三、近代哲学：自然的探究与理性的启蒙（一） 3.1 引言：什么是现代 “现代”（modern）这个词的确是意味深长的。 当阿尔基比亚德（Alcibiades）那一代的希腊人自封为“现代人”的时候，与他们相对立的是那些横眉冷对的老政治家。当文艺复兴时期，重新发现了古代经典的人称自己为“现代人”的时候，则是与那些沉溺于中世纪的人相对立。在经院哲学的末期，奥康的威廉被称为“现代人”，因为他拒斥了以往的经院哲学；而在19世纪，许多民族主义者称自己为“现代人”，是因为他们的革命行动。年轻的浪漫主义者们激烈地宣称他们是“现代人”，而与那些仍然醉心于古典的人分道扬镳。“现代”的步伐太快了，直到现在，几乎每一个新的时尚、新的观念、新的发明、新的工具，都以“现代”为名推销自己，这里的“现代”不仅仅是“最近”的，而且意味着最新的，最好的。“现代”似乎暗示着一场战斗的开始，它既带着自命不凡的傲慢，又发出一声造反的呐喊，摆出一种决绝乃至毁灭性的姿态，而它的矛头所指乃是过去的一切东西。因此，“现代哲学”（modern philosophy）这个名头就是对持续了上千年的中世纪（所谓“黑暗时代”）的讨伐。它攻击的是统治着那些岁月、钳制着思想的教会，是“权威”这个观念本身。[1] 但在中文的语境中，对“modern”[2]一词的译解却是颇费思量的。中文里小暗贝?薄ⅰ跋执?焙汀敖??钡那?郑?馊?鍪贝?山?霸叮?牍糯?喽哉眨?彩撬忱沓烧隆５?谖魑模ㄈ缬⑽模┲校?粗挥小巴?贝?保╟ontemporary）和“现代”（modern）之分。如果说“当代”大致与contemporary相对应，那么，“现代”和“近代”却都是西文里的modern那个时代。在西文的用法中，“modern philosophy”通常是涵盖了17－19世纪的西方哲学，有时还延伸至20世纪，这既与西方现代化的历程一致，也与“现代性”（modernity）乃至“后现代性”这些概念匹配。但当我们把这一时期区分并翻译为“近代西方哲学”和“现代西方哲学”之后，本来并不复杂的东西却成了容易混淆的问题。这些区分和翻译是如何产生的，我们不打算追究；但它们导致的混淆，还是要澄清。不过，我们仍然没有胆量将其一以贯之地译为“现代”，因为语言的约定俗成，哪怕是以讹传讹的结果，也是难以更改的事实。当我们在下面使用“近代”或“现代”的时候，大家最好在脑海里浮现出“modern”的身影；我们更多地使用中性的xx世纪以取代“x代”。 学者们通常把公元1500年左右视为“现代”的起始点。就在这个时期之前还不到十年的时候，哥伦布率领的航船登陆在后来被称为“新世界”的大地上，不仅永远地改变了地理学，也改变了世界政治；也就在10年之后，马丁·路德把他的95条论纲钉在维腾堡（Wittenberg）教会的大门上，宗教改革由此开始，从而引发了欧洲几个世纪的剧变，例如“新教伦理”的确立和近代资本主义的兴起。这样看来，这个任意确定的时间倒是意味深长的。 总的来说，近代早期，特别是15、16世纪的西欧人正处在一个新旧交替时期的夹缝之中。欧洲人在各种危机的打击下，以一种并没有明确意识到的却又十分主动的态度进行社会改革，比较成功地以一种新的经济、政治、社会、思想和文化体系逐步取代了旧文明和封建主义制度。对于这一时期的西欧改革，如果从被动的方面来理解，是要摆脱和消除中世纪的封建制度、传统和原则，瓦解、取消封建等级制、特权制，废除教会干涉世俗政治的传统和政教合一的模式，消除因封建主义危机所引起的无政府状态和人民生活的贫穷困苦。如果从主动的方面去看，经济改革的目标是发展工商业和市场经济，促进资本主义。政治改革的目标是通过王权、新贵族和资产阶级之间的联盟，建立近代民族国家和官僚化体系的新君主制中央政府。宗教改革的目标是建立各国的民族教会，政教分离，把教会的财产收归世俗政府所有。文化改革的目标是建立与时代发展相适应的新文化，强调人的尊严和创造力，强调世俗主义和个人主义，摆脱禁欲主义和彼岸思想对人们的束缚。这一时期西欧改革运动的成功使得西欧的大部分地区过渡到新的近代资本主义文明之中，但还有一些国家因封建传统过于强大，地方主义过于顽强，仍然沉沦在封建割据和16世纪“神圣罗马帝国”的梦想之中，导致民族国家、主权国家的发展进程缓慢，工商业和农业发展迟钝。[3] 不过，历史学家可以不带感情色彩地秉笔直书，作出上述评判；而对于亲历这场大变局的个体，特别是用理智的双眸凝视时代的人来说，这一时期既是西欧历史高歌猛进、激动人心的时代，同时也是最为血腥和残酷的时代，即使绵延近千年的宗教战争也难以比拟。例如蔓延整个欧洲的三十年战争（Thirty Years' War）[4]，从1618年一直持续到1648年，造成的人员伤亡可与14世纪的黑死病[5]相比。近代哲学思想无论多么深奥晦涩，那潜藏在灰色的理论背后的思考，正是如何克服世界的可怕状况，制止连绵不断的宗教偏狭和政治纷争。近代哲人之为近代哲人，在于他们不再乞灵于无法预测的天意，也不把兴衰荣辱归于上帝的旨意，而是清醒而坚定地意识到理性和经验的伟大意义。文艺复兴时期的文化巨匠莱奥纳多·达·芬奇（1452-1519）不断提醒自己：“经验，这位赋予自然界和人类之间的解释者指出，自然作品中，受必然性约束的人类只能按照理性行事，理性是指引工作方向的舵。”“感觉是大地，理性则是来源于大地的思考”。[6]大约一个世纪之后，弗兰西斯·培根，一位鼓吹科学的伟大复兴，并让经验与理性建立真正合法婚姻的思想家，喊出了那个划时代的口号：“知识就是力量”。 如果知识就是力量，那么知识就是解释世界和改造世界，达到人类福利和效用的工具；如果人类能够完善他的经验能力和理性能力，那么知识就会在他们手中成为力量；如果我们透过用理性和经验磨制的知识之镜去看待人类的历史、现状和未来，那么以必然性为红线的世界就会以真面目示人，而一切迷信偏见、宗教狂热和精灵鬼怪都将被驱逐出这个业已敞开在人类思想面前的世界。因此，近代哲学不仅仅是一部观念史，这部思想的传奇不仅仅伴随着科学的兴起、理性的神化（apotheosis）和知识的奠基，它更是一部权力和政治史。 在这部宏大的思想、权力和政治史中，既有科学革命、宗教改革、思想启蒙和政治变革等激动人心的狂飙突进，也引发了自然科学、人文科学和社会科学的知识分野；既出现了海边沙滩上大写的“人”字和追求完善的“人性”，也凸显了人类中心主义和欧洲中心主义。在这里，我们能够看到向自然进军的欲望和雄心如何导致了对人类思维本身和人性自身的探寻，而对思想和人性的挖掘又导致了权力和政治制度的种种蓝图。人类想把握世界的客观性，而对客观性的把握必须以对主观性的批判为前提。一旦主观性确立了自身，思想家们就有足够的思想资源和内心资源，能够漠视或否认那些曾经深入人心的权威和权力神授的政治领袖；一旦主观世界的奥秘敞露于思维着的头脑，人类就能够与客观世界达成和解，进而让世界按照精神的理性秩序发展变化。 不必说让－雅克·卢梭从财富和技术的进步中看到了道德的堕落和人性的沦丧，也不必说以“平等、自由、博爱”为旗帜的法国大革命也会导致革命的恐怖，更不必说资本来到世间，每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西；因为熟悉欧洲近代史的人都知道，这决不是一首田园牧歌或英雄史诗。然而，正是因为这段历史、这段思想史，西方才真正成为西方，至少“如果把欧洲各民族在我们这个时代以前的220年中的思维活动作一简短而十分确切的叙述，就会发现他们一直是依靠17世纪的天才在观念方面给他们累积的财富来活动的。这个时代的人继承了16世纪的历史性革命所具有的观念酵素。同时他们又把涉及人生各方面的现成思想体系传给后代”。[7] 3.2 近代哲学与科学的变奏 近代科学的产生 － 17世纪科学革命两个主题 － 日心说的挑战 － 近代科学的假说－演绎特征 － 机械论的世界图景 － 怀疑主义与确定性的寻求 近代科学的产生
当古代文明的夕阳斜晖消逝在六、七世纪的黑夜中的时候，在中世纪早期的欧洲，古代学术经典只剩下只言片语，而虚心地探究自然的愿望和力量也渐渐地消失了。在早期基督教笼罩下的氛围中，自然知识只有在它是一种启发的工具，可以证明教会的教义和圣经的章节的时候，才被重视。批判的能力不复存在，凡是与神父们所解释的圣经不违背的，人们都相信；凡是相违背的，往往被指斥为异端邪说。一句话，自然沦为上帝的造物，哲学变成神学的婢女，理性成为信仰的附庸，而科学作为世俗的学问，当然更无足论了。
当西欧学术处在万马齐喑的时候，在君士坦丁堡的东罗马帝国的拜占庭宫廷中，在叙利亚至波斯湾的阿拉伯国家中，却保存了不少源于希腊、罗马和犹太民族的混合文化。欧洲渐渐地接受并慢慢地吸收了阿拉伯的知识，在九、十世纪，已经出现了知识的复兴。及至十二世纪，城市的复兴哺育出知识分子，知识分子的诞生又孕育了现代意义上的大学，大学在十三世纪基本上获得了独立于王权的自由。十二世纪一座最有声望的学府沙特尔修道院的伯纳德长老有句名言：“我们是站在巨人们（指古典作家）肩膀上的侏儒。我们的视野比他们更宽广和更远大，并非因为我们目光更尖锐和身材更高大，而是因为他们把我们举了起来，并抢到同他们一样的巨大高度”。[8]这句名言在中世纪引起了巨大的回响，它表现的正是文化进步的要义，也是历史进步的要义。这难道不是文艺复兴的前奏吗？这同样预示着经院哲学的衰落。 从哲学上说，文艺复兴开启了从希腊哲学的人文主义的复兴直至逐渐形成自然科学世界观的过程。因为人文主义哲学运动内在的推动力也就是对崭新的世界知识的迫切需求，这种需求最后终于在自然科学的建立和自然科学按原则而扩展的过程中得以实现。而其赖以实现的基本方式和关键观念，都表现出依赖于由于吸收了希腊哲学而产生了强烈的刺激。因此，近代自然科学是人文主义的女儿。 1453年，苟延残喘的拜占庭帝国首都君士坦丁堡终于被奥斯曼帝国攻陷，但“拜占庭灭亡时所救出来的手抄本，罗马废墟中所掘出来的古代雕刻，在惊讶的西方目前展示了一个新的世界——希腊的古代；在它光辉的形象面前，中世纪的幽灵消失了。”[9]一大批饱学之士逃往西方。他们的到来导致西欧人重新发现了古希腊哲学特别是柏拉图，正如几个世纪之前阿拉伯人让亚里士多德复兴一样。15世纪古希腊理论的注入西欧，为实验科学的奠基创造了条件。一方面，西欧人从古希腊哲学中获取了充分的概念和理论，从中世纪的经院哲学的训练中获取了逻辑方法；另一方面，欧洲人探索和控制自然的兴趣刚刚苏醒，而这恰恰是文艺复兴的世俗化进程中产生的典型兴趣。[10]奠定了二十世纪自然科学范式的爱因斯坦也曾经说过：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明了形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验关系可能找出因果关系。”[11] 总的来说，近代科学的产生经历了一个漫长而复杂的过程，它被后来的科学史家称之为“科学革命”（the Scientific Revolution），有人认为这场革命起于1500年，止于1800年；有人则认为仅仅是指17世纪充满戏剧性的科学进展。但无论如何，没有文艺复兴所开启的人对自然的那种浮士德式的兴趣，就不可能从炼金术中诞生出科学实验和科学发现；而没有来自希腊人的概念和理论，也不可能进行系统的理论探究，建立起科学的理论体系；如果没有在中世纪经受的逻辑方法的熏陶，科学大厦的基础就不会牢固，建筑的工艺也会破绽百出；最后，如果没有数学、几何学这些形式逻辑系统，确定性和精确性的知识就无从谈起，世界的秩序也就无由发现。 欧洲人确实是幸运的，他们汲取了古往今来的各种知识体系，将形而上学的理论兴趣、形式化的逻辑方法与经验性的探究意图结合在一起，更借助开疆拓殖和新型生产方式的推动力，爆发出一次伟大的科学革命。这种天时地利的融合在人类历史上还是头一次：古典时期的希腊人有思辨能力和理论体系，却对自然没有太大的兴趣；古代中国人有经世致用、格物致知的愿望，可惜缺乏适当的理论以建立系统化的自然知识。而就是这一次，奠定了西方文明的优势和强势地位，直至今日。 17世纪科学革命两个主题 或许可以用两个主题来概括17世纪的科学革命——新柏拉图主义传统和机械论哲学。前者以几何学关系来看待自然界，确信宇宙是按照数学秩序建构的；后者则确信自然是一架巨大的机器，并寻求解释现象后面隐藏着的机制。[12]当然，这两个思想运动的追求并不是相同的，对机械论因果关系的阐释有时与通往精确描述之路背道而驰，科学革命的充分完成要求消除这两个主导倾向之间的张力。 新柏拉图主义导致了世界观的数学化，使人们能够在世界中发现、理解普遍必然的秩序，正如伽利略所说：“人类理智可以理解某些命题，即某些相当精确的数学命题，并由此具有了如同大自然一样的绝对确定性。……其客观确定性与神所知的命题是相等的，因为它成功地理解了必然性”。[13]正是这样的理想，激励着哥白尼、开普勒和伽利略建构起“天上的动力学和地上的力学”。 哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473－1543）在临终前发表了著名的《天体运行论》，以日心说取代了当时教会所认可的托勒密（Ptolemy）的地心说，这便是伟大的“哥白尼革命”。对于生活在21世纪的文明人来说，日心说虽然也不准确，但至少地心说是错误的；太阳是太阳系的中心，而地球是围绕太阳旋转的一颗行星，这已是再简单不过的科学常识。但我们同时也常说“太阳从东方升起”之类“地心说”的表达方式。这就是说，日心说与我们直接的日常生活经验不符，日常生活所经验的地球确实是不动的，而太阳确实是东升西落的。那么，我们是应该相信日常生活的亲身经验和基督教会一直坚持的亚里士多德－托勒密地心说体系，还是应该相信根据更系统的天文观测和更简洁的数学模型而确立的日心说呢？在系统观察的经验和理性能力与生活经验和信仰权威之间发生冲突的时候，究竟该何去何从？ 对于奉科学为圭皋的今天，这不是一个问题；但对于当时的学者、教士和普通民众来说，这的确是一个挑战。因此，哥白尼只好选择了死后发表他的革命理论（1543年）；天主教的宗教裁判所在鲜花广场上烧死了坚持和宣扬哥白尼学说的布鲁诺（1600年）；伽利略也因此遭到了教会谴责和监禁（1632年）。 日心说的挑战 这究竟是怎样一个挑战呢？首先，日心说并不是一个全新的理论，古希腊天文学家阿利斯塔克（Aristarchul of Samos，约公元前310－前230年）就已经提出了地球自转和绕日公转的思想，但哥白尼在宗教改革和文艺复兴的巨浪中，向教会和它的权威亚里士多德提出挑战，无疑宣告了理性能力和科学经验与宗教权威之间的一场搏杀。在这场惊心动魄的思想斗争中，起决定作用的却是几何的简单性思想。这在哥白尼的后继者开普勒那里最为充分地表现出来：如果承认哥白尼最初的假设，即太阳系的中心是太阳而非地球，那么一种圆锥曲线就足以描述每一颗行星的轨道，地心说中偏心圆和本轮的全部复杂性已淹没在椭圆的简单性之中了。对物理原因和对几何结构的研究是结合进行的，二者不过是同一事物的不同方面，因此，数学的模型战胜了经验的常识，以手指天的柏拉图取代了观法于地的亚里士多德。 其次，日心说颠覆了直接的日常生活经验，我们必须远离熟悉的角度，而从一个全然不同的视角观察宇宙和我们在宇宙中的位置：人是观察宇宙的主体，是认识的中心，但他却认识到，他自己并不是宇宙的中心；人在宇宙中占据着独一无二的地位，这种昔日的乐观主义信念如今俯仰之间，已为陈迹，他不得不意识到自己不过是宇宙中的一粒尘土。后来，达尔文的进化论和弗洛伊德的无意识理论更把人从上帝的产儿变成了猿人的后裔，把自鸣得意的理性压缩为无意识冰山的一角。从此，人必须正视他的真实处境和地位了。 然而，这为什么不是值得庆幸的事情呢？苏格拉底终生孜孜以求的不正是“认识你自己”这个德尔斐的神谕吗？我们哭斯歌斯的大地不再是宇宙的中心，不再具有独一无二的优越性，这不正是事实的真相吗？不正是我们在探索自然的过程中发现的崭新的自我形象吗？启蒙之为启蒙，其根源不正是这种世俗化、科学化的信念吗？从此之后，人所依赖的就是他自己的理性、推理、观察、实验，人所竭力追求的也就是他自己的幸福、欲求和价值。上帝仍然是上帝，可人已经成为了世界的主体；这一主体地位不是因为他在宇宙中的地位，而是因为他对自身地位的理性认识。几何学的集大成者欧几里德曾说，在几何学中，没有专为国王铺设的道路。几何学对任何人都是平等的，因为理性是这个世界上分配得最平均的东西；反过来说，谁把握了几何学，磨砺出理性的锋芒，谁就是国王！ 伽利略死于1642年，就在这一年，牛顿诞生了（Isaac Newton，1642－1727）。正是这两位天才奠定了经典物理学和近代自然观的基础，同时也是对亚里士多德自然观的颠覆。亚里士多德是形式逻辑（演绎法）的奠基人，同时也是归纳法的创立者之一，他并非不重视经验的探究，他不但建立了科学的一般分类，而且几乎对当时一切知识都系统地考察过：物理学、气象学、动物学、植物学、生理学……“亚里士多德详述了全部人类概念，把它们加以思考；他的哲学是包罗万象的。在整体的某些特殊部分，亚里士多德很少以演绎和推论迈步前进；相反，他却显出从经验着手，他论证，但却是关于经验的。他的方式常是习见的方式，但有一点却是他所独具的，就是当他这样做的时候，他始终是极为深刻地思辨的。”[14]但正是这种思辨的气质和方法，与伽利略和牛顿格格不入。在亚里士多德那里，一切物体都有其自然的位置，都依据其本性在宇宙中占据这一个确定的地位，重的物体“自然”下落，轻的物体（如火焰）“自然”上升，它们可以根据“四因说”而得到解释：动力因、质料因、形式因、目的因。但在伽利略和牛顿看来，宇宙并不是等级制下的有限宇宙，而是开放的，无限的；宇宙到处都是同一的，都遵循着自然法则。更重要的是，对于近代物理学来说，这种自然法则不是思辨的形而上学论证，而是用数学语言书写的；发现自然法则的方法既不是归纳，也不是演绎，而是假说－演绎法。 伽利略有一段广为引用的名言：“哲学是写在那本永远在我们眼前的伟大书本里的——我指的是字宙——但是，我们如果不先学会书里所用的语言，掌握书里的符号，就不能了解它。这书是用数学语言写出的，符号是三角形，圆形和别的几何图像。没有它们的帮助，是连一个字也不会认识的；没有它们，人就在一个黑暗的迷宫里劳而无功地游荡着。”[15]当亚里士多德主义者谈论着那些关于质的名词的时候，例如流动性、刚性、要素、潜能、自然位置、自然的和猛烈的运动，伽利略却选择了一组全新的可以测量的概念，使得它们的测度可以用公式联系起来。这组概念包括距离、时间、速度、加速度、力、质量和重量等。这些概念我们是太熟悉了，不觉得有什么奇怪，但在伽利略的时代，这是彻底的改造，至少作为基本概念来说是如此；这些概念在了解和掌握自然的努力中，已被证明是最有帮助的。而牛顿在《自然哲学的数学原理》中继续追随伽利略：“我们的目的，是要从现象中寻出这个力的数量和性质，并且把我们在简单情形下发现的东西作为原理。通过数学方法，我们可以估计这些原理在较为复杂情形下的效果……我们说通过数学方法，是为了避免关于这个力的本性或质的一切问题，这个质是我们用任何假设都不会确定出来的”。因此，数学决不只是一种更方便、更简洁、更清晰、更普遍的语言工具，它已经上升为一种为自然科学提供最基本的概念的存在论。力是什么？各种力的机制、本质是什么？牛顿无需关心，只要他知道F＝ma，知道力等于质量乘以速度，他就可以用这个数学符号来谈论“力”。 近代科学的假说－演绎特征 实验科学的正式形成是在17世纪，它的使用的是数学语言（公式、模型和推导）和描述性的概念（质量、力、加速度等等）。这种科学既不是归纳的，也不是演绎的，而是假说－演绎的（hypothetico-deductive）。[16] 归纳（induction）是从若干有限的一类事例得出一个有关此类事例的普遍结论，而从确定的前提借助推理规则推导出某些论断则是演绎（deduction）。归纳的缺点是即使我见过的1000只天鹅都是白的，我也无法有效地断定所有天鹅都是白的，因此归纳的结论不具有普遍有效性。“人固有一死；苏格拉底是人；苏格拉底是会死的”。这个演绎推理在逻辑上是正确的，但它并没有提供新的知识：结论已经包含在大小前提中了。因此，如何得到既具有普遍有效性又能够引入新知的方法，对于实验科学来说就是当务之急。后来康德提出的“先天综合判断如何可能”的问题也是在应对这个难题。而对伽利略和牛顿来说，他们的方法是假说与演绎、观察与抽象的结合。一个小球从斜面滚下，两个小球在桌面上碰撞，这是观察；而F＝ma则是物理关系的数学抽象。小球、斜面、桌面是可观察的，但“力”、“质量”、“加速度”则是不可观察的，它们是与假说联系在一起的被构造出来的概念，其间的关系以数学的形式表达出来，而这种形式是被我们创造出来的。从观察到公式，其间有一个跳跃。而这个跳跃恰好表明实验科学是一个复杂的过程，而不是单一的归纳或演绎。 伽利略和牛顿一样，认为科学工作中的演绎数学部分所起的作用比实验部分所起的作用要大。由一个单独的原理推出大量定理所引起的自豪感，不亚于该原理本身的发现所引起的自豪感。他们期望通过直观或通过关键性的观察和实验来了解广泛、深刻、简单、清晰而且不变的数学原理，然后从这些基本原理导出新的定律，完全和数学本身构造它的几何的方式一样，大量的活动是演绎部分；整个的思想体系就是这样导出的。[17] 我们不妨用下面的图示来直观地反映这种新方法的特色：[18] 机械论的世界图景 让我们转向近代科学的第二个主题：机械论（mechanism）。机械论的世界图景是我们耳熟能详的。“在17世纪，人们认识到‘宇宙微粒论的’（corpuscularian）或‘机械论的’哲学浮现出来了，它远比以往的任何科学或哲学在解释自然的特殊现象方面都成功得多，而且作为关于物理世界的一般性思想框架，不断指导着直到今天的哲学和科学探究。”[19]机械论哲学继承了古希腊哲学家德谟克立特的原子论，认为物体只是由处于运动中的物质微粒构成的，只不过这些微粒是惰性的，被剔除了活的要素，并且它们的表现性质只不过是运动中的物体撞击我们的神经所激发的感觉。人们所熟悉的感觉经验的世界原来是一种假象，正如太阳的东升西落其实也是一种假象一样，世界其实是一部机器，它由不活跃的惰性物体组成，按物理的必然性运动，而且与各种思维存在物无关。机械论的自然是没有活力的，物质不可能是自身运动的原因，17世纪的人们普遍认为上帝创造了物质并使之处于运动之中，有了这第一推动，就不需要任何东西保持物质的运动，运动是一种状态，它遵循的是惯性定律，运动不灭，动量守恒。 因此，近代哲学之父勒内·笛卡尔就说：“我的全部物理学就是机械论”；其实其他哲学家大概也会这样说。他们既抛弃了亚里士多德主义的质料与形式，也抛弃了柏拉图主义对万物的等级划分的目的论，而把世界描述为“一架机器”，更确切地说，是一架“自动机”（automaton）。尼古拉·库萨和布鲁诺有关宇宙一切部分同质的观点经过努力而得到承认，“自然是永远和到处同一的”。因此，自然界被夺去了精神，自然现象只能用自身来解释；目的论、神人同形同性论必须和精灵鬼怪一起为机械论的理解让路，不能让“天意成为无知的避难所”。同样，精神也失去了自然界，对自然的机械论的非精神化导致了心－物二元论及其变种。“英国的新柏拉图主义者，如卡德沃思和亨利·莫尔，竭尽所有古代的辩证法伎俩去攻击这种新形而上学的机械的－反目的论的基本论调，但徒劳无功。”[20]直到德国古典哲学革命的爆发，机械论才在哲学中遭到有效地反击，但在科学中仍然大行其道。当然，机械论哲学也并不是一种单一的理论，而是一群相互竞争的“新哲学”，混合了许多不可调和的因素：阿基米德的力学，传统化学和医学，人文主义的伊壁鸠鲁主义，经院哲学的唯意志论和唯名论，以及其他许多或新或旧的哲学思想。 17世纪确实到处回响着机械论自然哲学的呼声，这一时期几乎所有创造性的工作都是在机械论哲学的框架中得以展开的。它与自然界的彻底数学化有矛盾，但在一定的程度上也能够并行不悖，共同引发了近代早期理智生活中一个主要的结构变化——科学革命。这场科学革命着眼于快速推进的研究前沿，只用几年就可以做出新的发现，并进行讨论，然后又向别的方面推进。欧洲的知识分子对这一迅速发现的运动十分自觉。我们可以在培根、笛卡尔和波义尔清楚的科学意识形态中发现这一点：只要找到了发现的方法，未来的问题就会迎刃而解。这不仅是一种意识形态，从这一点出发，科学研究文献确实在不断地加速积累。因此，可以把科学革命前后的科学分别称为传统的和快速发现的科学（Rapid-discovery Science）。而用后来托马斯·库恩（Thomas Kuhn）的术语说，这种快速发现显然造就了欧洲近代科学革命的范式（paradigm），在欧洲科学家共同体中产生了高度的共识。达成共识并不等于说其中不存在分歧，而是说科学争论在几年时间内就可以得到解决，而当科学家共同体集中精力对付新问题的时候，就会认为旧问题业已解决。而且，欧洲的知识分子非常清楚这种特点，在1600年之后，他们倾向于把科学和数学提升为可能达到的最高水平的共识的范本。 怀疑主义与确定性的寻求 欧洲快速发现的科学的出现使科学与哲学的区分日益尖锐。这里关键的差异是科学达成了高度的共识，而哲学的争论仍然往往是悬而未决。哲学与科学的对立在1600年之后首次成为明确的关注点。不过，这一时期的科学与哲学网络之间在很大程度上是重叠的。就科学而言，它往往表现为两幅面孔：一是正在创制的科学，其活动有如哲学；二是业已完成的科学则是在研究前沿之后的科学，而关于它的共识和累积占了主导地位。科学之所以能够达成社会共识，是因为研究前沿一直在转移，而且这比固守陈旧的争论更容易出人头地。然而研究前沿之所以能够不断转移和推进，第一个原因是自然主义的经验论与哲学家竞争性的智力共同体相联系，经验方法与理性论辩联姻，从而弥补了经验论自身无法达到的高水平的理智魅力和系统性。 在勾勒了近代自然科学的两大主题之后，我们或许可以概括近代哲学的若干重要特征：除了数学化的和机械论的世界图景之外，还有确定性的寻求、能力的寻求和理性对自然的祛魅。 机械论的世界图景并不是一蹴而就的，其间经历了哲学的重大转型，经院哲学的危机伴随着怀疑主义的风潮，而近代哲学则试图重建知识的确定性，以抵御怀疑主义这一游牧民族的侵扰。地理学、人文主义、医学、天文学以及数学的新发现和宗教知识与日俱增的分歧造成了信仰的危机。这既是理智生活重组的契机，也为怀疑主义敞开了空间。1562年和1569年，希腊怀疑主义的主要文献——恩披里柯的著作——被重新发现并译为拉丁文出版，立刻加强了16世纪怀疑论的、反理智的和信仰主义（fideism）潮流。这一潮流中的作者质疑任何新理论的价值，坚持认为如无信仰则无法获得终极的知识。“新怀疑主义”通过法国思想家蒙田等人的作品而对整个哲学的面貌产生了影响。他们的著作迅速被译为外文，广泛传播，成为17世纪初期先锋派知识分子的流行观点。在法国，宫廷圈子中有一大批的追随者，这些人把哲学上的怀疑主义与马基亚维利的政治学和对“新科学”的活跃兴趣结合在一起。每当新的独断论者提出一套揭示实在真实本质的方法，他们就举起怀疑论的武器予以回击。 16世纪末和17世纪初怀疑主义所引发了危机，直接导致了对确定性的寻求。培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨都试图回应这一理智上的挑战。他们坚信，只要找到了正确的方法就可以发现一条可靠的道路，去获得关于真实世界的确定知识。笛卡尔从普遍怀疑入手来建立第一哲学和形而上学的基础“我思”（cogito），正是对怀疑主义的坚决否定。虽然怀疑主义从未停止对他们的挑战，但正是他们构成了17世纪哲学史的主流，向世人展示了人类理智的坚强能力。然而，在17世纪末，怀疑主义又一次卷土重来，皮埃尔·贝尔用《历史与批判词典》杀出了回马枪，被伏尔泰称之为“启蒙时代的弹药库”。休谟和伏尔泰对启蒙时代乐观的理性信念进行了温和的怀疑，遭到德国古典哲学激动人心的高峰性回应。理性与经验、确定性的建构与理性的怀疑精神构成了近代哲学的两个焦点，由此形成的张力铺展为三百年间博大精深的理智生活。这些哲学传奇我们将在后面详述。 对确定性的寻求从另一个方面来看是对能力或力量的追求。在近代，与之俱来的是对人之自主和能力的巨大肯定。”而怀疑论恰恰是对这种能力有节制的否定。数学、科学和技术上的突破唤醒了曾经沉睡的理性，在它们的帮助下，人们着手实现把握自然的计划，开始意识到自己就是他的世界的真正的创造者，而呼之即出的新哲学即表达了这一见解，也为之作了辩护。尽管遭受到许多挫折和阻力，但追求自身能力的趋向逐渐获得了能力，并在近代世界观的主流观念上打上了深深的烙印。培根一语道破了“知识就是力量”的近代理想：“人类知识和人类权力【能力、力量】归于一；因为凡不知原因时即不能产生结果。要支配自然就须服从自然；而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则。”[21]而霍布斯在政治和道德哲学中、笛卡尔在认识论和形而上学中，都以人类个体自我对其自主和能力的确认为出发点。力量和能力的斗争贯穿在认识、道德、政治和生存等诸多层面。 当机械论的宇宙在人类面前袒露出自身的结构，而对确定性的寻求和对能力的确证为自然之光或理性之光所照明。理性使自然透明起来，为自然“祛除了魔力”，这就是“世界的祛魅”（the disenchantment of the world）。神或者被剥夺了除创世能力之外的一切因果性能力，或者被认同于自然界本身。在伽利略、笛卡尔、波义尔和牛顿及其同道看来，物理学中客观化的、机械论的和还原论的方法的成功使人们揭开了自然的神秘面纱，认为这种方法可以用于一切事物，因为事物被理解为因果关系的必然链条。真知识是清楚分明的，是能够充分说明一切事物或现象的原因和必然性的。当笛卡尔勇敢地宣称“给我广延和运动，我就能创造出宇宙”的时候，当前批判时期的康德满怀信心地说“给我物质，我就用它造出一个宇宙来”的时候，[22]当批判时期的康德让知性为自然立法，把现象界建构为自然界的时候，当拉普拉斯面对拿破仑的诘难“为什么不提宇宙体系的创造者”，而答之以“我用不着那样的假设”时候，[23]理性对自然的祛魅达到了高峰。当黑格尔改造了斯宾诺莎哲学，把世界完全理念化的时候，真理就已经实现在现实的理智当中。世界的祛魅与历史的祛魅是一脉相承的。霍布斯、洛克等人已经把人类史理性地假设为从自然状态向社会状态的迈进；斯宾诺莎更是尝试恢复《圣经》的文字原貌与历史真相；而康德在《世界公民观点之下的普遍历史观点》中要求：“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。”[24]祛魅的起点和终点都是世界、历史和人生的理性化原则。与此相伴而生的价值观一方面充分地张扬了个体的主体性和自由精神，另一方面也稳步确立了人类中心主义和欧洲中心主义。斯宾诺莎不无自豪地说：“所以自然中除人以外的任何东西，为了照顾到人类本身的利益起见，实没有保持其存在的必要，但是理性指示我们，保存它们或消灭它们，全视其不同之用处为准，或视其是否足以适应我们的需要为准。”[25]欧洲中心主义在19世纪达到高峰。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] R. Solomon K. Higgins, A Short History of Philosophy, New York: Oxford University Press, 1996, p. 175. [2] 英文Modern一词可追溯至近代拉丁词 modernus（“现代的”），源自modo（“刚才”、“立即”），它作为 “现在的或最近的时代”（of present or recent times）的意义而被记载，最早是在1585年。 [3] 参见朱孝远：《近代欧洲的兴起》，426-427页，北京，北京大学出版社，1997。 [4] 三十年战争是指奥地利哈布斯堡王朝与德意志诸侯在争取欧州均势的50年间（1610-1660）于1618-1648年那一段时间的斗争。三十年战争最后以签订威斯特伐利亚和约而告终。和约使瑞典、法国及其盟友得到大片领土，承认荷兰和瑞士的独立，确认德意志诸侯的主权，加强帝国议会的权力，削弱皇帝和选侯的权力，规定天主教徒、路德宗信徒和加尔文宗信徒享有平等的权利。 [5] 黑死病是1347-1351年间在欧洲暴发的大瘟疫。有的历史学家说，当时约有1/3的欧洲人死于这场灾难。 [6] [美] 艾玛·里斯特编：《莱奥纳多·达·芬奇笔记》，9－10页，北京，三联书店，1998。 [7] [英] 怀特海：《科学与近代世界》，38－39页，北京，商务印书馆1959。（此书写于1925年，故有220年之说。） [8] [法] J. 勒戈夫：《中世纪的知识分子》，10页，北京，商务印书馆，1996。 [9] 恩格斯：《自然辩证法》，5－6页，北京，人民出版社，1984。 [10] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 151. [11] 许良英等编译：《爱因斯坦文集》第一卷，574页，北京，商务印书馆，1976。 [12] [美] 理查德·韦斯特福尔：《近代科学的建构》，1页，上海，复旦大学出版社，2000。 [13] [意] 伽利略：《托勒密与哥白尼关于两大宇宙体系的对话》，引自John Cottingham. The Rationalists. Oxford: Oxford University Press. 1988. p. 1. [14] [德] 黑格尔：《哲学史讲演录》，第二卷，282页，北京，商务印书馆，1982。 [15] 转引自：[美]克莱因：《古今数学思想》，第二册，33页，上海，上海科学技术出版社，1979。 [16] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 152. [17] [美]克莱因：《古今数学思想》，第二册，36页，上海，上海科学技术出版社，1979。 [18] Gunnar Skirbekk and Nils Gilje, A History of Western Thought, Routledge, 2001, p. 154. [19] Daniel Garber, Michael Ayers (eds.). The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. 1998. p. 33. [20] [德] 文德尔班：《哲学史教程》，下册，552页，北京，商务印书馆，1993。 [21] [英] 培根：《新工具》第一卷§8，8页，北京，商务印书馆，1984。 [22] [德] 康德：《宇宙发展史概论》，17页，上海，上海人民出版社，1972。 [23] [英] 丹皮尔：《科学史》上册，259页，北京，商务印书馆，1975。 [24] [德] 康德：《历史理性批判文集》，18页，北京，商务印书馆，1990。 [25] [荷] 斯宾诺莎：《伦理学》，233页，北京，商务印书馆，1983。
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