也好像很有意义呀。这两句话的意思不是差不多吗？我们能否站在逻辑实证论的立场，说这两句话meaningless呢？站在科学立场讲，它是meaningless，是没有意义。但是，中国人很喜欢谈这一套。那么，这些话究竟有没有意义呢？若有意义，其意义何在呢？如何能进到这种意义呢？进到这种意义要根据一种甚么理由往里进呢？这就成问题。全部〈齐物论〉都是这个问题。所以，了解其中一段，其它的都可以了解。
「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」这些是庄子的说法。儒家怎么讲呢？这类话头儒家也多得很。中国以前的老先生喜欢谈这类话头，现在的人大概不喜欢谈了，现代人讲科学。
儒家说：「万物皆备于我。」（《孟子．尽心章句上》）「仁者以天地万物为一体，莫非己也。」（程明道〈遗书〉卷二上）「仁者浑然与物同体。」（程明道〈识仁篇〉）「大人者以天地万物为一体者也。」（王阳明〈大学问〉）
「仁者以天地万物为一体。」「天地与我并生，而万物与我为一。」都是直接说。但说到「天地一指也，万物一马也。」这比说「天地与我并生，而万物与我为一」更玄。「天地与我并生，而万物与我为一」那就是「仁者以天地万物为一体。」这一类话头很通达。假定从语意上看，「天地一指也，万物一马也。」这句话很玄，不可理解。那么，庄子为甚么说到这句话呢？为甚么借用「指」、「马」来讲呢？这要看上文。
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。」「指非指」，「白马非马」的辩论从名家的公孙龙来。前文「彼是方生之说也」从惠施来。惠施、公孙龙是当时名家的两个重要人物，两人谈的是名理。中国人称之为名家，西方人就名之曰逻辑学家。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。
惠施、公孙龙代表名家的两种不同的型态。惠施的特点是「合同异」，公孙龙的特点是「离坚白」。公孙龙那套名理全部是「离」的精神，每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：「离也者，天下故（固）独而正。」（公孙龙〈坚白论〉）我们现实上争辩同、异，那是分析。惠施主张「合同异」，合起来才能达到万物一体，这是惠施的精神。惠施是趋向「泛爱万物，天地一体也。」的方向走。要「天地一体」就要「合同异」。
同、异怎么能随便合呢？因为亚里士多德的逻辑讲分类，讲下定义，就是要分别同、异。这个同、异是一层一层的。《庄子．天下篇》谈及惠施，有云：「大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。」这两句话代表惠施「合同异」的精神。
譬如，山东人、广东人同是中国人；中国人、西方人同是人。后者与前者相较，「同是中国人」是大同，「同是人」就是小同。这就叫做「大同」与「小同」之间的差别。这种差别惠施叫做「小同异」。那就是说，相对的、纲目的同异是小同异。这是逻辑的，一层一层的。荀子很有这一套头脑，他喜欢谈这一套，谈得很清楚。
甚么叫做「万物毕同毕异」呢？这就是「大同异」。甚么叫做「大同异」呢？就是说，要说同，通通同，没有比较。「小同异」是相对的，一层一层的。「万物毕同毕异」不在层级中，不在层级中就不是相对的。要说「同」，通通是同；要说「异」，通通是异。
莱布尼兹就说：天地间没有两滴水完全相同。这就是异。两滴水表面看不是一样吗？但不相同。这叫做「大同异」。他就从这个地方建立著名的「单子论」。
惠施的方向是「合同异」，就是「泛爱万物」、「中国一人，天人一家」的精神。他讲「合同异」就是向往大家相爱。因为他主张「合同异」，所以，庄子喜欢与他交谈。庄子喜欢讲「天地一指也，万物一马也。」「天地与我并生，而万物与我为一。」
尽管庄子有与惠施谈得来的地方，但二人还是有差别。惠施那个讲法还是名理的谈，他讲「合同异」，一层一层可以告诉你的。相对的同异就是「小同异」，通过纲目的同异，一层一层可以推到最高。「大同异」就是「万物毕同毕异」。这都可以清楚地讲出来。这种讲法就叫做名理的讲法。
庄子这个讲法呢？他不耐烦采取惠施那个头脑的，他不那样讲。他说：「天地一指也，万物一马也。」这通过「小同异」、「大同异」那个层级的辩说辩不出来的。庄子这个讲法就叫做玄理。从这里可以看出玄理与名理的差别。
「方生方死」的问题从惠施来，「指、马」的问题从公孙龙来。庄子可以从惠施的「合同异」接近，他也可以从「方生方死」这里往里入。但到公孙龙这里就完全不相干，庄子没有了解公孙龙的意思，他只是借用他的辩论来表示「天地一指也，万物一马也。」庄子对于「指非指」、「白马非马」那些争辩没有兴趣。
「指非指」出于公孙龙的〈指物论〉，〈指物论〉头一句说：「物莫非指，而指非指。」这两句话不很容易懂。照公孙龙的思想来看，这个句子不通的，犯训诂的问题。就〈指物论〉全文看，这个句子有缺字。所以，现在一般都在后句补上「物」字，那就是「而物指非指。」〈指物论〉的原文当该是这样。
「物莫非指，而〔物〕指非指」这两句话的意思不是同一个category。这两句话很难讲。关于这篇文章历来有很多人在那里解释，开始的时候没有人懂。冯友兰第一个出来讲，他以为他能够讲明白。
照冯友兰解释，「物莫非指」一句中，「物」是个体。「指」是谓词，中国人说「指」就是「意指」。意指就是meaning，不是指头（finger）。「指」是谓述「物」那个个体的characters，每一个character就是一个meaning，照亚里士多德讲就是universals。所以，冯友兰就拿「物」与「共相」来解释〈指物论〉。「物」、「指」这两个字可以这样讲，但是，光拿这些观念来解释全篇文章还是不通。冯友兰加上很多话，把这些加上的话拉掉，我再看这段文章，还是不懂。所以，我一直不会讲这篇文章。
后来，劳思光以为他能讲明白。但他那个讲法太artificial，就是太现代化了，进到计算机时代了。公孙龙那个名理还没有达到现代化的程度嘛。把劳思光那些现代化的话拉掉，公孙龙那句话还是不能懂。
所以，我承认我不能讲〈指物论〉这篇文章。其它几篇我都能讲明白，〈白马论〉、〈通变论〉、〈坚白论〉、〈名实论〉都可以讲明白，就是〈指物论〉讲不明白。后来我在台北的一个学生，轻描淡写的，就讲通了。他把「指非指」改一下，改成「物指非指」。冯友兰还是照「指非指」讲，照「指非指」讲，这句话不好讲嘛。转来转去，说不通嘛。
只要把〈指物论〉开头那句稍为改一改，那么，全篇文章都可以通。这位学生后来做官去了。以后，台大还有一个学生，他赞成把「指非指」改做「物指非指」，而且有他自己的讲法。他说：「物莫非指」是认识论的问题，而「物指非指」是存有论的问题。因为离开「指」我们不能说及个体物，我们说这个个体的形状是甚么，颜色是甚么，就是对这个个体物有所指。所以，「物莫非指」属于认识论的问题。而「物指非指」这句话，「物指」是共相与个体物合在一起；「指」是共相。这合乎公孙龙「离坚白」之「离」的精神，每一个概念有一定的意义。所以，这句话属于存有论的。
我们通过谓词来了解个体物，所以，物没有不是指的。故曰「物莫非指」，这话说得通的。亚里士多德的逻辑就是这一套。而「物指非指」表示「物指」与「指」这两个概念不同，「物指」是一个意思，「指」是一个意思。所以，这是属于存有论的。认识论是一行，存有论是另一行，顺着这两行讲下去，下文就很清楚了。
所以，这两位同学在这个地方有贡献，这一点我在我的《名家与荀子》的序文中提到了。他们两位在关键的地方讲对了，但顺着下来有两行文章，他们两位看不懂，这是他们中文程度不够，读古典的能力差。
我顺着这两位同学对于开头一句的改动，整篇〈指物论〉都可以讲清楚了。但不是冯友兰的那种讲法，也不是劳思光的讲法。那不行的。还有溤耀明的讲法，他的博士论文讲到这个问题，摆上一大堆符号。我说：你摆那么多的符号干甚么，这太现代化了，用不着嘛。你就把这篇文章的文句讲明白就行了。你摆那么些符号没有用，讲古典不准这样嘛。你完全离开文献，你当然可以把所有的代数都摆上去，那没有意义嘛。
所以，「指非指」不是「指」非「指」，是「物指」非「指」。「马非马」也并不是说「马」非「马」，公孙龙是说「白马非马」，「白马」当然不等于「马」嘛。「非」是不等于的意思。当我说「马」的时候，白马、黑马都可以包括在内，当我说「白马」，黑马就不能包括在内嘛。「白马」与「马」这两概念内容、外延不一样。
