哲学
学哲学
赵林
提 要： 上帝存在的本体论证明最初是由安瑟尔谟提出的，当时就遭到同时代人的猛烈抨击，后来经过笛卡尔的重申，康德的批判，以及黑格尔对康德的再批判，该证明所涉及的思维与存在的同一性的深刻内容才真正被揭示出来。本文将通过对本体论证明的历史考察，来说明思维与存在的同一性问题。
关键词： 本体论证明 思维 存在 同一性
在西方，哲学思想的发展与基督教神学有着千丝万缕的联系。中世纪哲学自不待言，即使是西方近代哲学，虽然对基督教神学进行了猛烈的批判，但是在其躯体上也不可避免地打上了基督教神学的深深胎记。作为西方近代哲学之核心问题的思维与存在的同一性问题，最初是由古希腊哲学家巴门尼德提出来的，后来在中世纪经院哲学的神学证明中得到进一步讨论和深化，在近代哲学中才被自觉地确立为哲学的基本问题 [①] 。关于巴门尼德的思维与存在相同一的思想，在学术界已经做过深入的研究；但是关于中世纪经院哲学对这一问题的涉猎（尽管是以非自觉的方式）及其对近代哲学的重要影响，却几乎无人论及。经院哲学对此问题的思考典型地表现在关于上帝存在的本体论证明及其所引起的争论中，这个证明在近代的笛卡尔哲学中再一次得到重申，并且遭到了康德的致命批判。后来，当黑格尔对这一证明以及康德的批判进行再批判时，才精辟揭示出它所包含的思维与存在相同一的深刻内容。
一、本体论证明的提出及其思想实质
关于上帝存在的本体论证明 (the ontological argument) 最初是由安瑟尔谟（ Anselm ， 1033 — 1109 ）做出的，作为经院哲学的创始人，安瑟尔谟与此前的教父派哲学家的最大不同之处就在于强调“信仰寻求理解”。在他看来，信仰不应该排斥理解，仅仅执着于狂热的信仰是不够的，“基督徒应该由信仰进展到理性”。正是基于这种观点，他对一直被基督徒们坚信不疑的“上帝存在”这一信仰进行了理性的证明。在安瑟尔谟之前，上帝的存在被当作一个绝对的前提；在安瑟尔谟的本体论证明中，上帝的存在却成为一个有待证明的结论，而前提却是关于上帝的思维或概念。因此，安瑟尔谟这个证明的实质就是，如何从思维过渡到存在。黑格尔对这个证明评论道： “在以前，主要问题是什么是上帝，共相好像只是被认作上帝、绝对存在的宾词；但现在这个问题的提法却正颠倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定?魈澹?还?撬嘉?闹魈濉Ｒ虼巳绻?strong>上帝的存在已停止其为第一性的前提，而被设定为一个被思维的存在，那么自我意识就走上回复到自身的道路了。于是现在问题的提法是：上帝是否存在 ? ” [②]
首先让我们来分析一下本体论证明的基本内容和实质。在《宣讲》一书中，安瑟尔谟针对《圣经·诗篇》第 14 章第 1 节的“愚人心里说没有上帝”这一段话来开始他的证明。他指出，当这个愚人听人说到上帝（即一个“无与伦比的伟大的东西”）时，他能够理解它是指什么，他并不怀疑“他所理解的东西就在他的心中”，这就证明上帝实际上已经在他的心里存在了（这个证明曾经被奥古斯丁提出过）。安瑟尔谟进一步证明说，如果在愚人心中存在着一个“无与伦比的伟大的东西”，而一个“无与伦比的伟大的东西”如果只是在心中存在，而不同时在现实中存在，那就不是一个“无与伦比的伟大的东西”了。我们还可以设想一个更加伟大的东西，它不仅在心中存在，而且还在现实中存在。然而这显然是矛盾的，因为所谓“无与伦比的伟大的东西”就是指没有任何东西可以出于其上。“因此，毫无疑问，可设想的无与伦比的伟大的东西，它既存在于心中，又存在于现实之中。” [③] 安瑟尔谟的这个证明可以简化为如下三段式推理：上帝是可设想的最完美（即无与伦比的伟大）的东西 [ 大前提 ] ，可设想的最完美的东西必须包括存在，否则它就不是最完美的 [ 小前提 ] ，因此上帝存在 [ 结论 ] 。
在《宣讲》的稍后地方（第三章），安瑟尔谟又提出另一种形式的证明。他把上帝定义为一个“必然的存在者”（ necessary existence ），相对于其他一切并非必然的存在物而言，“必然的存在者”的最根本特点就在于：它的存在是不受时间、空间限制，并且不需要以别的东西作为根据的，也就是说，它的存在是绝对的和无条件的。从逻辑上说，任何并非必然（即偶然）的东西都是既可能存在，也可能不存在；但是说一个“必然的存在者”不存在，这本身就是一个矛盾。换言之，一个“必然的存在者”是不可能被想象成不存在的，因此它必然存在。
在安瑟尔谟的这两个论证中，除了依据信仰独断地给出了“上帝是最完美的东西”和“上帝是必然的存在者”这两个定义之外，其关键的理论预设就在于：在第一个论证中把存在当作事物的一种属性（就像智慧、善良、美丽等属性一样），从而认为缺少了存在这种属性，事物就不是最完美的；在第二个论证中把存在当作一个分析判断的谓词，从而认为它可以从一个主词（“必然的存在者”）中必然地分析出来。由此可见，这两个论证都否认存在是一个只有在经验中才能加以确定的事实，将其偷换成一个形而上学的先验概念，从而从上帝的概念（本质）中必然地推演出存在（即认为上帝的本质就是存在）。因此，本体论证明的实质就在于，从关于上帝的思维或概念中直接推出上帝的客观实在，将思维等同于存在。
安瑟尔谟的证明很快就遭到了一位法国修道士高尼罗 (Gaunilon) 的反驳。高尼罗举了一个传说中的海岛——迷失岛——为例，这个海岛据说是所有岛屿中“最完美的”海岛，但是并不能因为它是我们心中“最完美的”海岛就必然地推出它是真实存在的。高尼罗借用安瑟尔谟的论证方式来进行归谬：既然迷失岛是我们心中“最完美的”海岛，它就不能只存在于我们心中而不同时在现实中存在（否则我们就可以想象出来一个更加完美的海岛，它不仅在我们心中、而且也在现实中存在），因此迷失岛是真实存在的。然而这一结论显然是荒谬的。面对高尼罗的诘难，安瑟尔谟从两方面进行了再反驳：第一、世上只有一个无所不包的“最完美的”（或“最伟大的”）东西，那就是上帝，除上帝之外的任何事物都不可能是“最完美的”；第二、世界上的一切事物都不是“必然的存在者”（即它们的不存在并不会导致矛盾），惟有上帝才是“必然的存在者”，它的本质就是存在，想象一个“必然的存在者”竟然会不存在，这乃是一种自相矛盾。因此，上帝作为“最完美的东西”和“必然的存在者”，必然存在 [④] 。
虽然安瑟尔谟强调要“由信仰进展到理性”，但是他的本体论证明仍然是以信仰作为前提的，这种从一个信仰命题（“上帝是最完美的东西”或“上帝是必然的存在者”）推出另一个信仰命题（“上帝存在”）的做法，对于根本不信仰上帝的无神论者是缺乏说服力的。托马斯·阿奎那就明确地指出了这一点，他认为安瑟尔谟的证明并不能让一个不信仰上帝的人信服，它充其量只能加强基督徒对上帝存在的理解。阿奎那反对安瑟尔谟从思维或概念中先验地分析出上帝存在的做法，主张通过上帝的受造物经验地证明上帝的存在，所以他才另辟蹊径地提出了上帝存在的宇宙论证明。然而，尽管安瑟尔谟的本体论证明缺乏真正的逻辑说服力，它毕竟突破了教父哲学中那种一味强调“奥秘”、排斥理解的信仰主义传统，试图用理性论证来充实神秘主义的信仰。从西方哲学发展的角度来看，安瑟尔谟的本体论证明具有两点不容忽视的重要意义，一是试图在信仰与理性之间寻求统一，二是试图在思维与存在之间建立同一性（尽管是非自觉的）。前一点使安瑟尔谟在基督教思想史中构成了从教父哲学的神秘主义向经院哲学的理性神学过渡的重要中介 [ ⑤ ] ，因而被后世称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”；后一点则使安瑟尔谟成为由巴门尼德所开启的思维与存在同一性问题的重要“接力手”，对西方近代哲学的思想巨擘——笛卡尔、康德、黑格尔等——产生了极其深刻的影响。
二、笛卡尔对本体论证明的重申
西方近代哲学，无论是经验论还是唯理论，最初都把矛头对准了“不产果实”的经院哲学。经验论的创始人弗兰西斯·培根用“四假相说”来批判经院哲学的繁琐概念和理论，唯理论的创始人笛卡尔更是提出了“普遍怀疑”的基本原则，主张“除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里” [ ⑥ ] 。依据这个原则，通过对各种已有知识、外在对象乃至自己身体的怀疑，笛卡尔最终确立了不可怀疑的哲学第一原理——“我思故我在”。
笛卡尔所说的“我”是指一个思想的主体，即自我意识本身。他解释道：“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神、一个理智，或者一个理性。” [⑦] 这个“我”是超越形体的，其本质属性就是思想——“我”只要一停止思想，自身也就不复存在了。笛卡尔把思维本身确立为哲学的绝对起点，这恰恰表现了近代哲学中理性精神和自我意识的觉醒。罗素对此评价道：“不把外界对象而把思维看成是原始的经验确实项，这一着决断非常重要，对后来的一切哲学有深刻影响。” [⑧] 但是在笛卡尔的这个第一原理中，同样存在着把思维直接等同于存在的做法，他从怀疑、思想这些内在的心理活动直接推出了作为思想者的“我”的存在，这种做法后来遭到了休谟、胡塞尔、萨特等人的置疑。
“我思故我在”的第一原理把“我”或自我意识确立为哲学的起点，但是它同时也意味着自我意识是哲学的墓冢，因为除了思想着的“我”之外，一切其他事物都已经被怀疑和否定掉了。因此，要想走出狭隘的自我，在第一原理的基础上重建整个世界，就必须放弃怀疑论，以独断论的方式重新确立起一个形而上学的支点，这个形而上学的支点就只能是那个一切理论的“大阴沟”（黑格尔语）——上帝，只有上帝才能保证在先前的普遍怀疑中被否定掉了的客观世界的真实可靠性。为了实现从有限自我向无限上帝的过渡，笛卡尔不得不重新祭起了本体论证明的大旗。
如果说在“我思故我在”的第一原理中笛卡尔从“我”的思想推出了“我”的存在，那么在本体论证明中他要做的事情就是从关于上帝的思想中推出上帝的存在。在《谈谈方法》和《第一哲学沉思集》里，笛卡尔首先从心中的观念和清楚明白的真理标准出发来证明上帝的存在：“我”是一个有限的存在（这是经验的结果），但是在“我”的心中却有一个无限的实体（上帝）的观念，这观念既不能来自于对外物的感觉（因为外物已经被怀疑掉了），也不能来自于“我”的杜撰（因为一个有限的东西是无法产生一个无限实体的观念的），它甚至也不能来自于对有限的否定（因为“我”如果不是先有了关于无限的观念，也不会知道自己是有限的）；同时，这个观念又是如此的清楚明白，不可能是假的（因为清楚明白是真理的唯一标准）。这样一来，就只剩下一种可能性，即“把这个观念放到我心里来的是一个实际上比我更完满的东西，它本身具有我所能想到的一切完满，也就是说，干脆一句话，它就是神。” [⑨]
这个证明与安瑟尔谟的本体论证明大同小异，它是根据一个有限实体（自我）不可能是一个无限实体的观念的原因这一原则，推出一个无限实体的观念只能来自于一个无限实体本身（即上帝）这一结论。但是，这个证明仍然是从一种信仰的或独断的定义——“上帝是一个无限的实体”——出发的，就此而言，它与安瑟尔谟的证明并无实质性的差别。在“第五个沉思”中，笛卡尔又以一种更加精致的方式重述了安瑟尔谟的证明：
既然习惯于在其他一切事物中把存在和本质分开，我很容易相信上帝的存在是可以同他的本质分得开的，这样就能够把上帝领会为不是现实存在的。虽然如此，可是仔细想一想，我就明显地看出上帝的存在不能同他的本质分开，这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开，或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此，领会一个上帝（也就是说，领会一个至上完满的存在体）而他竟缺少存在性（也就是说，他竟缺少某种完满性），这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。 [ ⑩ ]
在这段论证中包含着两个基本观点：第一，上帝的本质必然包含着存在（即上帝是一个“必然的存在者”），正如三角形的本质必然包含着三角之和等于二直角一样；第二，上帝是一个至上完满的实体（即上帝是一个“最完美的东西”），存在是一种属性，如果缺少了这种属性就会有损于上帝的至上完满性。由此可见，这一论证与安瑟尔谟的本体论证明如出一辙。为了显示上述证明的逻辑严谨性，笛卡尔还在《第一哲学沉思集》中依据几何学的方法，运用定义和公理，从上帝的本性、我们心中的上帝观念，以及具有上帝观念的我们自身的存在等三个方面，证明了上帝的存在，然后从上帝这个具有“十分伟大的能力”的存在者中引出了先前被怀疑掉了的所有事物，完成了从狭隘的自我向广阔的心物二元论世界的过渡 [11] 。
无论是从“我思”推出“我在”的哲学第一原理，还是从“我”心中的上帝观念推出上帝存在的本体论证明，其实质都是把思维与存在抽象地等同起来，先验地建构起思维与存在的同一性。这种做法固然保证了思维与存在的统一，但是这种统一却并非辩证地、而是形而上学地确立起来的。思维就是存在，这种缺乏具体内容和经验环节的抽象同一，就如同断然否定思维与存在的同一性的观点（如康德）一样，都是一种片面性的观点，虽然二者在表面上是截然对立的。
诚然，笛卡尔之所以重申安瑟尔谟的本体论证明，主要不是出于他的宗教虔诚，而是出于一种理论建构的需要——如果不借助于上帝的中介，笛卡尔就会憋死在自我意识的狭小天地中。正是由于证明了上帝的存在，一个心物平行的二元论世界才能得到根本保证，从而成为知识的对象。更重要的在于，笛卡尔虽然论证了上帝的存在，但是从方法论和认识论的角度来看，上帝是从自我中产生出来的，是自我意识、精神、思维的结果（虽然在本体论上，上帝被说成是自我即精神实体的原因）。由于近代哲学的重心就是认识论，因此笛卡尔实际上是把自我意识置于上帝之上，只是在理论需要时才借用上帝的权威来确保从自我意识向二元论世界的过渡。就此而言，笛卡尔和牛顿、莱布尼茨等人一样，只是用上帝这个“大阴沟”来排除理论上的困难而已。正如在牛顿的自然神论中，崇高而抽象的上帝在丰富多彩的自然界面前不过是一个形同虚设的傀儡一样，在笛卡尔的哲学中，上帝在桀骜不逊的自我意识面前不过是一个过了河就可以拆掉的跳板而已。汉斯 · 昆把笛卡尔哲学称为一个“哥白尼式的转折点”，他评论道：“由于笛卡尔，欧洲思想在一种批判的发展中达到了一个时代的转折点。原本的确定性已不再寄予上帝，而是寄予人。换句话说，中世纪从上帝确定性推到自我确定性的方式被近代的道路所取代：从自我的确定性到上帝的确定性。 ” [12]
三、康德对本体论证明的批判
继笛卡尔之后，斯宾诺莎和莱布尼茨都曾以类似的方式重演过本体论证明；另一方面，卢梭和休谟等人也曾对该证明进行过不同程度的批驳。但是从理论系统性的角度来看，对于本体论证明的最为深刻的批判还是来自于康德；甚至连“本体论证明”这个名称，也是由康德首先使用的，康德用这个名称来指那种只注重概念分析、无视于经验事实的先验性证明。
在《纯粹理性批判》的“先验辩证论”中，康德对本体论证明、宇宙论证明、自然神学证明等各种上帝存在的理性证明进行了系统性的批判。在康德看来，宇宙论证明和自然神学证明就其根本理据而言，都是基于本体论证明的，它们都可以从逻辑上还原为本体论证明。因此只要驳倒了本体论证明，关于上帝存在的各种其他理性证明也就失去了理论根基。正因为如此，康德对本体论证明的逻辑根据进行了深入细致的分析和批驳。
在笛卡尔的本体论证明中，安瑟尔谟的两个基本论据以一种更加精致化的形式表现出来：一、存在作为一个谓词，分析地包含在“必然的存在者”（即上帝）的概念之中，正如三个角内在地包含在“三角形”的概念之中一样；二、上帝作为 “ 至上完满的存在体”，不可能不包含存在这种属性，否则它就不是“至上完满的”。康德的批判正是针对这两个基本论据展开的。
康德首先指出，一个“绝对必然的存在者”的概念是一个纯粹理性的概念、一个单纯的理念，它的客观实在性是不能仅凭理性从概念中分析出来的。康德承认，如果我们事先预设了一个所谓的“绝对必然的存在物”，那么我们当然可以说它已经包含着存在；正如我们如果事先给予了一个三角形，那么它必然包含着三个角。“设定一个三角形却又取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形连同其三个角一起取消，这没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概念也正是同样的情况。如果你取消它的存有，你也就把该物本身连同其一切谓词都取消了；这样一来，哪里还会产生矛盾呢？” [13] 由此可见，如果根本就没有一个“绝对必然的存在者”，当然就不能从这个主词中必然地分析出存在这个谓词了。本体论证明本来是要证明一个“必然的存在者”（上帝）的存在，但是它却预先设定了一个“必然的存在者”，然后再从这个“必然的存在者”中把存在作为一个谓词分析出来，这种做法恰恰是倒果为因，把有待证明的东西当作了证明的前提。
康德接着进一步指出，实际的存在作为一个经验事实，是不能从一个概念——即使是一个“绝对必然的存在者”的概念——中分析地得出的，它不像三个角之于“三角形”那样，先验地被包含在主词之中。康德缜密地分析了“存在”一词作为“逻辑的谓词”和作为“实在的谓词”之间的根本区别。当我们说某物存在时，这到底是一个分析判断还是一个综合判断呢？如果是一个分析判断，那么作为谓词的“存在”与主词（该事物）之间的联系固然是必然的，但是它只是一个“逻辑的谓词”，即一个判断的系词“是” [14] ，它并没有给主词增加任何东西，只是对主词自身的一个肯定，因此不过是一种同义反复而已。在这种情况下，说“上帝存在”（或“上帝是”），并没有使我们对“上帝”概念的理解超出这个概念本身所具有的含义，也就是说，并没有使上帝超出一个纯粹的理念而成为一个实在的东西。反之，如果该判断是一个综合判断，那么作为谓词的“存在”就与主词（该事物）之间没有什么必然的联系，它只是一个通过经验才能够被确定的“实在的谓词”，因此否定该事物的存在并不会导致逻辑上的矛盾。在这种情况下，“上帝存在”就是一个只有通过经验才能确定其真伪的判断，然而上帝不属于现象界，根本就无法用经验来验证他的存在与否。总之，如果“存在”是一个“逻辑的谓词”，它就不过是主词的同义反复；如果“存在”是一个“实在的谓词”，它就不能必然地从主词中分析出来。无论是哪一种情况，都不能支持本体论证明从概念到实存、从思维到存在的必然跳跃 [15] 。康德一针见血地指出，本体论证明的要害就在于“混淆逻辑的谓词和实在的谓词”，即把分析判断与综合判断、概念的逻辑可能性与事物的实在可能性不加区分地加以运用。他写道：“如果概念不自相矛盾，它就总是可能的。这就是可能性的逻辑标志……只是这个概念一点也不能免于是一个空洞的概念，如果这概念由以产生的综合的客观实在性没有被特别阐明出来的话；但这种阐明任何时候都是（如前所述）基于可能经验的原则之上，而不是基于分析的原理（矛盾律）上的。这是一个警告，即不要从概念的（逻辑的）可能性马上推出事物的（实在的）可能性。” [16]
在康德之前，休谟就已经指出，存在这个经验事实是不能用先天的论证来加以证明的，任何存在物的不存在都并不蕴涵着矛盾，所谓“必然的存在”本身就是一个毫无意义的字样 [17] 。康德进一步发挥了休谟的这个观点，他指出，实际存在的对象并非分析地包含在概论之中，而是综合地添加到概念之上的。一百个现实的塔勒（ Taler ，德国钱币）并不比一百个可能的塔勒多一分一毫，然而后者只是一个单纯的概念，前者却是实在的对象，它们对于一个人的财产状况具有完全不同的意义，没有人会因为头脑中有一百个塔勒的概念就认为自己兜里真有一百个现实的塔勒。即使是一个“至上完满的存在体”，也不能把现实的存在当作一种属性包含在自身之中，我们仍然可以追问“它是否实存着”这个问题。因为存在并非一种属性，它并不能使一个概念更加完善，而只是使一个概念具体化了。康德最后总结道：
所以，在对一个最高存在者的存有从概念来进行的这个如此有名的（笛卡尔派的）本体论证明那里，一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能。 [18]
康德对本体论证明的批判无疑是极其深刻的，他彻底摧毁了该证明的逻辑根据。自从康德以后，本体论证明就很少再被人们援引来论证上帝的存在了，它的意义仅限于加深基督徒对其所信上帝的理解。然而，从思维与存在的关系的角度来看，康德的批判也走向了另一个极端。如果说安瑟尔谟和笛卡尔的本体论证明把思维与存在抽象地同一起来，那么康德对该证明的批判则把思维与存在截然地对立起来。康德在批驳本体论证明的逻辑形式时，把该证明所包含的深刻的思想内容也一起抛弃了。在康德哲学中，上帝、宇宙等本体作为绝对的存在和真理，始终处于思维的彼岸。康德称之为客观性的东西，实际上只是一种普遍的主观性；康德所理解的存在也仅仅只是现象意义上的存在，而本质意义上的存在则被排除在思维的视野之外。当康德认为我们要以存在为对象则必须超出概念之外时，他无疑是正确的，但是他却因此而把概念与存在完全对立起来——从概念、思维是不可能达到存在的，反之亦然，因此在思维与存在之间根本就没有同一性。这种观点使康德哲学走向了不可知论的困境。虽然思维与存在的同一性问题在康德那里第一次以自觉的形式表述出来，但是康德哲学的最后结果却是割裂了思维与存在的同一性。
四、黑格尔对本体论证明的思辨性阐释
在思维与存在的同一性问题上，如果说执着于二者的抽象同一的本体论证明构成了一个正题，执着于二者的截然对立的康德哲学构成了一个反题的话，那么黑格尔的观点则构成了一个辩证的合题。黑格尔曾在许多地方强调过他在《小逻辑》中提出的一个重要思想，即“理念……是概念和客观性的绝对统一” [19] 。黑格尔把上帝等同于绝对精神（“神即是精神”），认为其本质特点就是概念与客观性、思维与存在的同一。但是这种同一并非形而上学的抽象同一，而是辩证的同一，即在精神自身的运动中、在差别和对立中实现的具体同一。在宗教哲学中，黑格尔通过对本体论证明的思辨性理解，精辟地阐释了思维与存在相同一的深刻思想。
本体论证明通过纯粹概念的逻辑分析来实现思维与存在的同一，因此存在只是概念的主观性中的存在，并没有达到真正的客观性，这种同一只是一种虚假的、抽象的同一。在黑格尔看来，需要说明的恰恰是概念如何扬弃自己的主观性而走向客观性或现实，换言之，思维与存在是如何实现具体的同一的。概念与现实、思维与存在的同一不应该只是一个抽象的逻辑推理过程，而是一个具体的现实运动过程。黑格尔强调，从根本上来说，概念就是一种决定自身去存在的运动。“概念就是运动，通过运动它决定自身存在；它自我规定为存在、规定为自己的对立面的辩证运动——这个符合逻辑的方面是 ( 概念的 ) 进一步发展，而这一点我们在本体论证明中却找不到，这正是本体论证明的缺陷所在。” [20]
黑格尔认为，本体论证明把“存在”直接从上帝的概念中分析出来，因此“存在”这个范畴是一个内容极其贫乏的范畴，它只是一种“极端的抽象性”（众所周知，黑格尔的逻辑学正是以这个极端抽象的“纯存在”作为开端的）。从这个没有任何规定性的“存在”中，我们得不到任何具体的内容，因此它实际上就相当于“无”。如果说上帝仅仅是这样一个抽象的“存在”，那么他实际上就等于不存在，我们对他的具体内容也一无所知。因此概念必须走出这种抽象的存在，通过否定自身的主观性而转化为现实的存在，并且通过否定之否定的扬弃过程而达到概念与客观性的具体同一。另一方面，黑格尔又指出，安瑟尔谟的证明虽然存在着严重的缺陷，但是他在坚持思维与存在的统一这个思想内容方面却是值得嘉许的。“他的论证的内容是正确的，形式却有缺点。” [21]
如果说安瑟尔谟的论证在内容上是正确的，只是形式有缺点，那么康德的批判在黑格尔看来则代表了另一种片面性——它反驳了本体论证明在形式方面的抽象性，但是却把精神的思辨内容——思维与存在的统一——形而上学地割裂了。
黑格尔认为，康德的这个批判的最主要特点就是坚持思维与存在的对立，从而把二元论当作最后的东西。在康德哲学中，“一方面我们有上帝的概念——但是我们却不能从这个概念中‘挖掘出’存在来，因为存在是某种不同于概念的东西。二者被区分并相互对立着；因此概念并不能包含存在；‘存在’与概念相对立。” [22] 黑格尔指出，康德哲学的要害就在于，仅仅把概念当作主观的东西，而把存在和客观性当作完全外在于概念的东西。然而，思辨哲学的任务恰恰就是要证明，主观的或有限的概念并不是真正的概念；存在固然是外在于概念的，但是它只不过是概念自身的外在化。如果我们老是停留在主观的概念中，那么我们必定会坚持存在与思维的分离和对立；然而思维的本性恰恰在于否定和超出自己的主观性而走向客观实在。黑格尔针对康德的一百个塔勒的例子说道：
一个单纯的表象，亦即一个单纯的想象的东西是不真的；一百元想象的钱是而且永远是想象中的钱。但是老停留在想象中的钱上也不是健康常识……如果一个人有了足够的勇气要获得一百元钱，他志在获得一百元钱，那么他必定要动手去工作，以便获得这一百元钱。这就是说，我们必须超出想象，不可老停留在想象里。这种主观性并不是最后的、绝对的；真理不是一个仅仅主观的东西。 [23]
黑格尔表示，实践、行动就是扬弃概念与存在的分离和对立的最有效的手段，而实践、行动正是思维和概念的本性。思维和概念必定要通过实践而扬弃它的主观性，使自身成为客观的东西。康德由于坚持“纯全抽象的思维”、坚持“纯粹的自我同一性”，所以他只能把思维、概念、理性理解为主观的东西。在康德那里，“理性除了只是它自己的 ( 纯粹 ) 同一性、统一性的形式外，什么也没有……在《纯粹理性批判》里，我们看到对诸阶段的描述：自我作为理性、表象，而事物便在外面；两者彼此外在，互相反对。这就是康德最后的观点。” [24]
在黑格尔看来，思想发展的历史过程同时也就是思想发展的逻辑进程，哲学史是由概念自身的运动来规定的。在安瑟尔谟、笛卡尔等人的本体论证明中，我们看到了思维与存在在概念自身中的抽象同一，这是概念发展的正题阶段、普遍性阶段，即在其主观性或纯粹思想中的概念。在这里，思维与存在是潜在地同一的。在康德那里，我们则看到了思维与存在的同样抽象的分离、对立，这是概念发展的反题阶段、特殊性阶段，即扬弃其主观性而成为客观的东西、并以这自身外在化的客观形态 ( 实存 ) 与自身相对立的概念。在这里，思维与存在是现实地对立着的。概念的进一步发展必然要进入它的第三个阶段，即合题阶段、绝对个体性阶段 ( 黑格尔认为代表概念运动的这个最高阶段的理论形态就是他的思辨哲学 ) 。在这个阶段，思维与存在的对立被最终扬弃了，二者达到了具体的同一或现实的同一。黑格尔明确地表示：“存在与思维、真实的东西与观念的东西、现实与理想是相互区别和彼此反对的。真实的差别也就是对立，因而现在的任务就是要扬弃这个对立。两个限定方面的统一必须以这样一种方式来得到证明，即它产生于对对立的否定，并且显示出存在是被包含在概念之中的……因此，首先是限定的存在作为必定被包含在概念之中的东西而显现出来；其次是概念与存在的统一。” [25] 他强调，概念与存在的统一必须是一种否定的 ( 或自我否定的 ) 统一，即双方各自扬弃自身的片面性——概念扬弃自己的主观性而进入实存，存在扬弃自己的特殊性而进入共相、进入思想。双方互以对方为自己的前提，一方面，概念是存在的前提，因为在概念中已经内在地包含着存在；另一方面，存在是概念的前提，因为存在是概念的最初的、最简单的规定，而且概念只有通过实存、通过成为自己的他物，才能最终成为理念。通过这种双重扬弃的运动，思维与存在的关系从潜在的同一经过现实的对立的中介，最终转变为现实的、具体的同一，转变为真理。
黑格尔深刻地指出，思维与存在的这种从抽象的同一到分裂、对立，再到具体的同一的发展过程，在基督教的语境中就表现为由圣父（普遍性、抽象的自身同一）到圣子（特殊性、现实的分裂和对立），再到圣灵（绝对个体性、现实的和具体的同一）的演变过程。因此，用思辨的、而非形而上学的眼光来看，基督教的“三位一体”的神秘教义不过是思维与存在的辩证关系的一种表象形式而已。黑格尔在宗教哲学中对基督教教义的这种思辨性理解，一方面揭示宗教表象背后的概念内容，实现了信仰与理性、神学与哲学的统一；另一方面则展现了思维与存在的辩证统一，在唯心主义的基础上确立了二者的同一性。
Identity of Thought and Existence from the Angle of the Ontological Augment
By Prof.Zhao-lin, School of Philosophical Studies, Wuhan University
Abstract ： As soon as brought forward by Anselm, the ontological argument of God’s existence received vehement criticism by his contemporaries and not until after Descartes’ reaffirmation, Kant’s criticism and Hegel’s reappraisal did its implication surfaced. This paper examines the historical development of the concept and provides the author’s understanding to the issue.
Key words ： ontological augment thought existence identity
（该文将在《哲学研究》 2006 年第 4 期发表）
[①] 哲学的基本问题包括两个方面，一是思维与存在何者为第一性的问题，二是思维与存在有无同一性的问题，本文所论只涉及第二个方面的内容。
[②] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1959年版，第291页。
[③] 安瑟尔谟：《宣讲》，载胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第4页。
[④] 关于高尼罗对本体论论证的反驳以及安瑟尔谟的部分再反驳，请参见胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海人民出版社2002年版，第6—8页。对于安瑟尔谟与高尼罗之辩的更加细致的解析，请参见贾诗勒（Norman L.Geisler）：《宗教哲学》，香港种籽出版社有限公司1983年版，第158—160页。
[⑤] 关于这一点，请参见拙文：《中世纪基督教神学发展的逻辑线索》，载《世界宗教研究》1996年第4期。
[⑥] 笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年版，第16页。
[⑦] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第26页。
[⑧] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第91页。
[⑨] 笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年版，第29页。
[⑩] 笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第69—70页。
[11] 参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1986年版，第160—171页。
[12] 汉斯·昆：《上帝存在吗？——近代以来上帝问题之回答》卷上，香港道风书社2003年版，第29页。
[13] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第473页。早在康德之前，霍布斯就对笛卡尔的这个三角形的例子做过类似的反驳，参见笛卡尔：《第一哲学沉思集》，“第三组反驳”中的“第十四个反驳”，商务印书馆1986年版。
[14] 德文为Sein，既表示“是”，也表示“存在”或“有”。
[15] 罗素后来在他的摹状词理论中对“存在”（或“有”）一词的含义进行了更加细致的分析，参见罗素：《数理哲学导论》，第16章，商务印书馆1982年版。
[16] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第474页注释①。
[17] 参见休谟：《自然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第59页。
[18] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第478页。
[19] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第397页。
[20] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.181.
[21] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，商务印书馆1959年版，第292页。
[22] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.178.
[23] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第284页。
[24] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，商务印书馆1978年版，第286页。
[25] G.W.F.Hegel: Lectures on the Philosophy of Religion, vol.3, University of California Press, 1985, p.180.
