《老子》談：五十五，五十六「含德之厚」

《老子》談：五十五，五十六「含德之厚」

楊道還 5/18/2026

《老子五十五章》

含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄。和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

《老子五十六章》

知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂「玄同」。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

這一章所講，是講德之生，含德的狀態。

（一）含德之厚，比於赤子

含德

含德，嚴遵《老子指歸》解：「知慮不能得，有為不能獲；思之逾遠，為之益薄。執之不我擒，縱之不我釋。唯無欲者，身為之宅，藏之於心，故曰『含德』」。

江袤講：「自其所得之謂德。德者，人之所自得也。」

「自其所得」即是講，德是屬於人自己的。嚴遵講，德是人「不忮不求」地自來具有的。人為或刻意的忮或求，如知慮，有為；思，為；執之，縱之等等，不能得到。《莊子天地》篇很形像地講了同樣的道理：「黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離朱（目力過人）索之而不得，使喫詬（大力）索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：『異哉！象罔乃可以得之乎？』」

如禁絕慾望，只能不失德，並不能真正地進德。那麼如何真正地禁慾而進德？嚴遵講：「其無欲也，非惡貨而好廉也，天下之物莫能悅其心也；其為虛也，非好靜而惡擾也，天下之事莫足為也。」這就將控制權放在人的心。但「莫能悅其心」，即無心。這是一種去欲、不欲，不同於禁慾。

含德之厚，比於赤子，人含德，莫過於赤子。赤子的一切，都是被賦予的，也不知何為自己。赤子沒有心，不生心，注意力流轉不定。這時的慾望的自然流動，與道是一致的。禪宗開悟故事中有禪師聽到吃飯鼓，哈哈大笑，扔下鋤頭就去吃飯。百丈禪師憑此印可了這個和尚。這也是慾望的流動循道無滯礙的自然。這就將人心一層也拋開去了。

人含德，但又不能有人心的任何主動、能動，這樣的德如何能講是人自己的？德是道在人的一部分，人不能據道而有之。如果人的德屬於自己，德還是道嗎？如果人的德不屬於自己，德對人來說，是客體嗎？是外來的的嗎？

這類問題是試圖用語言解釋道，而語言背後的思維又有局限造成的。

用在體先

現代一般性的思維，先預設了體，因為體，而有自我的主體和外在的客體。這種思維方式，先定義一個體，先將體隔離出來，求其性質；然後從對體的認識，推出其用處，用。比如說一種材料，要在實驗室裡，反複測量，然後根據實驗室的發現，找到應用。這是體在用先。

也有用在體先，如仿生學，因為一個生物的某種用處、表現等等，引發興趣，然後反過隔離、研究這種表現的由來。但一旦得到認識，體在用先的思維就又站了上風。

但事實上，人類的認識，無不是從用在體先開始的。即，從觀察開始，才生出學科和科學。

人們有了學科、科學、各種測量技術之後，人的思維將其順序顛倒了過來。順序顛倒之後，人反而認為用在體先是什麼所謂的反向思維徹底弄反了。

比如社會現象，如通貨膨脹，其體不可以隔離，甚至暫停一下都不可能；這裡也沒有個基礎理論，只能依賴工具測量。有了這樣測算，那樣的數據，然後知道通貨膨脹與否。以至於，通貨膨脹與人們體驗到的貨品價格未必相關這時的體驗和測算，該相信哪一個呢？類似地，經濟指數與經濟未必相關，未來不按照歷史學那樣去發展，等等。這就回到了那個古寓言，是相信腳，還是尺子？

有人可能會說，這是因為社會、經濟、歷史等學科不夠科學、不如科學。但此種情形的根本起因，其實是科學這張網的網眼，不足以撈起這些現象。正如亚瑟爱丁顿（Arthur Stanley Eddington）所講的：「魚網只能撈起比網眼大的魚」。或者說，科學這個囊，放不下這些龐然大物。硬要去放，是可以的，但不智。

以歷史學為例，歷史學從敘事歷史，到歷史邏輯，到計量史學，越來越科學，也越不通。走了一個循環，走不通，就又回到敘事。但被迫回到敘事，並沒有引起反思後人只是認為前人不夠聰明，沒有足夠數據，仍然是從體去研究的老一套。歷史的巨變往往發生在控制導致的失控時期。這裡政權解體。《易系辭》講，窮變通久。一種天下治之道久了，人皆以為是恆道了，就會窮；變由此而生，生出另一道。這裡的變才是恆道，屬於用。司馬遷講：「究天人之際，通古今之變，成一家之言。」這一句講可道，第二句講恆道，第三句講個人之德。

學科、科學中的所謂體，只是物在人的認識和知識體系中的投影影子，半影等，並不是物自體。如果將其視為物自體，就得到了倖存者偏差，而非真正的認識。這類認識不僅不是所謂的真理，即便與事實，也往往距離甚遠，如上面所講的那些例子。以至於，很多人認為不能從科學出發解釋的現象，就不能提，不去立即否定的人就是愚昧、反科學、反智。此類的例子很多，茲不列舉。

老子所講的絕聖棄智（《老子19》），即是指此類只見一木，不見森林的人。可以說，認識需從用開始，又返歸於用，如既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆所講。人從既得其母，以知其子，復守其母，沒身不殆，得到的是識見。識見與見識截然不同。學習知識，要用心；但得到識見，只能會心。會心有如心與物相會、相逢、或重逢。王陽明講，深山無人見過的花，人本沒有此心，但一見，便鮮明起來。這即是重逢。

體用無間

道本無體。或者說，人不能憑藉着什麼言語，書本，或其他媒介去認識道體。但道有其用，有生生的作用，如其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出所講。人可以從道用中，窺到道的存在。從體去追尋，也就一無所得。事實上，馮友蘭已經從數理邏輯上，將從道體追尋道這條路封死了，他從數理邏輯的「內涵越大，外延越小」推出，道涵蓋無窮，外延無窮，內涵也就為零。馮友蘭指出了虛無死寂之道，如佛家講的枯定這是從體的認識或數理邏輯能達到的終點。但他沒有意識到生生之道。

太極也無體而有用。《朱子語類理氣上》中，有「或問太极。（朱熹）曰：『只是二五之精，妙合而凝。太极者，只是一箇道理。非是别有物为太极也。』」這句話的意思是，太極只是陰陽五行的運行，即用，並不是有個叫太極的物或物體。

神也是無體有用的。神沒有形象，也不可思議，然而神在每一個文明中，作用都是顯著的。當人們用現代思維，去定義神，神也就死了對那些試圖去定義的人來說。藝術也與此類似。藝術品的體，只是藝術之用的遺蛻。然而這個遺蛻，使人能窺到藝術的存在。薩特得到了這個意思，講，一個人的天才，不在於他過去的作品，而在於他將寫出來的作品。

從體來看，人的身體即是人的我。人的這個我，今天與昨天不同，不僅有身體的新陳代謝，也有心，思想上的變化，當思想發生巨變時，可能完全變成了完全不同的另一個人。

從用來看，體只是一用，用的一種、一時的呈現。如浮生所講，身體如扁舟，載着人，泛於大江之上。這時，操控扁舟的人，可以稱為人的吾。人的這個吾，在夢和醒之間有其一致不變。這一點，往往只有在人回首往事的時候，才能意識到。扁舟如人的我，有特性，有趣舍，而形格勢禁。人的吾卻可以超出物外，在槳點水之間，決定舟的最終去往。

人的這個吾，也可以說是無體而有用的。同於道的人，他的吾之用與道同。這就如人的吾，駕扁舟，中流自在行。《莊子養生主》中講，存養人的生之主，可以全性命，盡天年。也就是說，同於道的人，吾與我並無衝突，不存在征服我心，克制我欲的問題；心和欲都是順其自然。有人沒有吾，也能心和欲都順其自然，這樣的扁舟，只是隨波逐流，不被形勢所禁者，只是僥倖。一些魏晉名士的表現即如此類，他們盡性，但不以全命、盡年為念。

體用無間：有此體，也就有與之相應的用，即是自然。《莊子天道》中講：「靜而與陰同德，動而與陽同波。」這句話，可以解為靜則含德，動輒行道。這裡的德與道，正如陰陽都是一氣之化，本無不同。

人的吾，分得一部分道，即人之道，所以含德。含德之厚，只能以是否動輒同於道，來得知。赤子嬰兒，不離於道，不知什麼是我，體用無間，所以說含德之厚。

當人有成心、人慾在體用之間，體和用之間就有摩擦。邵雍講去其渣滓，即如此類。老子講：滌除玄覽，能無疵乎？（《老子10》）此類的限制，或為渣滓，或為盲點，或為枷鎖，或為膠柱鼓瑟，不一而足。渾身渣滓不肯洗掉，眼中全是盲點而毫無知覺，頭頂身負枷鎖卻沾沾自喜，膠柱鼓瑟有心卻不能行等等，是人常有的。一個人不自己察覺而行動，他人是毫無辦法的。為什麼人要修行？所謂修行，只是察覺了這些成心、人慾導致的問題，而要有所改變。但修行也有方法，不得其法，只是與之纏鬥而已。如船到橋前自然直所講，有個自然直的辦法，如丹陽真人馬鈺參死，或禪宗的頓悟。人的那個吾，與道同，扁舟也就自然直。

對於普通人來說，練習某種技藝，達到無體而生用的境界，也可以說是體用無間。如「如臂使手，如手使指」所講：人用手拿東西，不假思索，不必考慮和知道臂、手、各個手指，每一個如何動、在哪裡，只是一抓就拿到了。精於某種技藝也是如此，信手揮灑，不刻意，不知其所以然，卻能作到恰到好處，即可稱為體用無間。端茶童子端茶端得好，也能達到體用無間之德。日本人將茶、花、書法等都稱為道，是意識到了其中的體用無間之德與道混同，這是保留了古意的。

在達到體用無間之前，得於心，卻未必應於手；工具雖佳，未必順自己的手；這就要求注意各處細節，每一處都要刻意、專心，一一處理好。這個過程即是「學而時習之，不亦悅乎」的過程，漸漸得到體用無間的自由，自有其樂趣。

邁克爾波蘭尼所講的默會知識，即是此類的體用無間之用。默會知識又稱個人知識，是個人所得，即德。所謂默會，即是微妙不可言，不能言說，不能傳授，只能靠學習者自己去會心。邁克爾波蘭尼觀察到，即便科學也是如此：在亞洲的某些大學和研究所，如果沒有學者到西方進行過學徒式的學習，或引進了西方科學家，這些機構的研究，也就不得要領。

默會知識是超出知識、實證之外的部分，無體，而屬於用。工匠與大師之間的區別就在於這一部分的多寡。單純的知識和技巧，只能重複，不能生出自身的用、新用，也就只是工匠。

亞布拉罕馬斯洛所講的峰值體驗，也屬於默會知識的一種。事實上，心裡學裡的很多東西，如感情、記憶、創造力、自由意志等等，可以說皆是用，其體或不可知。

（二）毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄。和之至也

和

這一段話，都是講和之至的表現。嚴遵講：「表儀莫廣乎太和。」「表儀」是表率儀範的意思，「太和」就是大和，和之至。「表儀」是用的表現，「太和」是用的效驗。所以這一句也是從用來說明赤子的德。

《禮記中庸》中講：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」這就是天之道的「太和」。反之，不和，就如《莊子齊物論》所講的：「一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！」

與物相和，就「萬物並育而不相害」：毒蟲、猛獸、攫鳥，只要不對其形成危險，不在其食物範圍之內，也與人互不相害。此句與前面所講的兕無所投其角，虎無所用其爪（《老子50》），是類似的情形。

憨山講：「何也，以其赤子不知不識，神全而機忘也。所謂忘於物者，物亦忘之。入獸不亂羣，入鳥不亂行。彼雖惡而不傷，以其無可傷之地。」對「忘機」、「入獸不亂羣」的人，莊子有很形象的描述：「泰氏其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入於非人。」（《莊子應帝王》）「非人」，即物，物之體。「未始入於非人」，即超出無外，得其用，得其和。

現代的一些公園，會特別註明，毒蛇出沒，要人按照規劃好的小路遊覽，才能互不相害，即毒蟲不螫。這樣的小路的設計，就要以和為依據。這就像環城公路貼近而繞過城市那樣，遊覽路徑要曲曲折折地貼近而繞過動物的棲息地。歐洲人的花園以規則的幾何形狀為美，中國人的花園卻以錯落有致為和；歐洲人17世紀才開始意識到這種和之美。（注2）

骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作，精之至也，講的是體之和。

骨弱筋柔而握固，即新生兒不能抬起自己的頭，手抓住東西時卻很有力。這個現象，現代人已經為此起了好幾個名字，叫什麼達爾文反射（Darwinian reflex）、或抓握反射（grasp reflex）、或羅曼尼斯反射。讓嬰兒的兩隻小手握緊一根棍棒，拉這根棍棒，有的嬰兒可以自己整個身體站立或懸掛起來。

這種狀態，在六個月的嬰兒身上明顯，其後減退，這就為老子講的赤子，定下了個年齡線。李宗吾講，儒家也回到孩提時代，去找人的自然源頭，但從知愛知敬時起，這比道家要晚一些。佛家直接講到前生，比道家的起點要早，也就不得不講中陰，講中陰之迷的種種。儒家因此容易溯源，一般人都能理解；道家要艱深些；佛家的溯源，成就大覺者，如佛家比喻，如盲龜浮木。佛家成就艱難，也好理解：一個人的認識，超出一世的物我，達到吾，已經很難；以一世之我，超出無窮前世之我，使之沉浮連貫起來，當然就更難。

性

未知牝牡之合而朘作，牝牡之合，指性意識；朘，《說文》解為：「赤子阴也」；作，勃、起之意。這個現象很普遍，稍有刺激即可發生。精之至也，赤子的精沒有受到心、慾望點染時，是最純粹的狀態，只是自然。心理煩亂或慾望虛耗，都雜而亂，精已經不知到哪裡去了，就會產生性方面的各種問題。

道家的老子和莊子，講的都是個人的吾與道的關係，即人與天地精神的往來。這意味著其它萬物，包括其他人，都屬於天道的一部分，往往不加以區分。這與赤子的起點有關，未知牝牡之合。儒家從孩提開始，已經有了他人，人類的概念，因而重心處於下一個生生節點之後的事情，五倫裡就有性這一部分。

從回溯看，儒家回到古帝王的秩序；道家回到混沌未開；都是從源頭開講。道家回到混沌未開，說起性，就從陰陽開始，認為性只是陰陽之象或之道，形而下之後，物形之，勢成之而呈現出來的現象之一。道家講和，陰陽需要調和；但這種調和，不是男女雌雄之體交合，而是用的「太和」。所謂「太和」之用的表現，也就是淡漠無為，一任自然：既不汲汲以求，也不避之唯恐不及。 畢竟，性屬於人的我，屬於體；不屬於人的吾，人的吾並沒有性的分別。

儒家也講和，如「禮之用，和為貴」。這裡也是強調用，而非禮的教條。但儒家的禮重視從古秩序中提取出道理，認為古人「思無邪」。將人心不古與邪聯繫起來，忽略生生之意，會發生僵化的流弊。孔孟對此有所認識，孟子專門提出義，來作為調節。現代人往往揪住儒家僵化這一點不放，認為儒家十惡不赦。但英美現代的慣例法，其實是一個思維。只是一個是人，一個是民的差別。認為人心不古，就是正，就是進步，就是應該放任的，也是僵化，但屬於更膚淺的認識。

郭象有獨化的觀點。郭象的德和道分得不很清楚，這種獨化，即是一種混雜。從性來看，有性生殖出現之前，無性繁殖自身複製，只要條件允許，可說是沒有死亡，是永存的。這樣的個體呈發散式演化、歧化、和多樣化。如龍生九子，各個不同一樣。這種生命是獨化的：個體獨立，互相競爭，獨立發展。但把獨化用在人的身，就不對了。

從有性生殖開始有個體死亡，個體生命有限，但也從而將生命與種群聯繫了起來，導致了種群的出現。個體不再獨化，而歸屬於一個種群。生命倫理，因有性生殖而從直線和發散，變成了螺旋演進。倫理因而獲得了輪轉的性質。費爾巴哈講人類，社會道德講倫理，以至於佛家的輪迴等等都是從這裡開始的。

從人類文明看，性不是個有無的問題，也不是個可不可以的問題，而是個用的問題，即放任與克制之上的應用。現代人喜歡講平衡和和諧之用，這是一種從體看去的視角，是放任與克制之間，而非其上。此類的東西，只能是騎牆、鄉愿，不得其中庸。騎牆或鄉愿不出於左右之外，中庸不落入左右之中，另有道理。

從古遠時代開始，大概每個民族都有性禁忌、恥文化、風俗、禮儀等等，這些都是用的表現。單純的放任並不是用，也不和。（注3）

終日號而不嗄

初生的嬰兒只會哭，不會笑。嬰兒的哭，開始只是一種喉音，聲音很大，所以稱為號。號，《說文》解為「呼也」；段玉裁講，「如今云高叫也」。嗄，是聲破，（氣窒而導致的）聲變的意思。

終日號而不嗄，就像高聲叫一整天也不會聲音嘶啞。嬰兒可能徹夜哭，卻一點兒也不會哭得小一點兒聲，真是精力充沛。這是嬰兒含德而用的效驗，達到了和之至也，就有其用不竭的效驗。舊時和尚整天誦唱，也是一種喉音。這大概是用和的方法，和達到和的方法，兼而有之。

老子在這裡只是略講，以概其餘。嬰兒還有很多和的其它表現。如嬰兒的吃和作息，是完全按照自己感覺來的。又如嬰兒睡覺的姿勢，可以是多樣的。有些姿勢，如果成人那樣睡，就會這兒疼那兒酸。又如母親抱嬰兒，這樣一動，那樣一動，嬰兒毫不受影響。換成成人，大概已經頭暈了。《老子10》章講：專氣致柔，能嬰兒乎？這是個很高的要求。

達到了至和的人，其體專氣致柔。道家講水、講氣，是因為水和氣有柔之象、柔之道：水無常形，氣無體。水下行，若有限制。但孟子講：「激而行之，可使在山，是豈水之性哉？」（《孟子告子上》）從水的用來看，其象和其道，用柔則柔，用剛則剛，沒有限制。有人以為要知道氣的體是什麼，氣是原子，還是夸克，然後才能理解道，失之甚遠。

氣的剛柔與水近似，氣天然可以升騰，其變化不可名狀，即不可道，不可限制，其象與道更為近似，因而用得也最多。下一章講到光和塵，也是與水、氣類似的比喻、意象。

揣摩水與氣，可以領會體柔用和。中醫講氣血，恰與氣和水的象類似，人體達到和，顯然是衛生之要旨。在這兩個最基本的層次上達到和，不假思索，毫無勉強，才是真正的和。中國古代的吐納和佛家的調息、哼哈等，大概都屬於調氣達和的法門。（注4）現代研究發現，調整呼吸對神經系統有很大的作用，大概可以算是對此類法門的粗糙重發現，只是冠以科學之名。

這與西方人的衛生正成對比，西方人講強身健體，強而不必和。這即是心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。心使氣，即是刻意地、熱衷地追求強，如更快、更高、更強的口號。壯，《說文》解為：「大也」，有強、盛而大的意思。追求強，強則盛；然而盛之後只能是必衰。因此物壯則老。

（三）知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已

知和曰常

知和曰常。達到了體柔用和，就能長久。這就像嬰兒整天哭，還中氣十足一樣。中國人講，商人要一團和氣。這也是長久之道。人的生死是人的體最大的得，最大的問題，因而這一句後面就講到生命。

和之用，無傷。和總是輔自然而無為。這就像泛舟，撐船的人用槳，總是要與船和水合力，然後使船前進。更如帆船，所謂前行只是調整一下風帆，順風不費氣力，卻也可以逆風而前。無傷和合力，不耗費自身，因此會長久。

知常曰明，得其常，恆久，就有明德。天道總有通達路徑，明達的人，能看清自己前行的路徑。這種看清不同於前識（《老子38》），而是對自己的把握。自身的體不夠柔，有堅強從中作梗，不能用和；自身的見解不夠柔，有成心從中作祟，也就不能洞明。

馮道（882年954年5月21日）據載歷任五朝八姓十一帝，在其中四朝，居官顯耀。他晚年自號長樂老，在這樣複雜險惡的境況中，居然能安度餘年。這個人可以說是得到了和的。

馮道有《詠志詩》：「莫為危時便悵神，前程往往有期因。終聞海岳歸明主，未省乾坤陷吉人。道德幾時曾去世，舟車何處不通津。但教方寸無諸惡，虎狼叢中也立身。」最後一句顯然是從兕無所投其角，虎無所用其爪一句轉來。

宋朝人對他先恭後倨，張齊賢、馮質、蘇軾、王安石等對他評價甚高；而司馬光、歐陽修、朱熹卻認為他無恥。所謂無恥，即是指馮道事了一君又一君，不忠君。按照《論語學而》中子夏講：「事君，能致其身。」但這句話有個前提，即孔子講的「君君」者，才是君子的君。馮道的時代，他見到哪個「君君」的君呢？孟子講：「君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子離婁下》）又講：「殘賊之人，謂之『一夫』」，不以其為君。「虎狼叢中」，顯然馮道認為自己就是處於「一夫」之群、叢中。馮道應該如何擇賊而致其身呢？這樣的天理何在？從何談起？

馮道若引《論語》為自己辯護，當是：「子曰：『夷狄之有君，不如诸夏之亡也。』」理解馮道的關鍵就在這一句。錢穆講：「可謂此社會即無君，亦不可以無道。既能有道，則有君無君可不論。《論語》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意。」（錢穆《論語新解》）

馮道勸阻這些嗜殺成性君主殘賊眾生，保護了很多人，是為了保存天下元氣。馮道在亂世不像現代某些人去講什麼軍國民，而是在中國史上首次大規模以官方財力印刷經典，也是為了保存文化的元氣。印刷經典歷時二十二年，未曾間斷。徐梵澄講，剪枝拂葉，不如滋養其根。大樹傾頹，剪枝拂葉又有什麼用呢？其知常，然後有明。

有陰必有陽，是常識。至柔者，必有其至剛，不存在一柔到底。溫柔的人，一定有個堅持和倔強，然後能支撐其溫柔之保持，只是那個堅持和倔強不為人知。朱熹知道這一點，講：「老子之學最忍，閒時似虛無卑弱底人，莫教緊要處，發出來，更教你支捂不住。」這也屬於知常曰明。

不道早已

益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。這一句，從反面論證。

《老子》的文字，可能是後世發明八股文人的一個參考依據。老子總是有正反論證，舉例講用，又擇其要者，重複以上，綿綿密密，層層疊疊。一篇論文，這些部分都不可少，然後見解才能全面，沒有偏執片面的弊病，也不至於論證中有誤區或盲點，自己卻一無所知。

林希逸《道德真經口義》解此句，非常明白：「生不可益，強求益之則為殃矣。祥，妖也，故曰益生曰祥。《傳》曰：是何祥也？即此祥字之意。以心使氣，是志動氣也。強者，暴也，暴則非道矣，故曰心使氣曰強。以此為強，無有不折，如物之壯，無有不老，此皆不謂之道。」

祥，是徵兆的意思，可吉可凶。《老子42》中講：故物或損之而益，或益之而損。益生者益之而損。嚴遵詳細講了為什麼會益之而損：「以含德和神而體童蒙也。及其有知也，去一而之二，去晦而之明。身日飾而德日消，智逾多而迷益深。」現代人養孩子，從小培養，越早「身日飾」、「智逾多」越好；即如此類，益之只是負擔，小智大迷。

對一般人，嚴遵講：「故重天下而輕其神，貴名勢而賤其身。深思遠慮，離散精神。背柔棄弱，力進堅剛。陷於欲得，溺於求生。開於危殆，塞於萬全。故福如天地，視而不能見；禍若雷霆，聽而不能聞。出無入有，日造禍殃。動而之窮，為而之亡。修身愛國，為國不祥。祭燎而天地是伐，禱祀而鬼神是喪。非命之罪，事物自當也。」

嚴遵認為這些都屬於「自作孽，不可活」不道早已。含德難知，不道早已的效驗，卻很容易知道。有了效驗，才後悔當初，不亦遲乎。

（四）知者不言，言者不知。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂「玄同」

知者不言

知者不言，言者不知，並不是講人不能說話。這種情形有三種，一是不應該說，二是聽者不會接受，三是不可傳達。這三種有些重合，但重心可以分開來看。這裡，老子講的主要是第三種。言者不知的東西還要勉強去說，是不智的。維特根斯坦講：「凡不可說的，就該保持沉默。」

不應該說的，不限於有錯誤的話。但有簡單、低級錯誤的話，歸講邏輯的那些人管，老子不管。老子所講都是最上乘的道理，起點就是沒錯誤。不應該說的一例，如莊子所講：「六合之外，聖人存而不論。」（《莊子齊物論》）此類的東西，越言之鑿鑿，越是殺時間，對生命和精神來說，是一種浪費。一件事，尚無頭緒，應當觀察、等待，而不是勉強一說了之。又如計策，隨便一說，計洩，會引起反之動，這也屬於不當說的。孔子講：「夫人不言，言必有中。」（《論語先進》）這句話從效驗上看，從結果看，慎終追遠；學而時習之，足以克服不應該說而說的問題。

聽者不會接受的情形，首先必須是語言能夠講清楚的，然而不可能被接受。《韓非說難》的第一句話，就將關鍵講得很清楚：「非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說之難，在知所說之心。」這句話的意思是，說難不是講不出，不是辨不明，不是不夠周密；而是「所說之心」，即聽者的心，或可導致不接受，因而難。

孔子講：「可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」（《論語衛靈公》）失人或失言，都屬於不知。知人，然後能不失言。如《論語》中記載了很多例子，孔子對不同弟子的同樣問題，有不同的回答。因材施教，只有智者才行，不是口頭講講就能作到。孔子講：「不患人之不己知，患不知人也。」（《論語學而》）這句話，可以與上句同參。

那麼如何達到「不失人，亦不失言」？這屬於第三種情形，不可傳達。

《莊子》中，舉了很多不可言的例子，其一如輪扁。《莊子天道》有：「桓公讀書於堂上，輪扁斲輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問：公之所讀者何言邪？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『已死矣。』曰：『然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘（滑）而不固，疾則苦（澀）而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！』」

輪扁的手藝，即是邁克爾波蘭尼講的個人知識，「口不能言」，「不能以喻臣之子」。在那個時代，輪扁的兒子大概只能子承父業，沒有輪扁講得不夠好，兒子不肯聽的問題。因而「口不能言」是個很大的困難，然而卻沒有辦法。以此類推，書本並不能使人得到用之道可道的那些，因為重複，令智者厭煩；而不可道的那些，又無法傳達。

拿著書本上讀來的可道來用，就像伯樂的兒子按圖索驥的故事。托馬斯索維爾對知識分子的批評，本質上與輪扁的批評、按圖索驥的故事並無二致，只是他舉的例子，更切近現代人的生活和認識。

莊子又講辯論的問題。辯論很複雜，上面三種情形都有。分清之後，剔除第一和第二種不智，直接與智者對話，就有：「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者有不見也。」（《莊子齊物論》）莊子所講是真正的辯論，那些打岔（第一種情形），醉翁之意不在酒（第二種情形）等渾水摸魚都排除了，才有真正意義上的辯論。

禪宗的辯論，屬於第三種情況，是莊子所講的一個例子。禪宗傳法，很多時候提起一個話頭，僧徒擬對，就當頭一棒。然而那些已經得法的人，其回答無礙，回答的內容看似不相關，風馬牛不相及，卻言談微中。此類例子在《碧巖錄》，《永嘉集》，《無門關》等中有很多。這種話既屬於知者不言風馬牛不相及，也可說是打破了言者不知的困境言談微中。《莊子則陽》中講：「言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。」老子既講不言之教，又著述，其解釋就在這句話。這裡值得注意的是，此句道與物的對比，正如用與體的對比，盡物即如不出於物而盡體。

什麼是言談微中呢？楊衒之《洛陽伽藍記卷一》記：「高祖（北魏孝文帝拓跋宏（元宏））大笑，因舉酒曰：『三三橫，兩兩縱，誰能辨之賜金鐘。』御史中丞李彪曰：『沽酒老嫗甕注瓨，屠兒割肉與稱同。』尚書右丞甄琛曰：『吳人浮水自云工，妓兒擲絕在虛空。』彭城王勰曰：『臣始解此字是習字。』高祖即以金鐘賜彪。」

李彪對字謎的解答，不是從體，而是從用解答。這就如出題者在黑暗中裡一個靶子，射箭中者，一語中的，卻沒有道破，驅除黑暗不可道的，如何道破？《儒林外史》中蘧景玉與范進的一段對話，也如此類。深一點講，想象力和幽默也有同樣的起源。

玄同

挫其銳，解其紛，和其光，同其塵一句，此處重出，可以參見《老子4》。此類情形都屬於不可道，如莊子所講的「塵埃也，野馬也」，極盡微妙。此章講用，如何處理此種微妙？就是玄同。

玄同就是同其妙，其意從「玄而又玄，眾妙之門」中引申出來。嚴遵講：「故曰和其光，同其塵。此非妙契玄微者，不能也。故曰是謂玄同。」

輪扁斲輪，「徐則甘（滑）而不固，疾則苦（澀）而不入」，這種「玄微」處，只有能體會那個妙的人才能同其妙，處理好。對輪扁來說，得心應手。但對其他人來說，這不就是砍木頭嗎。對這些人來說，讓他幹他幹不了，搞不清楚問題出在哪裡，才知道此中有玄妙。

斲輪一類的，現代人可以用精密機械彌補。但對於那些不可重複，卻需要妙的，就沒法彌補；沒有那個人，也就不可能達到玄同，達到那個妙。例如不可再現的大工程、軍事、事件等。對於那些創造性的、有開放性的，如藝術，甚至沒有人知道何為妙，就需要藝術家達到玄同之後才能創作出來。有的藝術家的作品要很多年才被認可，這是因為他揭示的妙，那個應然，美的應然，一旦被揭示，有人就會漸漸地意識到就應該是這樣的。這如何能彌補？藝術家只有像輪扁那樣，別無他法。

達到玄同，其中似乎無我，但有人的主觀在起作用。和其光是人與物達到至和，如光的混合，彼我莫辨。如混合，無法區分開來，如玄，而非混同。和而不同：這時發生的是合力，人並不是變成了物，而是輔助物性，若無為，但驅使物，使其達到對人有用；顯然，人並不被物驅動，而始終是那個主使者。人的作用在哪裡？區分不開，分析不出來，無以言喻，即成無為這也是前面提到的以用觀之的視角，從體的得不到的。

輪扁斲輪臻於至善，主因在於那個人。這就導致了，一旦那個人出現，某技術、技藝就臻於至善、完美、無以復加，達到藝術狀態（state of the art）。現代人，包括某些學者，往往以為，技術是線性地長期積累的過程。但實際上發生的，卻更可能是跳躍式、爆發式的：由一個、或一連串的人在短的歷史事件內，使之達到藝術狀態；然後長時間等待下一個跳躍。例如商代的青銅器。

也就是說，此前的萌芽可能要等到條件成熟，一旦條件成熟，又有那個人出現，在短時間內就可能爆發到了極致。

大規模的平庸以至於低劣的產品、作品，是從脫離單個的人開始的，如生產線。以美國的銀器為例，在1900左右，為提高規模化生產效率，工匠不再從頭到尾一個人完成，而是變為流水線。這樣一來，沒有人在美和質量上為之負責，產生榮譽感，因而也沒有人會去追求什麼玄同。此類流水線生產的銀器，其工藝與此前相比，往往更粗糙，藝術性更稀薄，除了銀本身的價值外，不再具有收藏價值；除非特定的一些人的設計有設計價值。現代的眾人合力的軟件工程，也是如此；一個軟件如果沒有缺陷，需要天天打補丁，簡直不能叫作軟件。此類的產品，也降低了一般性的善、美的品味和社會要求。乏品味的人和產品互生，可說是現代社會的一個特徵。資源的社會性浪費，由此產生。

藝術是屬於人的，人不能從機器的工作中得到任何體悟，機器的作品也就很難成為藝術。如現代大規模生產的瓷器，機器人作詩和畫畫等等，不管多麼精美，多麼像真人作的，並無藝術價值換生產過程中的任何一個人，都毫無區別，只是對機械資源的濫用而已。此類東西，只要掌握資源即可，無需任何才能，而壓制以至於否定才能。

（五）故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

天下貴

這一句講能玄同者，為天下貴。從體來講，任何人都是可親疏、有利害、分貴賤的。不可得，在於用，玄同者藏於用。如《莊子庚桑楚》中講的：「有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是。」這句話如同是在講：固有的體不生變化，能生變化在於體之用，那個用，還要去用，聖人（同於道者、玄同者）就處在那個地方。

嚴遵解此句為：「其心超然塵表，故不可得而親。精誠動物，使人見而不能捨，故不可得而疏。淡然無慾，故不可得而利。妙出死生，故不可得而害。視王侯之如隙塵，故不可得而貴。披褐懷玉，故不可得而賤。以其聖人跡寄寰中，心超物表，不在親疏利害貴賤之間，此其所以爲天下貴也。」

莊子這個人，即是嚴遵所講的一個例子。莊子講：「天地與我並生，而萬物與我為一。」（《莊子齊物論》）又講：「汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉。」（《莊子應帝王》）即是玄同。

《莊子天下》篇的作者評論莊子：「以天下為沈濁，不可與莊語，。獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。」這即是不可得而親，不可得而疏的狀態。

莊子講無用之用，自處於才與不才之間，如《莊子人間世》中的社樹：「散木也。以為舟則沉，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。」「若是之壽」即是不可得而利，不可得而害的效果。

莊子拒絕出任相位，講：「吾將曳尾於塗中。」《莊子秋水》，即是不可得而貴。又惠施害怕莊子取代他，大搜，莊子卻去面見譏諷他：「南方有鳥，其名為鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：『嚇！』今子欲以子之梁國而嚇我邪？」即是不可得而賤。

不可得而貴與為天下貴好像有矛盾，其實不然，這是從道和人兩種不同視角來看。《莊子大宗師》中講：「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。」類似地，人之貴人，天不貴之，不為堯存；天之貴人，合乎自然，在人來看，曳尾於塗中，又有何貴？

「與天地精神往來」者，輔天道以行，天道通過他呈現，當然以他為貴；天貴之，故為天下貴。

注

1

邁克爾波蘭尼（Michael Polany）《個人知識》（The Tacit Dimensions）。

2

參見楊道還《An Inquire into the Origin ofSharawadgi》

https://blog.wenxuecity.com/myblog/79209/202403/9186.html

3

古中國和歐洲中世紀的禁慾，是這兩種文化發展的一個優勢。可供對比的情形可以參見《Mother India》，by Katherine Mayo， 1927。

4

參見南懷瑾《禪與生命的認知初講》，台北老古文化事業，2008。