刘正教授论文《汤“以身祷于桑林”说神话及其展开》2

二、卜辞和卦爻辞为核心的龙和雨水关系说的考察

龙是《周易》时代动物崇拜之一。作为论证《乾卦》六龙取象的必须加以注重的时代背景，我们发现《乾卦》六龙和众多上古史料中对应龙与雨关系的记载，是在一个共同的原始宗教信仰基础上的集中体现。这是揭开《乾卦》内涵的重要根据。

其中，《周易》中记载龙蛇图腾的卦爻辞有如下：

《乾卦》：

初九：潜龙。勿用。

九二：见龙在田。利见大人。

九四：或跃在渊。无咎。

九五：飞龙在天。利见大人。

上九：亢龙。有悔。

用九：见群龙无首。吉。

《坤卦》：

上六：龙战于野，其血玄黄。

这里，《乾卦》六爻讲龙而卦名却为“乾”，这里面包含着一种由龙之象到乾之名的形成过程，也即由具象到抽象的升华过程。而揭开《乾卦》六龙的形成过程及其盛行在《周易》产生时代的龙蛇图腾，无疑是研究商周时代图像所蕴涵的宗教思想所要解决的一个课题。

张光直在《中国青铜时代》一书中讲到夏商周三代文化的关系时说：

从新旧文字史料来看，夏商周三代的文化大同而小异。大同者，都是中国古代文化，具有共同的大特征；小异者，代表地域、时代与族别之不同。《礼记》礼器“三代之礼一也，民共由之”；《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”前者可见其为“一也”，后者可见其有“损益”也。

在礼方面，夏、商、周三代有“一也”，也有“损益”也的这一事实，表现在《周易》上，就产生三代易学之间的“一也”(即经卦皆八，别卦皆六十有四。)和“损益也”(即夏易首艮，商易首坤，周易首乾。)但就“一也”这一事实而言，它们都“损益”地继承了殷商文化传统，改造了殷商时代的神学认识论。因此，殷墟卜辞中的文辞也就理所当然地为《周易》卦爻辞的产生提供了前提条件和文字基础。尤其是《乾卦》六龙及该时代的龙蛇图腾，完全是沿袭了殷墟卜辞中的龙蛇图像所形成的图腾记载而来。

最有力的证据便是《加拿大皇家安大略博物馆藏明义士旧识甲骨文字》1828：

□庚蛟。又（雨）。其乍龙于凡田。又雨。

又见《殷契佚存》219：

十人又五口，口龙口田。又雨。

再见《甲骨文合集》29990：

其乍龙于凡田。又雨。吉。

这两条卜辞都是求雨之辞，而且都是讲烄、讲龙与雨的关系。

就上述“应龙畜水”而言，其意义非同一般。

首先，《大荒东经》中记载了远古时代有关应龙与雨的关系：“大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘。应龙处面极，杀蚩尤与夸父，不得夏上，故下数旱。旱而为应龙之状，乃得大雨。”

其次，晋代郭璞《山海经传》注：“今之土龙本此。”

再次，作土龙之法，《春秋繁露·求雨》：“奉牲祷以甲乙日，为大苍龙一：长八丈，居中央。为小龙七：各长四丈，于东方皆东向，其间相去八尺。”

上述资料和引用的殷商卜辞中的那两条求雨卜辞，说明从殷商时代直到汉晋时代都盛行着作土龙求雨的习俗。

而“乾”、“坤”两卦中有关龙的卦爻辞则可以归纳成以下两种格式：

其一：口龙口田(渊、天、野等地)式。

其二：龙口于口(田、渊、野等地)式。

按照这两种组成和卦爻辞，其象辞为四字一句。如：

见龙在田。即九二爻辞。

见龙在渊。即九四“或跃在渊”。

见龙在天。即九五“飞龙在在”。

见龙在野。即六五“龙战于野”。

龙见于田。即九二“见龙在田”。

龙见于渊。即九四“或跃在渊”。

龙见于天。即九五“飞龙在天”。

龙见于野。即六五“龙战于野”。

这里的田、渊、天、野韵脚相近，很似《诗经》中的“匡风”类诗句。

下面，我将前述卜辞也演绎下列格式：

第一“其乍龙于凡田。又雨。”可以成为“口龙口田。又雨”。这一形式恰好与第二条辞形式完全一致。

第二，就这两条卜辞而言，讲的内容是一样的：

• □庚烄。十人又五口。
• 其乍龙于凡田。口龙口田。
• 又雨。又雨。

如果我们后起的《周易》和前代的卜辞进行对比，就会惊讶地发现这之间的承袭。

卜辞：

其乍龙于凡田。又雨。口龙口田。又雨。

《乾》、《坤》象辞：

见龙在田。利见大人。

或跃在渊(即见龙在渊)。无咎。

飞龙在天。利见大人。

龙战于野(即见龙在野)。其血玄黄。

这两者是如此的一致，而这种一致性正说明了由卜辞语言向卦爻辞语言的必然继承中，对龙蛇图像所构成的图腾信仰种种风俗习惯也全盘接受过来。而这两者之间重大差异是：卜辞中的乍龙与卦爻辞的见(飞、或、战)龙之间有一个特殊过程，也即由人为制象(乍龙)向图腾意象(见龙)的演进。而其二者都是在龙蛇图像所构成的图腾这—信仰下的不同时代的不同表现物。

出石诚彦在《支那神话传说の研究》一书中，有《龙の由来について》一文，专门考证了龙蛇图腾的形象问题。他认为：

临水而又何以升天的龙究竟是什么呢?以往是以蛇崇拜的形象为主、附加种种其它成分才成为发达的龙的。蛇崇拜的例子在世界各地着明的事实说明了从神秘的蛇形中产生了对它的恐惧和它是一种力量的寄托等想法。对这些空想的附加分子的研究，在今古文献中可能看到的有关龙成立的考察，已经由于那波学士所写的《支那龙传说考》一文精湛的研究得到了一定程度的解决。但是，在后世的绘画题材中表现出的龙形是体态较长的，这使人们一般不把蛇和龙的形象联系起来。

龙的形状在蛇的图像之外，另有云水的图像。这一点，古代和现代的学者都提出过相似的看法。

首先，清代毛祥麟《墨余录》中专有《龙卦》一文，记载：

黑云下垂，海水上升，俗称龙卦。实则电气聚于云水中，两相交吸而然也，必有疾风大雨随之。

其次，《晋书》卷一百二十二中的记载：

其诚南营外夜有—黑物，大如断提。摇动有头、角，日光若电。及明而云雾四周遂不复见。且视其处，南北五里、东西三十余步鳞甲隐地之所，昭然尤在。光笑曰：“黑龙也”。俄而云起西北，暴雨灭其迹。

其三，上述两种云水之图像成为龙图像的又一来源。殷商及周朝，虽然不可能产生这样看法，但是这种自然现象却是由来已久的客观存在。《周易》产生的时代，一切自然现象（即物象）在当时的文化传统中都具有浓厚的神秘色彩，并且成为一种吉凶的兆示。由物象到兆示的过程，即二者之间的关联。

列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思维》一书中就此论述说：

关联是包含在原始人所想象的和他一旦想象了就相信的前件和后件的神秘联系中：前件拥有引起后件的出现和使之显而易见的能力。 

于是，就形成了云水之图象与龙图像之间的一种关联，促使云水加入龙图像的形成。南方熊楠在《十二支考》一文中精僻地考证说：

倍受尊宠的中国的龙究竟是什么东西呢?根据《本草纲目》的记载，最能代表其形状的是:头象蛇、角象鹿、眼象兔、耳象牛、项象蛇、腹象蜃、鳞象鲤、爪象鹰、掌象虎，所谓龙形九象。它的背有八十一片麟，合九九阳数，它的声象铜盘，口片长须，喉下有明珠，并长有逆麟。

把上述九形再加上云水之象也就组成了可以上天入水、呼风唤雨的龙。溯源殷商甲骨卜辞中有关龙与雨关系的内容，再结合《周易》卦爻辞中对上述内容的改造，就可以发现积淀在《乾卦》中的龙蛇图像所构成的图腾的真面貌了。作《易》者将卜辞中的“乍龙于凡田”改成《乾卦》中的“见龙在田”，正如上述所论是由人为制象到图腾意象化的演进，而且还反映了作《周易》者为维护本氏族图腾观念所进行的图腾意象化的还原处理。在作土龙之初，是将意象化的图腾物象化，这是由心到物的转化过程。而这里又将土龙变成见龙在田，又是将物象化的图腾还原为意象化，这是由物到心的还原过程。前者具有一定的实践色彩，是将巫术现实化的结果。而后者则是将作土龙于田中的人的因素彻底摒弃，代之以神学色彩的“见龙在田”，是现实的巫术化的结果。

《乾卦》六爻辞在用韵、记述格式上的一致性，集中表现在九二爻和卜辞文辞的一致上。因此，作土龙就成为龙和雨水关系的一种体现了互渗律的原始宗教活动祭仪之一。而从作土龙到见龙在田等爻辞的形成，前者是将意象化的图腾物象化的过程，而后者则是对上一过程的还原。这是《乾卦》六龙形成的基础。

三、 焚巫、尪和作土龙的祭祀仪轨及其自然观

在殷商卜辞没有出土之前，《乾卦》和作土龙求雨的对应关系并不是很明显。而一旦找到了这一宗教活动的原始内涵，这种图像所构成的谶纬对应关系也就明白可见了。对比之下，对《乾卦》的种种解说则不攻自破。龙蛇图像所构成的图腾与雨如此构成一种关联后，以动物活动的规律来预测天气也就成为原始天文气象观测的雏型。如《殷契存》六五：“又大雨”。我们依照汉代许慎《说文解字》中对象形字的定义来分析“画成其物，随体诘诎”这里的，显然是龟的象形。即当看到龟出来活动时，就会下大雨。初民们根据以往的经验知道这一点后，也就构成了龟与雨之间的关联。然而，大旱的时候，当龟不至时，这一前件直接让人关联起凶灾的后件，这在“尚鬼”、“敬神”的殷周时代必然要产生为后件而造前件、为果而造因的巫法。作土龙正是这些方法中的一种而已。

殷商时代所盛行的作土龙求雨的习俗，到了作《周易》者手中成为卦爻辞的直接求源之一。而在历代注释家们笔下，求雨的《乾》、《坤》二卦龙蛇图像所构成的图腾，却被理解为象征性的文辞。比如，《郑氏周易》中认为《乾卦·用九》是：“舜既受道，禹与稷契咎繇之属，并在于朝”。宋代李光《读易详说》认为《乾卦·九四》是：“汤伐桀升自，武王师逾孟津，斯其时乎?……此舜之历试诸艰也。……乾至九四，舜禹居摄之时也”。等等，这些可以称为人物取象类。  

另一类则是星象取象类。比如，郑衍通《易与天文》一文中认为：

龙为夜景，属阴而非阳，学者不知龙之为星而以阳德说之，且以乾为龙，误矣。龙星未见，故曰“潜龙勿用”。龙角星见于西北之地平，故曰“见龙在田”。角亢氐皆高升于东方，故曰“飞龙在天”。亢宿过辰初之位，与乾上六戌初之位不相应，故曰“亢龙有悔”。三月将旦，龙角西没，其余五龙尤在西边地平上，故曰“见群龙无首吉”。

而后，他在专著《周易探原》中也持如此观点。闻一多在本世纪三、四十年代所提出的“乾”、“坤”象辞中龙的取象来源于星象的观点，实际上是今天郑衍通等人的先河。铃木由次郎《易经》中也持如此看法，他说：

把龙看作是东宫苍龙星即心宿三的主张，在《周易》注解中可以看到，乾卦各爻究竟怎么理解呢?闻一多的主张我在前面已经提到了，初九的潜龙和九五的飞龙，在《说文》中有“龙，春分登天，秋分潜地”之说，潜龙是秋分时的苍龙星，九二的“见龙在田”的田是龙星的左角，上九的“亢龙有悔”的亢是直的意思、亢龙即直龙。心宿三平常想要是弯曲的，故此直龙是凶的象征。用九的“群龙无首”的群，在读音上和卷接近，是卷龙。卷龙的尾和头交织在一起，所以是看不见首的。

指出上述星象说的谬误，只须如此一点：在现今所有甲骨卜辞和周初史籍记载中，并没有力证证明存在上述诸说所描述的现象。即，在《周易》产生的时代，并没有形成上述观念。因此，破解“乾”、“坤”龙象的关键所在是“九二”的“见龙在田”即作土龙在田里。而在渊、在天之龙更多的是为《周易》时代的宗教传说和信仰中所固有的成份。只有作土龙在田里的简便方法才是可取的。九二、九四、九五这三个位成立的核心和史料证据正是这九二爻。而初九、上九爻位则是正如《易传》中所谓“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶”的作《易》原理所说的那样：初九焉为初爻，上九为上爻、初爻则取象在下，上爻则取象在上。在下为潜，在上为亢，也就形成了潜龙、亢龙之象。即，从产生告后顺序上看：先有九二爻，其次是九四、九五爻，然后是初九、上九爻。而再依照由初下到上的爻位取象规则加以排列。就内外卦而言也如此：内卦初九和外卦九四皆为最低之象和爻位，所以初九是潜龙而九四则是在渊底之龙。

焚巫、尪与作土龙对于上古社会的宗教信仰而言，作土龙并不是唯一可以求雨的祭法。古籍中记载商汤要焚身以求雨，则是另一种求雨巫术的表现。这—表现不仅仅表现在上古诸多史籍和殷商甲骨卜辞中，也表现在《周易》卦爻辞中，只是由于《乾卦》六爻取象内涵的隐讳，因而一直没有发现出来。而一旦《乾卦》六爻取象已经明白无误，则焚巫、尪式的商汤求雨之法在《周易》中的表现也就迎刃而解。

以上我们从发生学角度考察了“乾”、“坤”二卦中龙蛇图像所构成的图腾和殷商卜辞中作土龙之间的血缘关系。但在六十四卦中和上述所引卜辞中，还隐含着另一个神秘的仪式问题有待于研究。即：巫、尪与《大有卦·九四》爻爻辞、以及上述二者和龙蛇图像所构成的图腾之间的对应关系。前面我在论证作土龙致雨的时候，引用了卜辞记载。即：“□庚烄……又雨。十又五人口……又雨。”那么，这里需要解决的也就是烄与雨的关系。

殷商卜辞中记载有尪、尪、烄等字，从字形看，都是投人于火上的意思。在《左传》中也有与此相类似的记载。见《左传·僖公二十一年》：

夏，大旱。公欲焚巫、尪。臧文仲曰：“非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、报劝分，此其务也。巫、尪何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”公从之。是岁也，饥而不害。

于省吾《甲骨文字释林》一书中主张：“甲骨文有巫、尪，又有焚字作烄，像焚巫于火上，即暴巫以乞雨。”类似记载大量出现在殷商卜辞中。如：

贞：烄，又从雨。口贞：亡其从雨。口妫。

乙卯卜：今日烄，从雨。

其烄高，又雨。

妨烄，又从雨。

贞：烄妨，亡亡其雨。口贞：烄婶又雨。

口申卜，口贞：烄妨，亩婶烄。

于觐烄，姣昏，从雨。口贞：勿姣昏。

于甲烄般，口□烄般。口不雨。

等等。上述各例中的“烄”字，也即等象形字的假借字。可证，上述各例均是焚巫、尪以求雨的祭法。这样，我再来重新分析一下《加拿大皇家安大略博物馆藏明义士旧识甲骨文字》1828中的卜辞：

□庚烄。又（雨）。其乍龙于凡田。又雨。

又见《殷契佚存》219：

十人又五口，口龙口田。又雨。

这两条卜辞中讲了两种求雨的巫法：姣与乍龙。讲了作巫法的时间：□庚。讲了作巫法的地点：凡田。讲了作巫法的后果：又雨。也讲了用来作巫法的准确人数：十五人。由上述引证可知巫法的(即烄)法即焚人以求雨。《左传》中的“焚巫、尪”之法应该是对殷商卜辞中大量记载的延续。所焚之人可知即巫、尪，而非常人。

巫即巫师。尪，晋代杜预《春秋左传注》认为：“疾病之人。”丁山在《中国古代宗教与神话考》一书中考证：“焚那种跤脚的巫、尪之类，然则烄祀之，当是焚那弯脚的巫、尪。”

可证上述两条卜辞的完整内容即：焚烧了巫、尪之后，又作了土龙，于是大雨降临了。求雨的官员们因而可以去向国君报喜。这对于求雨的官员来讲，显然是有利的，故此可以“利见大人。”否则，不但求雨官员命不保，连国君也都可能面对死亡危险：商汤自焚以求雨的传说便是确凿之证。

明白了焚巫、尪的求雨习俗之后，再来审查《大有卦·九四》中的真实内涵：

匪其尪。无咎。

尪，又有作旁、彭者。又见清代阮元《周易注疏校勘记》：“匪其彭。石经、岳本、闽、监、毛本同；《释文》：彭。子夏作旁。虞作尪。”对于这一条爻辞的解释，古今中外的易学家们众说纷纭，莫衷一是。比如，唐代孔颖达《周易正义》：“匪，非也。彭，旁也。谓九三在九四之旁，九四若能专心承五，非取其旁。”宋代程颐《伊川易传》：“九四居大有之时，已过中矣，是大有之盛者也。过盛则凶咎所由生也。……四近君之高位，苟处太盛，则致凶咎。彭，盛多这貌。”清代李富孙《李氏易解媵义》：“干宝曰：‘彭，亨；骄满貌。’王肃曰：‘彭，壮也。’姚信曰；‘彭，旁也’。”…… 以上各说并不太妥当。比较而言，宋代朱熹在《周易本义》一书中却十分坦诚地说：“彭字，音义未详。”

案：尪字，又可以写尢、尪、尪。它又通彭、旁。其字义有两种解释：其一，《说文解字》：“尪也，曲胫人也。从大。象偏曲之形。凡尢之属皆从尤。尪，篆文从呈。”其二，《春秋左传注》：“疾病之人，其面上向，俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱。”清代段玉裁《说文解字注》中将这两种解释合为—体“本曲胫之称，引申之为曲疾之称。”

尪字，本字作尢之形。《说文解字》中与相类似的有尢、尪、尪等字，它们的意思都是象人之形。而作“尢”之形的“尢”字也是指人之形，只是右足象征曲胫而已。从字形上看，只能解作曲胫，即大跛足；而不能解作疾病之人。因为“尢”之形的字，拟人形的瘠背处也是弯曲的，但不作曲疾之人解，可证字本义应是指跛足之人。《左传》中记载的“大早”而“焚巫、尪”的习俗及上述所引卜辞的尪的各种字形，显然是指作“尢”之形的字而言。可以见出：当时文化心理中巫、尪的出现和求雨、旱灾有直接的对应关系。

这种对应关系，即弗雷泽（Sir James George Frazer）所说的接触巫术(即感染的法则)的一种表现。他在《金枝》—书中说：

交感巫术的另一大分支，我曾称之为接触巫术。它是在这样的概念上建立的：事物一旦互相接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使他们已互相远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都必须会对另一方产生同样的后果。因而，就象顺势巫术一样，接触巫术的逻辑基础仍然是一种错误的联想：它的物质基础，如果我们可以这样称呼这种东西的话，也和顺势巫术一样是某种类似现代物理学里的“以太”那样的中介物，以它来联系远距离的两个物体，并将一方的影响传输给另一方。接触巫术最为大家熟悉的例证，莫如那种被认为存在于人和他的身体某一部分之间的感应魔力。

弗雷泽（Sir James George Frazer）的接触巫术的理论，对于大旱而焚巫的习俗也是十分适合的。即：如果一个原始部落中发生旱灾，那么就可以焚烧这一部落的巫，就可以求得雨而消除灾旱。反之，一个部落中有了尪，那么，巫、尪与雨和旱之间的图像联系被初民们认定为是一种必然的格局，进而造成了巫、尪与雨和旱之间的相互联系成为制约雨或旱的魔法图像。当屡有旱情时，就初步认定一定与尪有关。尪的存在兆示着这个部落旱灾的存在。这里存在着极为明显的前后件关系，前件原为旱灾，现在因为尪的存在。后件原为尪，现在为旱灾。于是，在这种以巫、尪为媒介来沟通旱灾这一前件与降雨这—后件的巫术化的民俗意识中。尪，更多的是一种凶灾的象征。

就《大有卦》而言，九四爻的“尪”与九三爻的“小人”实际上都属于同一类象。本来这种图像是吉利的征兆，但由于九三爻的“公用亨于天子”，这样就产生了上九爻的“自天佑之。吉。无不利”的吉占。也正是由于有了这种“大车以载”般的“公用亨于天子”的图像，才产生虽然有尪，但却“无交害”、“小人弗克”的两种兆辞，其核心乃是由于占筮者认为本部落中的“尪”不属于他们自己，而是属于其它部落，也即“匪其尪”——这就是原始部落中盛行的转嫁灾祸给他人的方法。

这一方法，弗雷泽（Sir James George Frazer）在《金枝》—书中称这为“替罪羊”：

我们已经探索了处在狩猎、畜牧和农业各社会发展阶段的一些民族的杀神的做法，我还要尝试着说明导致人们采取这种古怪风俗的动机。

因此，这种方法产生在本部落中有人触犯禁忌之后，为了维护它的神圣和对引发灾祸的畏惧，就萌生出这种“匪其尪”和替罪羊方法、即灾祸转嫁法，以此作为消除旱灾的前件。比如，云南省景颇族的“放蛊”行为就是反映这种方法：用—些铁铜鸡、猪牛、豹牙等埋在者的门前，让对方踩着就会全身溃烂生病而死。在《金枝》一书中，记载了在古罗马、在非洲、在南美洲、在澳大利亚的土著人中存在的上述行为。这些都是《周易》中所反映的“匪其尪”的灾祸转嫁法的旁证。

焚巫、尪和作土龙是上占时期两个紧密相连的求雨巫术，分别在《乾卦》和《大有卦》中表现出来。焚巫、尪即是一种灾祸转嫁方法，是文化人类学中接触巫术的—个表现。

四、 商周彝铭中记载的求雨祭祀

求雨本来属于占筮行为，出现在卜辞中是很正常的，而出现在商周彝铭中就很不正常了。因为卜辞和彝铭又有着各自的不同的应用范围和价值属性。但是，一旦求雨活动成功，是可以记入史册的。特别是对祭祀活动的记载更多的是商周彝铭的本质属性之一。本着“国之大事，唯祀与戎”的时代特点开始我们的研究。

商周甲骨史料中大量出现求雨活动的记载，这是不足为奇的。但是，在商周金文中出现这些记载就很不平常了。因为铸刻铭文的价值属性和为了占卜而来的求雨卜辞完全不同。

《楚公逆钟》及其铭文

殷代晚期一件铜觥上有铭文“雨”二字。这里的“”字不识，但是按照金文惯例，所谓“雨”应该就是一种求雨祭祀活动，这一祭祀名“”。或者，此字可以假定为“召”字，“召鱼”成为“求鱼”的同义词？

同时期的另一件铜鼎上有“子雨己”三个字。“子”字代表商代王室之姓，“己”字为作器者之私名。而具有疑问含义的“雨”字，成为铭文内容。这应该是商代贵族“己”为企求雨水的有无而专门铸刻祈祷文字的铜鼎。加“子”字代表了求雨者的高贵地位，“子雨”在这里并非私名。

殷代铜器另有《子雨觚》、《子雨爵》等，也是殷王室求雨活动的特殊同器。虽然没有出现商王本人求雨的铭文，但是“子”字的出现却是王室成员参与求雨活动的记载。

《楚公逆钟》铭文中记载了“夜雨”一词。

此件铜器出自西周晚期。公元1113年在今湖北嘉鱼太平湖出土，旧称“夜雨楚公钟”。铭文中讲到“楚公逆自作夜雨雷镈”，因此今人多使用《楚公逆镈》作为该器名称。

再回到前面对“雨”二字的讨论。显然，“雨”的“”字，是从人从云从雨之象。除了解作求雨之外，别无他解。诚如是，则此件铜器可定名为《召雨觥》。