正文
简介
本文转载子“译言”网站，是美国社会学家、历史学家和媒体评论家迈克尔·帕伦蒂的文章（Friendly Feudalism: The Tibet Myth）的最后一部分，对西藏历史和现实问题进行了阐述。
在最近西藏有关事件中西方观点的碰撞中，我们发现，中西方在这一问题的看法上有相当大的隔膜。本文出自一位西方史学家和社会学家，希望他的阐述能够为这一争议的焦点带来佐证，并有助于弥合中国和西方对西藏问题认知上的鸿沟。
第一章 领主和喇嘛（1）
宗教冲突有着血腥的历史。而每一种宗教又都向信徒们保证，会为他们带来内心的平和与喜悦。而没有哪种宗教象佛教那样更强调这一点了。佛教徒们说，与其他宗教难以容纳其他意见的野蛮行为相反，佛教不推崇狂热和教条。对于他们当中的很多人来讲，佛教更象一种能带来内心和谐与开悟的冥想和思辨，而不是一种神学意义上的宗教。它带来的是内心的和谐与了悟。它向我们指引通往正确生活的道路。通常，佛教对精神世界的关注不仅局限于个人，同时也关注他人的幸福。佛教徒会试图抛弃对自我利益的追求，而深化自身与其他人和其他事务关联的领悟。“有社会责任感的佛教”试图将个人的自由与负责任的社会行为结合起来，以期建立一个开明的社会。
然而纵观历史，我们发现并非所有的佛教派系和形式都摆脱了教条式的狂热，或是与其他宗教类似的暴力和对他人的剥削。在斯里兰卡的历史中有一段以近乎神圣的方式记录着的传奇，讲述的是上古时期一位佛教国王在战争中的凯旋。在20世纪，佛教徒之间，以及他们和非佛教徒之间的暴力冲突在泰国，缅甸，韩国，日本，印度以及其他地方都发生过。在斯里兰卡，信仰佛教的僧伽罗人和印地教的泰米尔人之间的武装冲突，让双方都付出了大量生命的代价。1998年，美国国务院列出了30个世界上最暴力和危险的极端组织。其中一半以上是宗教组织，尤其是穆斯林，犹太教和佛教组织。[注1]
1998年在南朝鲜，Chogye（译者注：曹溪宗，韩国最大的佛教派別，为禅宗的分支之一，但近年來充斥派系争斗）教派的几千名僧侣用拳头，石块，燃烧弹和棍棒相互斗殴达数星期。他们争夺的焦点是对韩国最大佛教团体的控制权，以及相关的每年920万美金的预算，数以百万美元计的资产，和向各个基层组织指派1700名僧侣的权利。这场争斗破坏了主要的佛教圣地，造成数十名僧人受伤，其中有些伤势严重。韩国民众的反应似乎是对两派都鄙视，不管那边最终掌权，“他们都会把信徒的善款豪宅名车上。”[注2]
和其他宗教信仰类似，物质方面的腐败和某些领袖个人行为不端往往给佛教各教派内或之间的争端火上浇油。比如日本长野的善光寺，是一个有1400年历史，有很高声望的寺庙群。在主持（Komatsu）和主持统治下的一系列寺庙（Tacchu）之间发生了一场“恶毒的争斗”。Tacchu的僧侣们指控Komatsu以寺院的名义销售书画作品中饱私囊。他们还为主持频频有女人陪伴而震惊。而Komatsu则对批评他的僧侣施以惩罚。这场长达五年的纠纷最终闹上法庭。[注3]
藏传佛教的情况如何呢？它是否能免疫于这样的争端呢？它所帮助建设的社会又如何呢？很多佛教徒坚持认为在1959年中国进行弹压之前，西藏是一片精神世界的净土－－完全不受现代工业社会以自我为中心的生活方式、空虚的物欲和腐败等问题的困扰。西方新闻媒体、旅游书籍、小说和好莱坞电影把神权统治下西藏描绘成一个真实世界中的香格里拉。达赖喇嘛本人也称，在西藏，“佛教的影响广泛而深远；广袤的处女地孕育了一个和平、和谐的社会。我们享受自由和自足。”[注4]
然而对西藏历史的解读却展示给我们一个不尽相同的景象。“在旧西藏，宗教冲突是家常便饭。”一位西方的佛教徒这样写到。“历史为藏教喇嘛及其追随者们生活在忍让、非暴力、友善的香格里拉这一图景蒙上了阴影。实际的情况大相径庭。旧日的西藏更像欧洲宗教战争的反改革（Counter-Reformation）时期[注5]。”在十三世纪，忽必烈树立了第一位“大喇嘛（Grand Lama）”,其凌驾于其他喇嘛之上的地位就象教皇与他的主教们之间的关系。几个世纪后，中国的君主派遣军队入藏支持当时25岁、雄心勃勃的“大喇嘛”。这位年轻的喇嘛后自封为达赖喇嘛（意为海洋）和全藏的统治者。具有讽刺意味的史实是：第一位达赖喇嘛是中国军队树立的。
他之前的两位“转世”喇嘛也被追认为达赖，因此真正的第一任达赖喇嘛史称达赖三世。这位实际上的一世（三世）达赖喇嘛没收了其他不属于他所在教派的寺院，并被认为曾销毁与他所崇尚的教义不相符的佛学文档。下一世达赖喇嘛则过着奢侈享乐的生活。他有很多情妇，与朋友们纵情享乐，以及其他与转世活佛的身份不相符的事。由于这些不端的行为，他被属下的僧侣谋杀。在170年间，尽管达赖喇嘛有着至高无上的神圣地位，他们当中的五位死于治下的高级僧侣或其他朝臣之手。[注6]
几百年间，西藏的各个竞争教派之间充斥着严酷的暴力冲突和草率的杀戮。1660年，五世达赖喇嘛面临后藏地区的强敌白教嘎举（Kagyu）教派最高喇嘛葛玛巴挑起的叛乱。五世达赖用严酷的手段对付叛乱者。他指示蒙古军队消灭所有男女，以及他们的后代。“如同以卵击石。。。总之，消灭他们的一切痕迹，甚至名字。”[注7]
1792年，很多嘎举寺院被没收，僧侣被迫归依为黄教格鲁派（达赖喇嘛的教派）。格鲁派，又称“黄顶”，并未表现出多少容忍和融合其他教派的意愿。如同黄教的传统颂词中所述“赞美你，黄教的暴力之神/把他们变为尘土/那些玷污和腐蚀格鲁教义的/大人物、高官、和凡人。[注8]（译者：译自如下英语Praise to you, violent god of the Yellow Hat teachings/who reduces to particles of dust/ great beings, high officials and ordinary people/ who pollute and corrupt the Gelug doctrine.）”一位十八世纪西藏将军的回忆录中描述藏传教派冲突的残忍和血腥与任何其他宗教所经历的别无二致。[注9]这段冷酷的史实往往被当今西方藏传佛教的追随者们所忽略。
简介
本文是美国社会学家、历史学家和媒体评论家迈克尔·帕伦蒂关于西藏历史和现实问题作品Friendly Feudalism: The Tibet Myth的第一章第二节，主要讲西藏神权统治中农奴的生活状况。
宗教不但与暴力，也与经济剥削曾有着密切的关系。事实上，通常是经济剥削引发暴力冲突。西藏的神权政治就是这样一种情形。在1959年以前达赖喇嘛统治西藏时期，大部分的可耕地仍旧归各庄园所有，由农奴进行耕作。这些庄园为两个社会集团所有：富裕的俗家地主和富裕的喇嘛。即使是一位对旧秩序持同情态度的作者也认为“大量的地产属于寺院，大多数寺院都聚集了巨大财富。”许多财富是“积极参与贸易、商业和借贷活动”聚集的。[注10]哲蚌寺就曾是世界上最大的土地所有者之一，它共拥有185个庄园，2.5万名农奴，300片大草场和1.6万名牧民。寺院的财富掌握在少数高品阶的喇嘛手中。大多数普通僧人生活朴素，并没有对这些巨大财富的直接使用权。达赖喇嘛本人则“在拥有1000个房间、高达14层的布达拉宫里养尊处优。”[注11]
俗家领袖过得也不差。一个明显的例子是藏军司令，也是达赖喇嘛世俗内阁的一名成员，他拥有4000平方公里的土地和3500名农奴。[注12]旧西藏被一些西方的崇拜者描绘为“一个不需要任何警察势力的国家，因为其人民自愿遵守因果报应的规律。”[注13]实际上，旧西藏有自己的军队。尽管规模不大，但主要被地主们当作宪兵用来维持秩序、保护他们的财产并追捕逃跑的农奴。
西藏男孩常常被从其农民家庭夺走，送入寺院接受训练成为僧人。一旦进入寺院，他们就终身为僧。僧人扎西次仁（Tashì-Tsering）曾报告农民的孩子在寺院里遭受性虐待是司空见惯的事。他本人从9岁就开始不断遭到强奸。[注14]寺院还征召儿童终生作为家仆、舞蹈表演者和士兵。
在旧西藏有少数的农民是自由民，另外大约还有一万名左右的商人、店主和小业主构成的“中产阶级”。还有成千上万的乞丐。还有一些一无所有的奴隶，他们通常是家仆，他们的后代也生来就是奴隶。[注15]农村人口的大部分都是农奴。尽管农奴在待遇上比奴隶稍好，他们也得不到学校教育或者医疗服务。他们一生都得在地主或者寺院的土地上无偿干活，或者维修其主人的房屋，或者运送粮食，采集柴火。如果需要，他们还得为主人提供运输和交通的畜力。[注16]他们的主人告诉他们种什么庄稼、饲养什么牲畜。没有主人或者喇嘛的同意，他们不能结婚。如果主人将他们租借到遥远的外地劳动，就得同他们的家庭分离。[注17]
与奴隶制不同，如同在自由劳动力体系中，农奴主对于农奴的“保养”没有任何责任，对于这样一件昂贵的财产的生死也没有直接的兴趣。农奴必须自己养活自己。但是又同奴隶制一样，他们依附于自己的主人，这就保障其成为固定、终生的劳动力，既不会组织起来、也不会罢工或者自由离开，而在市场体制下的劳动力是可以这样做的。这些农奴主因而享有两种体制的好处。
一位22岁的逃亡女农奴报告说：“漂亮的农奴姑娘通常会被其主人带回家作为仆人，并对其为所欲为”；她们“不过是没有任何权利的奴隶。”[注18]农奴去任何地方都需要得到允许。地主在法律上有权力抓回试图逃走的农奴。一位24岁的逃亡农奴将汉人的介入视为“解放”。他作证说在农奴制下，他被置于无尽的劳作、饥饿和寒冷中。在第三次逃亡失败后，他被农奴主的手下无情殴打直至口鼻喷出鲜血。他还宣称，然后他们又往他的伤口上泼酒精和腐蚀性的苏打水以增加痛苦。[注19]
农奴结婚、生子和死亡都得纳税。在自己的院子里种树或者养牲口也得纳税。参加宗教节日、集体舞蹈和鼓乐、入狱、释放等等都得纳税。找不到工作的人得缴纳失业税，去别的村子找活儿干得缴纳过路费。如果没有钱纳税，寺院就以20%至50%的利息借给他们。一些债务由父亲传给儿子又传给孙子。借债人如果无法履行义务还面临成为奴隶的危险。[注20]
神权的宗教教义巩固了这个阶级秩序。教义告诉穷人和受苦人，他们今生遭罪是因为前生的冤孽。因此，他们必须接受今生的苦难，因为这是孽报，只能期望来生命运更好。而富人和权贵则认为自己的富贵是前生和今世德行的回报和证明。
慈悲的封建制——西藏迷思（第一章之三）
西藏的农奴并不都为迷信所蒙蔽，看不到自己所受的压迫。正如我们所知，不时有农奴逃窜的情况发生；部分还会聚集反抗，但是失败的后果十分严重。封建制的西藏，刑讯和残害——包括挖眼、拔舌、挑断经脉和截肢——常被施加于小偷、逃窜或者反抗的农奴。在20世纪60年代的西藏之旅里，Stuart和Roma Gelder采访了一个前农奴Tsereh Wang Tuei，他偷走了两只寺院的羊。为此，他的双眼被挖，手也被残害，不能用了。他说他已经不再是一个佛教徒：“当一名神圣的喇嘛指示把我的眼睛弄瞎的时候，我再也不相信宗教有什么好处。”[注21]因为佛教认为夺取人生命是不符教义的，那些罪犯们只是被折磨得不成人形，然后被抛弃在寒冷的夜晚里等死，让“上天裁决”。“西藏和中世纪的欧洲很相似。”Tom Grunfeld在关于西藏的著作里得出结论。[注22]
1959年，Anna Louise Strong参观了一个刑具展，这些刑具都被以前的西藏领主使用过。这里有各种型号的手铐，包括给小孩用的小型号，还有各种切鼻割耳、挖眼、砍手、断腿的刑具。还有各种烙铁、鞭子和不同的挖取内脏的工具。展览还展出了一些照片和因偷窃曾被弄瞎、伤残和截肢的受害者的证词。有一个牧民，因为主人欠了他的银元和小麦却不肯偿还。所以他抱走了主人家的一头牛。就因为这个，他的双手被砍。另一个牧民，因为反抗领主带走他的妻子，双手被废。还有照片显示，一些共产主义分子被割掉鼻子和上嘴唇，以及一名妇女除了被割掉鼻子，之前还遭受强奸。[注23]
更早一些访问西藏的学者还关注了神权专制。1895年，英国的A. L. Waddell博士曾描写道，藏民们生活在“难以置信的神权专制下”，僧侣们编造的恐怖的迷信笼罩着人们的心智。1904年，Perceval Landon描述达赖喇嘛制定的规定就像“专制的发动机”。同一时期，另一名英国游士W.F.T. O’Connor上尉发现，“大地主和僧侣们……在自己的领地里执行着不容反抗的专制”，而人们则“被不断膨胀的寺庙势力和僧侣残酷压迫”。西藏的统治者“宣扬着恐怖的传说，在大众心中建立迷信的地位”。1937年另一位访者Spencer Chapman写道，“喇嘛们并没有为帮助和教育人们作任何工作……路边的乞丐跟喇嘛们没有任何关系。知识是喇嘛们守护着的特权，并用于增加自己的影响力和财富。”[注24]和我们期许的正好相反，封建神权统治下的西藏远非浪漫的香格里拉，那个西方佛教徒们歌颂的地方。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之一）
第二章 世俗与精神
中国共产党人于1951年进入西藏之后，那里发生了什么呢？当年订立的协议为达赖喇嘛的统治提供了表面上的自治，但是却给了中国军事控制和开展外交关系的专权。中国人还被允许直接参与西藏的内部管理，以便“推进社会改革”。政府最早期的改革包括降低高利贷利率、修建了几家医院和几条公路。开始时，他们的改革进展得很缓慢，主要是依靠说服以便能有效地开展重建。贵族或僧侣的财产没有被充公，封建领主可以继续统治他们世袭领地内的农民。“正好跟西方世界普遍想法相反，”一位观察家指出，中国人“小心翼翼地展现他们对西藏文化和信仰的尊重。”[注25]
在过去的几个世纪里，西藏领主和喇嘛已经见惯了中国的变迁，他们跟蒋介石委员长及其统治着中国的国民党保持着良好的关系。[注26]他们需要国民党政府的批准来确认达赖喇嘛和班禅喇嘛的挑选。目前的14世达赖喇嘛第一次在拉萨被任命的时候，根据西藏几个世代的传统，是中国的武装部队和一位出席任命仪式的中国部长护送的。50年代初，让西藏领主和喇嘛感到不安的是这些后来的中国统治者是共产党人。他们害怕的是，共产党将强制实施集体主义的平等制度，这不过是个时间问题。
问题在1956年到1957年期间爆发，西藏武装分子袭击了中国人民解放军的驻藏部队。这次叛乱得到了美国中央情报局的支持，包括军事训练、尼泊尔的驻扎支援，并援助了大量的空投物资。[注27]与此同时的美国，美国自由亚洲协会（American Society for a Free Asia），一个中情局支持的组织，大力地宣传此次反叛。达赖喇嘛的兄长Thubtan Norbu在该组织里扮演着一个重要角色。达赖喇嘛的二哥Gyalo Thondup早在1951年就与中情局建立了情报合作关系。随后他把这种中情局的合作升级为军事合作关系，并把训练人员潜送回西藏。[注28]
很多中情局训练后派回西藏的突击队员和特工都是贵族或者领主的子弟。根据中情局自己的一个相关报告，90%的人员都就此杳无音讯了，这意味着他们大多被捕和处决。[注29]“很多喇嘛和上层分子以及西藏军队参加了本次叛乱，但是大部分的民众并没有动作，这决定了本次叛乱的失败。”Hugh Deane[注30]曾写道。在另一本讨论西藏的书籍里，Ginsburg和Mathos也得出了相似的结论：“根据已知的事实，拉萨和附近地区的大多数人民都没有参加这场叛乱，不论是在最开始还是叛乱中。”[注31]最后，叛乱被粉碎了。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之二）
1959年以后随着中国人的进入，不管他们给西藏带来了什么灾难和新压迫，但他们确实废除了奴隶制和剥削性质的西藏农奴制。他们废除了大量存在严重剥削的税收，发展劳动项目，尽力减少失业和赤贫人口。他们建立了世俗学校，打破了被僧侣们垄断的教育系统。并且，他们还在拉萨兴修水利、电力系统。
Heinrich Harrer（后被揭发曾在希特勒近卫军中任职）写作了一本畅销书，描述了他在西藏的经历，并被好莱坞翻拍成电影。他笔下的西藏反华分子“大多都是贵族、小贵族和喇嘛；他们被惩罚进行地位较低的工作，例如修筑道路和桥梁。更为屈辱的是他们被强制在观光者到来之前进行城市清洁工作。”他们还被安排在原来给乞丐和流浪者居住的房子里——所有的这些，都被Harrer引为中国人进驻后的可怕的不法行为的证据。[注33]
1961年，中国当局没收了领主和喇嘛的财产。他们把上千亩土地分配给了租户和无地的农民，并组织了若干公社……曾被贵族占有的牧群，成为了穷牧民管理下的集体财产。畜牧业也得到了很好的发展，随着灌溉系统的完善，各种蔬菜和新品种的小麦、大麦被引进，所有这些带来了农业的发展兴旺。[注34]
尚持有宗教信仰的农民还是会向会向僧侣们施舍。但是自小被征入寺庙的僧侣们可以自由的放弃这种宗教生活，事实上有上千人放弃了僧侣身份，特别是那些年轻人。其余的僧侣们从政府部门可以领到适量的津贴，通过一些祷告工作、婚礼主持和葬礼仪式可以得到额外的补助。[注35]
达赖喇嘛和他的顾问、最小的兄长Tendzin Choegyal声称：“超过1,200,000的西藏人，因为中国的占领致死。”[注36]根据官方1953年的统计数据——中国镇压前6年——西藏当时的人口数为1,274,000。[注37]而另一份人口普查数据则认为西藏人口大约为2,000,000。如果在20世纪60年代，中国人杀害了1,200,000名西藏人，那就相当于将西藏人赶尽杀绝，西藏就会杳无人烟，成为了死亡之地——所有的这些都没有证据证明。即便是什么别的都不干，分布于西藏各地的零散中国势力也是没有办法集中这么多藏民，并杀害他们的。
中国当局称已经废除了鞭笞、残害和截肢这样的犯罪惩罚方式。但是，他们自己却被指控对流亡的藏民犯有暴行。当局承认自己的“错误”，特别是在1966到1976年文化大革命期间，宗教迫害在中国和西藏都达到高潮。20世纪50年代后期的叛乱以后，数千名的藏民被羁押。大跃进期间，劳动集体化和农业经营方式被强加于西藏农民头上，有时这给生产带来了灾难性的影响。20世纪70年代后期，中国开始放松管制“并试图弥补这过去的二十年来造成的伤害。”[注38]
20世纪80年代，中国政府开始改革，报道称这是为了把西藏变为自治地区。西藏人自此可以种植自留地，处理丰收的余粮，自发决定种植种类，拥有自己的牦牛和羊群。与外界的联系被合法化，边境管理放松，允许藏民自由探访流亡在印度和尼泊尔的亲属。[注39]20世纪80年代期间，大喇嘛们开始往返中国和其他海外流亡社区，“以修复西藏的寺院，并帮助他们复兴佛教。”[注40]
直到2007年，西藏佛教还被广泛的传播，并被官方允许。宗教朝圣和一些形式的礼拜在规定范围内被允许进行。所有的僧侣们都被要求签订保证书，称自己不会利用宗教手段来散布分裂主张和不同政见。展示达赖喇嘛的图像被认为是非法的。[注41]
20世纪90年代，占中国人口95%的汉族人开始大量涌入西藏。在拉萨和日喀则的街上，汉族殖民的标志随处可见。中国人拥有工厂和大量商店和摊位。高耸的办公楼和大型商业中心被建立起来，动用的资金原本可以在水利工程和住房建设上得到更好运用。西藏的中国干部认为他们的藏族邻居落后懒惰，需要进行经济建设和“爱国主义教育”。20世纪90年代，西藏政府内部，被认为怀有民族主义思想的分子被清除出干部队伍，诋毁达赖喇嘛的运动再次掀起。因为搞分裂活动和“政治破坏”，一些藏民被拘禁、关押、强制劳动。一些人被行政拘留，却不提供食物、水和防寒物品。他们还遭受威胁、鞭打和其他虐待。[注42]
西藏的历史、文化和宗教信仰的教育，在学校里并没有被重视。尽管使用藏语教学，但是所教授的内容大都关于中国历史和文化。中国家庭规定允许藏民家庭拥有三个孩子。（在中国汉族家庭只能生育一个孩子，另外农村规定汉族家庭第一个孩子是女孩的话，尚可生育第二个孩子。）如果一个藏民家庭违反了三个孩子的规定，超标的孩子不能享受照顾补贴、健康保障项目、住宅补贴和教育权利。这些处罚条例被地方非法强制实施。[注43]必须注意的是，这些相关规定在中国进驻前，藏民从未听说过。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之三）
对富裕的喇嘛以及领主来说，共产党的介入无异于一场无法化解的灾难。大多数人逃往海外，就像达赖喇嘛他自己一样，他的逃亡得到了中情局的帮助。一些人惊恐的发现，他们不得不为了生计工作。但是，部分人摆脱了这种命运。根据美国国务院1998年的报告，20世纪60年代，每年西藏流亡社区都会从中情局得到1,700,000美元的拨款。事情真相公布以后，达赖喇嘛也发表声明称自己在60年代曾接受中情局数百万美元的援助，用以输送武装的流亡分子来破坏毛泽东的革命。达赖喇嘛每年从中情局得到的资金为186,000,000美元。印度情报局也资助了他和其他的流亡者。但他拒绝承认自己和兄弟是否为中情局工作。中情局也拒绝回答。[注44]
1995年，北卡罗来纳州的《拉里新闻和观察者报》（the News & Observer of Raleigh）在头版刊登了达赖喇嘛与反动的共和党议员Jesse Helms拥抱的彩色图片，标题为《佛教徒抓住了维护宗教权利的英雄》（Buddhist Captivates Hero of Religious Right）。1999年四月，与Margaret Thatcher、教皇乔治保罗二世、老George Bush一道，达赖喇嘛呼吁英国政府释放在英国访问的Augusto Pinochet，这位智利前法西斯独裁者，美中情局长期客户。达赖喇嘛怂恿Pinochet不要迫于局势，前往西班牙接受关于反人类罪行的审判。
进入21世纪，通过美国国家民族捐赠基金会（National Endowment for Democracy ）和其他一些名声比中情局要好的机构，美国国会每年继续向印度的西藏流亡者援助2,000,000美元，并给在西藏流亡社区内部进行“民主活动”的分子提供数百万美元的拨款。除此之外，达赖喇嘛还从金融家George Soros那里获得资金。[注46]
无论达赖喇嘛和中情局以及其他的反动分子有何瓜葛，他常提到和平、爱和非暴力。因为在25岁的时候便开始流亡，他自己并没有因为西藏过去的残酷统治而遭受非议。1994年的一次采访里面，他支持在他的国家里修筑铁路，建造学校。他称农奴制度（有工无酬）和施加于农民身上苛刻的税收都是“错误的”。他也不赞同一代又一代人被债务压垮。[注47]在生活于西方世界的这半个世纪里，他接受了人权和宗教自由的思想，这些在旧西藏里是从没有过的。他甚至提出在西藏执行民主，拥有宪法和代议制组织。[注48]
1996年，达赖喇嘛发表了一项声明，在流亡社区引起了令人不安的影响。声明中提到：“马克思主义是建立在道德原则上的，而资本主义关心的只有收入和利润。”马克思主义支持“对生产资料平等的所有权”，关心“工人阶级的命运”和“受剥削的受害者。援引以上理由，这种制度更吸引我，并且……我想我自己也是半个马克思主义者，半个佛教徒。”[注49]
但是他还安慰了“那些富裕的人们”：“富有是件好事情……这是善行所结的果实，是过去慷慨的回报。”对于穷人，他告诫道：“没有任何理由支持嫉妒并反抗富有的人们的行为……应该以积极的态度来看待这个问题。”
2005年，与联合国《世界人权宣言》相呼应，达赖喇嘛联合另十位诺贝尔奖获得者发表了一项广为传阅的联合声明，称建立工会以保障权益是全世界工人阶级“不可剥夺的基本人权”。声明陈述，在不少国家“这项基本权利并没有得到很好的保护，甚至某些国家里这些行为被明确的禁止和残酷的镇压”。缅甸、中国、哥伦比亚、波斯尼亚和一些其他国家被作为反面教材特别提到。甚至美国也“没有充分保护工人建立工会、讨价还价的合法权益。数百万的美国工人缺乏建立工会的法律保护……”[注51]
达赖喇嘛还十分反对传统中禁止西藏的尼姑接受教育的规定。在刚开始流亡的时候，没有几个尼姑会读写文字。在西藏，她们的主要工作就是整日的祷告和吟唱。但是在印度北部，她们开始阅读佛教经典，参与宗教学习和辩论，这些活动在旧西藏只有和尚才可以参与。[注52]
2005年11月，达赖喇嘛在斯坦福大学作《非暴力之心》（The Heart of Nonviolence）的演讲，但是并没有谴责所有的暴力。他认为，那些为了减少未来的苦难而行的暴力行为不应该被谴责，并援引了二战为保护民主而生的例子。在伊拉克进行的四年的屠杀和破坏行为，这场被大多数国家非难的战争——即便是保守的教皇也如是评价——公然违反了国际法，是对人类的犯罪，我们该如何看待呢？达赖喇嘛并未下定论：“伊拉克战争——现在就评价其对错，为时过早。”[注53]早些时候，他曾发言支持美国军队介入南斯拉夫事务，以及随后还支持美国对阿富汗的军事干预。
慈悲的封建制——西藏迷思（第三章之一）
第三章 结束封建神权制
在香格里拉的神话里，旧西藏的人们满足于与僧侣和领主们和平共处的状态。富有的喇嘛和贫穷的僧侣，有钱的地主和贫困的农奴被联系在一起，一种灵魂深处的信仰和平和的文化维系着这里的和平安定。
这唤起了我们对中世纪欧洲的理想化印象，它在G. K. Chesterton和Hilaire Belloc这些保守天主教徒嘴里时常出现。他们嘴里描述的中世纪欧洲是这样的一个世界：心满意足的农民们安全地生活在教会的保护下，他们的地主也或多或少的给予一些关怀。[注55]同样，我们又再一次地被模糊了物质历史的理想化假象笼罩。这意味着它是按最高利益获得者的视角描绘下来的。田园风情的中世纪景象与其真实历史相去甚远，同样的，香格里拉的理想化描述也脱离了实际。
在审视了这么多阴暗的事实以后，旧西藏证实了我早在上一本书里提到的观点，即文化绝不是中性的。文化能够为一大些极不公正的暴行披上合法的外衣，让社会上一小部分人通过牺牲其余人的利益来获取特权。[注56]封建神权统治下的西藏，统治者通过操纵传统文化来扩张他的财富和势力。神权把任何反抗的思想和行为归为魔鬼的影响。它宣扬地主富有而农民贫困是天定的。富人应该过着舒适的生活，穷人忍受自己的命运，这些被解释为是前世积累善行的因果报应，是神的意志的一部分。
那么这些富有的喇嘛都是嘴上说一套背地做一套的伪君子吗？更有可能的是，他们都是由衷地相信这些会带来好结果的信仰。神学如此完美地支持了他们的物质特权，这只会更加强他们的虔诚。
或者可以这么说，我们这些生活在现代俗世里的人们，是不能理解这个关于幸福和痛苦，满足和习惯这些传统精神社会特色的公式的。这可能是对的，它解释了为什么我们常会理想化这些社会。但是，挖眼就是挖眼；鞭笞就是鞭笞；对农奴和奴隶的剥削就是一种野蛮的阶级不公，无论它外表包裹着什么样的外衣。精神认同和人身束缚是有区别的，即便是他们常同时出没。
很多传统的藏民都希望达赖喇嘛的回归，但是并不意味着有人想回到他代表的那个社会制度。1999年《华盛顿邮报》报道发现达赖喇嘛在西藏依然受到尊敬，但是……几乎没有藏民欢迎那些作为顾问，追随着他逃亡的，腐败的贵族阶级的回归。例如，很多西藏农民都不愿意把中国土地改革分到的土地归还贵族。西藏的前奴隶们也认为他们并不欢迎过去的主人回来统治。“过去我已经受够了那种生活了。”Wangchuk，一名67岁的老奴隶这样说道。他正穿着最好的衣服上日喀则，这个藏传佛教的圣地，作每年一次的朝拜。他说他尊敬达赖喇嘛，但补充道：“尽管在中国共产主义下我并不自由，但是比起做奴隶的日子可要好多了。”[注57]
值得注意的是，达赖喇嘛并非唯一一个在孩童时期就作为转世重生的对象而被选为高级喇嘛的人。在大多数寺院里我们都能发现一个或其他转世喇嘛或活佛——一个纯净的精神导师，他会不断地重生，能通过选举而被找到——他们在主持寺院工作。
第一个活佛是被称为噶玛巴的喇嘛，他比第一个达赖喇嘛早出现三个世纪。噶玛巴是藏传佛教噶玛噶举派的领袖。由达赖喇嘛领导的格鲁派与噶玛噶举派展开了长达500年的政治宗教斗争，在今天的西藏流亡社区还存在着。即便是噶玛噶举派在这35年来发展迅猛，在世界范围内发展了600多个新的中心，对局势也并没有什么帮助。
Erik Curren提醒我们活佛的选举并不如好莱坞电影描绘的那样，按照纯精神的模式来寻找的。“有时候宗教势力希望能从当地贵族的家庭里寻找一个孩子，以此来增加寺院的政治权力。其他时候，他们会从一些低阶层的家庭寻找，以便孩子的成长不受家族的影响。”某些时候，“地方军阀、中国皇帝甚至远在拉萨的达赖喇嘛的政府都会因为政治目的‘干预’寺庙活佛的选择。”[注58]
17世噶玛巴的选举就出现了如上情况，他应该在印度的锡金隆德寺主持。1993年噶玛噶举派的僧侣们有了自己的候选人。达赖喇嘛和一些持不同意见的噶玛噶举派领袖（在中国政府的支持下！）推荐了另一位男孩。噶玛噶举派的僧侣指责达赖喇嘛越权干预其他派系的领袖选举。“不论从政治角色还是格鲁派领袖的身份，他都没有资格来干预噶玛巴的选举，这个其他派系领袖的选举……”[注59]正如一个噶玛噶举派的领导人坚持的那样：“佛法是要求自己审视言行的。并不存在一个适用于各种情况的教导者，不论这位智者是何等的受人尊敬。更甚于别人，佛教徒应该更尊重别人的权利——他们的人权和宗教自由。”[注60]
随后发生在西藏流亡地区的是长达十几年的冲突，充斥着不时的骚乱、恐吓、人身攻击、黑名单、警察的干预、诉讼、腐败和噶玛巴所在的隆德寺被格鲁派教众的袭击骚扰。所有这些让一名西方同仁思考，是否多年的流亡生活导致了藏传佛教的堕落。[注61]
我们清楚地看到，并非所有的藏传佛教徒们都认同达赖喇嘛是他们神学和精神上的领袖。尽管他被称为“西藏的精神领袖”，很多人把这个看成一种形式上的称呼。并未给予他管理除自己以外其它四个教派的权利，“就像称美国总统是‘自由世界的领袖’一样，他可不能管理法国或者德国。”[注62]
并非所有的西藏流亡人士都迷恋旧香格里拉的神权统治。Kim Lewis曾在加利福尼亚伯克利与一名佛教僧侣学习医术，有机会与住在僧侣大楼里的十几个西藏妇女谈话。当她问到是否愿意回到故乡，所有人都表示否认的态度。开始，Lewis认为她们不想受中国政府统治，但很快她们告诉她并非如此。她们说，她们非常庆幸自己“不用和四五个男人结婚，几乎没有不怀孕的时候”，或是应对从一名不忠的丈夫那里得来的性病。这些年轻的妇女“非常庆幸自己能够接受教育，可以不用信仰宗教，并且奇怪为什么美国人对西藏抱有这么天真的想法。”[注63]
Lewis采访的这些妇女还向她讲述了她们祖母作为“智慧女”遭受僧侣们折磨的过去。祖母曾讲过，通过僧侣们睡觉，她们就会获得“启蒙的神示”——最后，佛陀自己也会通过女人获得启示。
这些妇女还提及在理论上应该精神化并有节制的格鲁派僧侣之间“疯狂的”性行为。一位曾是母亲的妇女伤心地说到在西藏僧侣们抢走她们的男孩。当孩子哭着要妈妈的时候，他们就恐吓说：“你为什么哭着找她呢？她抛弃了你——她只是个女人。”
寻求政治庇护的僧侣在加利福尼亚都申请了公众援助。Lewis她自己也曾是个信徒，帮助进行文书工作。她注意到，僧侣们每个月都能获得550到700美元的支票，还有医疗保险。除此之外，僧侣们还能免费居住在配有精制家具的公寓里。“他们不用支付水电费，配置的电脑可以上网，还有传真机、免费手机、家用电话和有线电视。”
他们每月还收到教派的款项，以及其他美国追随者的捐赠。一些信徒热心地为僧侣跑腿，包括购物和清洁公寓、厕所。同样是这些圣人们，Lewis补充：“在批评美国人‘痴迷于物质享受’的时候，可是一点都不留情面。”
慈悲的封建制－－西藏迷思（第三章之二）
5936个读者 雷声大雨点大 @ yeeyan.com 2008年04月04日 双语对照 原文 字体大小 小 中 大 简介
本文是Friendly Feudalism: The Tibet Myth的最后一部分。这部分中出现的“那个国家”的说法，译者并不认同。然而译者认为，为了保持原作者看法的完整性，避免断章取义，仍应忠实翻译本部分并呈现给读者。原作者同时还批评了中国在近年来高速发展的过程中所存在的诟病。对这些批评本身，也许可以有则改之、无则加勉。但重要的是，这一分析也许恰恰揭示了目前西藏问题的一个重要内因：近期的西藏问题，可能是该地区经济发展不均衡通过民族形式的一种表现。当然，还要加上某些利益集团借势制造的外因。本文最新的版本虽发表于2007年1月，西藏动乱一年多以前，但作者当时的分析似乎对此已有所预见。
译言联合3G门户推出无线官网，手机看译言，登录wap.yeeyan.com对结束旧西藏神权制度表示赞同，并不意味着赞同中国在那个国家统治期间所做的一切。西方国家香格里拉的信徒们很少有人理解这一点。反之，对中国统治的抨击，并不意味着应当把过去西藏的封建统治罗曼蒂克化。西藏人民应当被看做是真正的人，而不是完美的神或无辜的政治象征。一位旅居英国、曾在西藏旅行的持不同政见者马健这样说“将西藏人民理想化，实际上是否认他们的人性。”
西方佛教追随者通常对中国统治下对西藏宗教文化的破坏颇有微词。在一定程度上，看起来确实如此。许多庙宇被关闭，神权政治被历史所尘封。中国的统治是福是祸并不是这里讨论的焦点。问题是，旧西藏是一个什么样的国家。我所提出的不同看法，是针对这种误解：在中国占领之前，西藏存在一种纯朴的精神文化。在不去拥抱旧日西藏神话的前题下，我们可以去提倡宗教自由和新西藏的自主。旧西藏的封建制确实披着佛教的外衣，但这二者是不能划等号的。事实上，旧西藏并不是什么失去的乐园。而是一个压抑、落后、充斥着特权与贫穷极度对立的神权体制－－与香格里拉大相径庭。
最后，如果西藏的未来仅仅是中国新兴的自由经济天堂中的一部分，那对于西藏人民来说前景并不乐观。中国经济保持着8%的惊人增长率，正逐渐成为世界最重要的工业强国之一。但经济增长的同时，我们看到愈加严重的贫富悬殊。大多数中国人仍生活在接近贫困线的水平或以下，而少数新兴的资产阶级和“灰色”官僚聚集了大量财富。地方官僚榨取国家资源，通过贪污，剥削民众和掠夺地方财富。贪婪的开发商和腐败官员联手在城市和乡村掠夺土地是家常便饭。在全国范围内有数以万计的草根抗议和不满，而通常他们会遇到的将是铁面无情的警察力量。腐败现象的泛滥和触及面之广，使得通常自我感觉良好的国家领导人在2006年末也不得不对这一问题予以重视并采取行动。
在中国，那些试图在公司聚集的“商业区”组织工会的员工会面临被解雇、甚至殴打和监禁的危险。商业区数以百万计的工人拿着最低生活费每天从事12小时的繁重工作。随着医疗保健的私有化，免费或便宜的医疗对数以百万民众来说不复存在。男人奔向城市寻找就业机会，把妇女、儿童和老人留在更加贫困的乡村。自杀率，特别是妇女中的自杀率显著上升。[注66]
中国自然环境的污染是另一个悲剧。很多著名的河流和湖泊已经成为死水，数十亿吨工业排放和未经处理的生活垃圾直接排入这些水系，造成大范围的鱼类死亡。有毒废水、杀虫剂、除草剂等渗入地下水或直接进入灌溉渠。一些水道附近村庄中的癌症发病率上升了千倍。数以亿计的城市居民呼吸着由工业排放和数以百万新增的汽车所造成的、危及健康的空气。据估计每年有四十万人由于空气污染而早亡。政府的环保部门没有权力去制止那些污染制造者。而政府通常忽略或否认这些问题，而把注意力集中在经济发展上。[注67]
中国科学研究部门报告，如果温室效应气体的排放不能有效得到控制，几年后，中国将面临大规模粮食减产，以及由此带来的食品、水资源短缺的灾难。2006至2007年间，严重干旱已经影响了中国西南省份。[注68]
如果说中国高速增长的自由市场经济所显示的成功，将成为西藏未来发展模式的话，那么旧日西藏的封建制度恐怕看起来就不那么糟糕了。
注释
1. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, (University of California Press, 2000), 6, 112-113, 157.
2. Kyong-Hwa Seok, Korean Monk Gangs Battle for Temple Turf, San Francisco Examiner, 3 December 1998.
3. Los Angeles Times, February 25, 2006.
4. Dalai Lama quoted in Donald Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West (Chicago and London: Chicago University Press, 1998), 205.
5. Erik D. Curren, Buddha\'s Not Smiling: Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today (Alaya Press 2005), 41.
6. Stuart Gelder and Roma Gelder, The Timely Rain: Travels in New Tibet (Monthly Review Press, 1964), 119, 123; and Melvyn C. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama (University of California Press, 1995), 6-16.
7. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 50.
8. Stephen Bachelor, Letting Daylight into Magic: The Life and Times of Dorje Shugden, Tricycle: The Buddhist Review, 7, Spring 1998. Bachelor discusses the sectarian fanaticism and doctrinal clashes that ill fit the Western portrait of Buddhism as a non-dogmatic and tolerant tradition.
9. Dhoring Tenzin Paljor, Autobiography, cited in Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
10. Pradyumna P. Karan, The Changing Face of Tibet: The Impact of Chinese Communist Ideology on the Landscape (Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 1976), 64.
11. See Gary Wilson\'s report in Worker\'s World, 6 February 1997.
12. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 62 and 174.
13. As skeptically noted by Lopez, Prisoners of Shangri-La, 9.
14. Melvyn Goldstein, William Siebenschuh, and Tashì-Tsering, The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashì-Tsering (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1997).
15. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 110.
16. Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet 1913-1951 (Berkeley: University of California Press, 1989), 5 and passim.
17. Anna Louise Strong, Tibetan Interviews (Peking: New World Press, 1959), 15, 19-21, 24.
18. Quoted in Strong, Tibetan Interviews, 25.
19. Strong, Tibetan Interviews, 31.
20. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 175-176; and Strong, Tibetan Interviews, 25-26.
21. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 113.
22. A. Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet rev. ed. (Armonk, N.Y. and London: 1996), 9 and 7-33 for a general discussion of feudal Tibet; see also Felix Greene, A Curtain of Ignorance (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), 241-249; Goldstein, A History of Modern Tibet, 3-5; and Lopez, Prisoners of Shangri-La, passim.
23. Strong, Tibetan Interviews, 91-96.
24. Waddell, Landon, O\'Connor, and Chapman are quoted in Gelder and Gelder, The Timely Rain, 123-125.
25. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 52.
26. Heinrich Harrer, Return to Tibet (New York: Schocken, 1985), 29.
27. See Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA\'s Secret War in Tibet (Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 2002); and William Leary, Secret Mission to Tibet, Air & Space, December 1997/January 1998.
28. On the CIA\'s links to the Dalai Lama and his family and entourage, see Loren Coleman, Tom Slick and the Search for the Yeti (London: Faber and Faber, 1989).
29. Leary, Secret Mission to Tibet.
30. Hugh Deane, The Cold War in Tibet, CovertAction Quarterly (Winter 1987).
31. George Ginsburg and Michael Mathos Communist China and Tibet (1964), quoted in Deane, The Cold War in Tibet. Deane notes that author Bina Roy reached a similar conclusion.
32. See Greene, A Curtain of Ignorance, 248 and passim; and Grunfeld, The Making of Modern Tibet, passim.
33. Harrer, Return to Tibet, 54.
34. Karan, The Changing Face of Tibet, 36-38, 41, 57-58; London Times, 4 July 1966.
35. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 29 and 47-48.
36. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet, Imprimis (publication of Hillsdale College, Michigan), April 1999.
37. Karan, The Changing Face of Tibet, 52-53.
38. Elaine Kurtenbach, Associate Press report, 12 February 1998.
39. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 47-48.
40. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
41. San Francisco Chonicle, 9 January 2007.
42. Report by the International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril (Berkeley Calif.: 2001), passim.
43. International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril, 66-68, 98.
44. im Mann, CIA Gave Aid to Tibetan Exiles in \'60s, Files Show, Los Angeles Times, 15 September 1998; and New York Times, 1 October, 1998.
45. News & Observer, 6 September 1995, cited in Lopez, Prisoners of Shangri-La, 3.
46. Heather Cottin, George Soros, Imperial Wizard, CovertAction Quarterly no. 74 (Fall 2002).
47. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 51.
48. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet.49. The Dalai Lama in Marianne Dresser (ed.), Beyond Dogma: Dialogues and Discourses (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 1996)
50. These comments are from a book of the Dalai Lama\'s writings quoted in Nikolai Thyssen, Oceaner af onkel Tom, Dagbladet Information, 29 December 2003, (translated for me by Julius Wilm). Thyssen\'s review (in Danish) can be found at http://www.information.dk/Indgang/VisArkiv.dna?pArtNo=20031229154141.txt.
51. A Global Call for Human Rights in the Workplace, New York Times, 6 December 2005.
52. San Francisco Chronicle, 14 January 2007.
53. San Francisco Chronicle, 5 November 2005.
54. Times of India 13 October 2000; Samantha Conti\'s report, Reuter, 17 June 1994; Amitabh Pal, The Dalai Lama Interview, Progressive, January 2006.
55. The Gelders draw this comparison, The Timely Rain, 64.
56. Michael Parenti, The Culture Struggle (Seven Stories, 2006).
57. John Pomfret, Tibet Caught in China\'s Web, Washington Post, 23 July 1999.
58. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 3.
59. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 13 and 138.
60. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 21.
61. Curren, Buddha\'s Not Smiling, passim. For books that are favorable toward the Karmapa appointed by the Dalai Lama\'s faction, see Lea Terhune, Karmapa of Tibet: The Politics of Reincarnation (Wisdom Publications, 2004); Gaby Naher, Wrestling the Dragon (Rider 2004); Mick Brown, The Dance of 17 Lives (Bloomsbury 2004).
62. Erik Curren, Not So Easy to Say Who is Karmapa, correspondence, 22 August 2005, www.buddhistchannel.tv/index.php?id=22.1577,0,0,1,0.
63. Kim Lewis, correspondence to me, 15 July 2004.
64. Kim Lewis, correspondence to me, 16 July 2004.
65. Ma Jian, Stick Out Your Tongue (Farrar, Straus & Giroux, 2006).
66. See the PBS documentary, China from the Inside, January 2007, KQED.PBS.org/kqed/chinanside.
67. San Francisco Chronicle, 9 January 2007.
68. China: Global Warming to Cause Food Shortages, People\'s Weekly World, 13 January 2007
本文转载子“译言”网站，是美国社会学家、历史学家和媒体评论家迈克尔·帕伦蒂的文章（Friendly Feudalism: The Tibet Myth）的最后一部分，对西藏历史和现实问题进行了阐述。
在最近西藏有关事件中西方观点的碰撞中，我们发现，中西方在这一问题的看法上有相当大的隔膜。本文出自一位西方史学家和社会学家，希望他的阐述能够为这一争议的焦点带来佐证，并有助于弥合中国和西方对西藏问题认知上的鸿沟。
第一章 领主和喇嘛（1）
宗教冲突有着血腥的历史。而每一种宗教又都向信徒们保证，会为他们带来内心的平和与喜悦。而没有哪种宗教象佛教那样更强调这一点了。佛教徒们说，与其他宗教难以容纳其他意见的野蛮行为相反，佛教不推崇狂热和教条。对于他们当中的很多人来讲，佛教更象一种能带来内心和谐与开悟的冥想和思辨，而不是一种神学意义上的宗教。它带来的是内心的和谐与了悟。它向我们指引通往正确生活的道路。通常，佛教对精神世界的关注不仅局限于个人，同时也关注他人的幸福。佛教徒会试图抛弃对自我利益的追求，而深化自身与其他人和其他事务关联的领悟。“有社会责任感的佛教”试图将个人的自由与负责任的社会行为结合起来，以期建立一个开明的社会。
然而纵观历史，我们发现并非所有的佛教派系和形式都摆脱了教条式的狂热，或是与其他宗教类似的暴力和对他人的剥削。在斯里兰卡的历史中有一段以近乎神圣的方式记录着的传奇，讲述的是上古时期一位佛教国王在战争中的凯旋。在20世纪，佛教徒之间，以及他们和非佛教徒之间的暴力冲突在泰国，缅甸，韩国，日本，印度以及其他地方都发生过。在斯里兰卡，信仰佛教的僧伽罗人和印地教的泰米尔人之间的武装冲突，让双方都付出了大量生命的代价。1998年，美国国务院列出了30个世界上最暴力和危险的极端组织。其中一半以上是宗教组织，尤其是穆斯林，犹太教和佛教组织。[注1]
1998年在南朝鲜，Chogye（译者注：曹溪宗，韩国最大的佛教派別，为禅宗的分支之一，但近年來充斥派系争斗）教派的几千名僧侣用拳头，石块，燃烧弹和棍棒相互斗殴达数星期。他们争夺的焦点是对韩国最大佛教团体的控制权，以及相关的每年920万美金的预算，数以百万美元计的资产，和向各个基层组织指派1700名僧侣的权利。这场争斗破坏了主要的佛教圣地，造成数十名僧人受伤，其中有些伤势严重。韩国民众的反应似乎是对两派都鄙视，不管那边最终掌权，“他们都会把信徒的善款豪宅名车上。”[注2]
和其他宗教信仰类似，物质方面的腐败和某些领袖个人行为不端往往给佛教各教派内或之间的争端火上浇油。比如日本长野的善光寺，是一个有1400年历史，有很高声望的寺庙群。在主持（Komatsu）和主持统治下的一系列寺庙（Tacchu）之间发生了一场“恶毒的争斗”。Tacchu的僧侣们指控Komatsu以寺院的名义销售书画作品中饱私囊。他们还为主持频频有女人陪伴而震惊。而Komatsu则对批评他的僧侣施以惩罚。这场长达五年的纠纷最终闹上法庭。[注3]
藏传佛教的情况如何呢？它是否能免疫于这样的争端呢？它所帮助建设的社会又如何呢？很多佛教徒坚持认为在1959年中国进行弹压之前，西藏是一片精神世界的净土－－完全不受现代工业社会以自我为中心的生活方式、空虚的物欲和腐败等问题的困扰。西方新闻媒体、旅游书籍、小说和好莱坞电影把神权统治下西藏描绘成一个真实世界中的香格里拉。达赖喇嘛本人也称，在西藏，“佛教的影响广泛而深远；广袤的处女地孕育了一个和平、和谐的社会。我们享受自由和自足。”[注4]
然而对西藏历史的解读却展示给我们一个不尽相同的景象。“在旧西藏，宗教冲突是家常便饭。”一位西方的佛教徒这样写到。“历史为藏教喇嘛及其追随者们生活在忍让、非暴力、友善的香格里拉这一图景蒙上了阴影。实际的情况大相径庭。旧日的西藏更像欧洲宗教战争的反改革（Counter-Reformation）时期[注5]。”在十三世纪，忽必烈树立了第一位“大喇嘛（Grand Lama）”,其凌驾于其他喇嘛之上的地位就象教皇与他的主教们之间的关系。几个世纪后，中国的君主派遣军队入藏支持当时25岁、雄心勃勃的“大喇嘛”。这位年轻的喇嘛后自封为达赖喇嘛（意为海洋）和全藏的统治者。具有讽刺意味的史实是：第一位达赖喇嘛是中国军队树立的。
他之前的两位“转世”喇嘛也被追认为达赖，因此真正的第一任达赖喇嘛史称达赖三世。这位实际上的一世（三世）达赖喇嘛没收了其他不属于他所在教派的寺院，并被认为曾销毁与他所崇尚的教义不相符的佛学文档。下一世达赖喇嘛则过着奢侈享乐的生活。他有很多情妇，与朋友们纵情享乐，以及其他与转世活佛的身份不相符的事。由于这些不端的行为，他被属下的僧侣谋杀。在170年间，尽管达赖喇嘛有着至高无上的神圣地位，他们当中的五位死于治下的高级僧侣或其他朝臣之手。[注6]
几百年间，西藏的各个竞争教派之间充斥着严酷的暴力冲突和草率的杀戮。1660年，五世达赖喇嘛面临后藏地区的强敌白教嘎举（Kagyu）教派最高喇嘛葛玛巴挑起的叛乱。五世达赖用严酷的手段对付叛乱者。他指示蒙古军队消灭所有男女，以及他们的后代。“如同以卵击石。。。总之，消灭他们的一切痕迹，甚至名字。”[注7]
1792年，很多嘎举寺院被没收，僧侣被迫归依为黄教格鲁派（达赖喇嘛的教派）。格鲁派，又称“黄顶”，并未表现出多少容忍和融合其他教派的意愿。如同黄教的传统颂词中所述“赞美你，黄教的暴力之神/把他们变为尘土/那些玷污和腐蚀格鲁教义的/大人物、高官、和凡人。[注8]（译者：译自如下英语Praise to you, violent god of the Yellow Hat teachings/who reduces to particles of dust/ great beings, high officials and ordinary people/ who pollute and corrupt the Gelug doctrine.）”一位十八世纪西藏将军的回忆录中描述藏传教派冲突的残忍和血腥与任何其他宗教所经历的别无二致。[注9]这段冷酷的史实往往被当今西方藏传佛教的追随者们所忽略。
简介
本文是美国社会学家、历史学家和媒体评论家迈克尔·帕伦蒂关于西藏历史和现实问题作品Friendly Feudalism: The Tibet Myth的第一章第二节，主要讲西藏神权统治中农奴的生活状况。
宗教不但与暴力，也与经济剥削曾有着密切的关系。事实上，通常是经济剥削引发暴力冲突。西藏的神权政治就是这样一种情形。在1959年以前达赖喇嘛统治西藏时期，大部分的可耕地仍旧归各庄园所有，由农奴进行耕作。这些庄园为两个社会集团所有：富裕的俗家地主和富裕的喇嘛。即使是一位对旧秩序持同情态度的作者也认为“大量的地产属于寺院，大多数寺院都聚集了巨大财富。”许多财富是“积极参与贸易、商业和借贷活动”聚集的。[注10]哲蚌寺就曾是世界上最大的土地所有者之一，它共拥有185个庄园，2.5万名农奴，300片大草场和1.6万名牧民。寺院的财富掌握在少数高品阶的喇嘛手中。大多数普通僧人生活朴素，并没有对这些巨大财富的直接使用权。达赖喇嘛本人则“在拥有1000个房间、高达14层的布达拉宫里养尊处优。”[注11]
俗家领袖过得也不差。一个明显的例子是藏军司令，也是达赖喇嘛世俗内阁的一名成员，他拥有4000平方公里的土地和3500名农奴。[注12]旧西藏被一些西方的崇拜者描绘为“一个不需要任何警察势力的国家，因为其人民自愿遵守因果报应的规律。”[注13]实际上，旧西藏有自己的军队。尽管规模不大，但主要被地主们当作宪兵用来维持秩序、保护他们的财产并追捕逃跑的农奴。
西藏男孩常常被从其农民家庭夺走，送入寺院接受训练成为僧人。一旦进入寺院，他们就终身为僧。僧人扎西次仁（Tashì-Tsering）曾报告农民的孩子在寺院里遭受性虐待是司空见惯的事。他本人从9岁就开始不断遭到强奸。[注14]寺院还征召儿童终生作为家仆、舞蹈表演者和士兵。
在旧西藏有少数的农民是自由民，另外大约还有一万名左右的商人、店主和小业主构成的“中产阶级”。还有成千上万的乞丐。还有一些一无所有的奴隶，他们通常是家仆，他们的后代也生来就是奴隶。[注15]农村人口的大部分都是农奴。尽管农奴在待遇上比奴隶稍好，他们也得不到学校教育或者医疗服务。他们一生都得在地主或者寺院的土地上无偿干活，或者维修其主人的房屋，或者运送粮食，采集柴火。如果需要，他们还得为主人提供运输和交通的畜力。[注16]他们的主人告诉他们种什么庄稼、饲养什么牲畜。没有主人或者喇嘛的同意，他们不能结婚。如果主人将他们租借到遥远的外地劳动，就得同他们的家庭分离。[注17]
与奴隶制不同，如同在自由劳动力体系中，农奴主对于农奴的“保养”没有任何责任，对于这样一件昂贵的财产的生死也没有直接的兴趣。农奴必须自己养活自己。但是又同奴隶制一样，他们依附于自己的主人，这就保障其成为固定、终生的劳动力，既不会组织起来、也不会罢工或者自由离开，而在市场体制下的劳动力是可以这样做的。这些农奴主因而享有两种体制的好处。
一位22岁的逃亡女农奴报告说：“漂亮的农奴姑娘通常会被其主人带回家作为仆人，并对其为所欲为”；她们“不过是没有任何权利的奴隶。”[注18]农奴去任何地方都需要得到允许。地主在法律上有权力抓回试图逃走的农奴。一位24岁的逃亡农奴将汉人的介入视为“解放”。他作证说在农奴制下，他被置于无尽的劳作、饥饿和寒冷中。在第三次逃亡失败后，他被农奴主的手下无情殴打直至口鼻喷出鲜血。他还宣称，然后他们又往他的伤口上泼酒精和腐蚀性的苏打水以增加痛苦。[注19]
农奴结婚、生子和死亡都得纳税。在自己的院子里种树或者养牲口也得纳税。参加宗教节日、集体舞蹈和鼓乐、入狱、释放等等都得纳税。找不到工作的人得缴纳失业税，去别的村子找活儿干得缴纳过路费。如果没有钱纳税，寺院就以20%至50%的利息借给他们。一些债务由父亲传给儿子又传给孙子。借债人如果无法履行义务还面临成为奴隶的危险。[注20]
神权的宗教教义巩固了这个阶级秩序。教义告诉穷人和受苦人，他们今生遭罪是因为前生的冤孽。因此，他们必须接受今生的苦难，因为这是孽报，只能期望来生命运更好。而富人和权贵则认为自己的富贵是前生和今世德行的回报和证明。
慈悲的封建制——西藏迷思（第一章之三）
西藏的农奴并不都为迷信所蒙蔽，看不到自己所受的压迫。正如我们所知，不时有农奴逃窜的情况发生；部分还会聚集反抗，但是失败的后果十分严重。封建制的西藏，刑讯和残害——包括挖眼、拔舌、挑断经脉和截肢——常被施加于小偷、逃窜或者反抗的农奴。在20世纪60年代的西藏之旅里，Stuart和Roma Gelder采访了一个前农奴Tsereh Wang Tuei，他偷走了两只寺院的羊。为此，他的双眼被挖，手也被残害，不能用了。他说他已经不再是一个佛教徒：“当一名神圣的喇嘛指示把我的眼睛弄瞎的时候，我再也不相信宗教有什么好处。”[注21]因为佛教认为夺取人生命是不符教义的，那些罪犯们只是被折磨得不成人形，然后被抛弃在寒冷的夜晚里等死，让“上天裁决”。“西藏和中世纪的欧洲很相似。”Tom Grunfeld在关于西藏的著作里得出结论。[注22]
1959年，Anna Louise Strong参观了一个刑具展，这些刑具都被以前的西藏领主使用过。这里有各种型号的手铐，包括给小孩用的小型号，还有各种切鼻割耳、挖眼、砍手、断腿的刑具。还有各种烙铁、鞭子和不同的挖取内脏的工具。展览还展出了一些照片和因偷窃曾被弄瞎、伤残和截肢的受害者的证词。有一个牧民，因为主人欠了他的银元和小麦却不肯偿还。所以他抱走了主人家的一头牛。就因为这个，他的双手被砍。另一个牧民，因为反抗领主带走他的妻子，双手被废。还有照片显示，一些共产主义分子被割掉鼻子和上嘴唇，以及一名妇女除了被割掉鼻子，之前还遭受强奸。[注23]
更早一些访问西藏的学者还关注了神权专制。1895年，英国的A. L. Waddell博士曾描写道，藏民们生活在“难以置信的神权专制下”，僧侣们编造的恐怖的迷信笼罩着人们的心智。1904年，Perceval Landon描述达赖喇嘛制定的规定就像“专制的发动机”。同一时期，另一名英国游士W.F.T. O’Connor上尉发现，“大地主和僧侣们……在自己的领地里执行着不容反抗的专制”，而人们则“被不断膨胀的寺庙势力和僧侣残酷压迫”。西藏的统治者“宣扬着恐怖的传说，在大众心中建立迷信的地位”。1937年另一位访者Spencer Chapman写道，“喇嘛们并没有为帮助和教育人们作任何工作……路边的乞丐跟喇嘛们没有任何关系。知识是喇嘛们守护着的特权，并用于增加自己的影响力和财富。”[注24]和我们期许的正好相反，封建神权统治下的西藏远非浪漫的香格里拉，那个西方佛教徒们歌颂的地方。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之一）
第二章 世俗与精神
中国共产党人于1951年进入西藏之后，那里发生了什么呢？当年订立的协议为达赖喇嘛的统治提供了表面上的自治，但是却给了中国军事控制和开展外交关系的专权。中国人还被允许直接参与西藏的内部管理，以便“推进社会改革”。政府最早期的改革包括降低高利贷利率、修建了几家医院和几条公路。开始时，他们的改革进展得很缓慢，主要是依靠说服以便能有效地开展重建。贵族或僧侣的财产没有被充公，封建领主可以继续统治他们世袭领地内的农民。“正好跟西方世界普遍想法相反，”一位观察家指出，中国人“小心翼翼地展现他们对西藏文化和信仰的尊重。”[注25]
在过去的几个世纪里，西藏领主和喇嘛已经见惯了中国的变迁，他们跟蒋介石委员长及其统治着中国的国民党保持着良好的关系。[注26]他们需要国民党政府的批准来确认达赖喇嘛和班禅喇嘛的挑选。目前的14世达赖喇嘛第一次在拉萨被任命的时候，根据西藏几个世代的传统，是中国的武装部队和一位出席任命仪式的中国部长护送的。50年代初，让西藏领主和喇嘛感到不安的是这些后来的中国统治者是共产党人。他们害怕的是，共产党将强制实施集体主义的平等制度，这不过是个时间问题。
问题在1956年到1957年期间爆发，西藏武装分子袭击了中国人民解放军的驻藏部队。这次叛乱得到了美国中央情报局的支持，包括军事训练、尼泊尔的驻扎支援，并援助了大量的空投物资。[注27]与此同时的美国，美国自由亚洲协会（American Society for a Free Asia），一个中情局支持的组织，大力地宣传此次反叛。达赖喇嘛的兄长Thubtan Norbu在该组织里扮演着一个重要角色。达赖喇嘛的二哥Gyalo Thondup早在1951年就与中情局建立了情报合作关系。随后他把这种中情局的合作升级为军事合作关系，并把训练人员潜送回西藏。[注28]
很多中情局训练后派回西藏的突击队员和特工都是贵族或者领主的子弟。根据中情局自己的一个相关报告，90%的人员都就此杳无音讯了，这意味着他们大多被捕和处决。[注29]“很多喇嘛和上层分子以及西藏军队参加了本次叛乱，但是大部分的民众并没有动作，这决定了本次叛乱的失败。”Hugh Deane[注30]曾写道。在另一本讨论西藏的书籍里，Ginsburg和Mathos也得出了相似的结论：“根据已知的事实，拉萨和附近地区的大多数人民都没有参加这场叛乱，不论是在最开始还是叛乱中。”[注31]最后，叛乱被粉碎了。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之二）
1959年以后随着中国人的进入，不管他们给西藏带来了什么灾难和新压迫，但他们确实废除了奴隶制和剥削性质的西藏农奴制。他们废除了大量存在严重剥削的税收，发展劳动项目，尽力减少失业和赤贫人口。他们建立了世俗学校，打破了被僧侣们垄断的教育系统。并且，他们还在拉萨兴修水利、电力系统。
Heinrich Harrer（后被揭发曾在希特勒近卫军中任职）写作了一本畅销书，描述了他在西藏的经历，并被好莱坞翻拍成电影。他笔下的西藏反华分子“大多都是贵族、小贵族和喇嘛；他们被惩罚进行地位较低的工作，例如修筑道路和桥梁。更为屈辱的是他们被强制在观光者到来之前进行城市清洁工作。”他们还被安排在原来给乞丐和流浪者居住的房子里——所有的这些，都被Harrer引为中国人进驻后的可怕的不法行为的证据。[注33]
1961年，中国当局没收了领主和喇嘛的财产。他们把上千亩土地分配给了租户和无地的农民，并组织了若干公社……曾被贵族占有的牧群，成为了穷牧民管理下的集体财产。畜牧业也得到了很好的发展，随着灌溉系统的完善，各种蔬菜和新品种的小麦、大麦被引进，所有这些带来了农业的发展兴旺。[注34]
尚持有宗教信仰的农民还是会向会向僧侣们施舍。但是自小被征入寺庙的僧侣们可以自由的放弃这种宗教生活，事实上有上千人放弃了僧侣身份，特别是那些年轻人。其余的僧侣们从政府部门可以领到适量的津贴，通过一些祷告工作、婚礼主持和葬礼仪式可以得到额外的补助。[注35]
达赖喇嘛和他的顾问、最小的兄长Tendzin Choegyal声称：“超过1,200,000的西藏人，因为中国的占领致死。”[注36]根据官方1953年的统计数据——中国镇压前6年——西藏当时的人口数为1,274,000。[注37]而另一份人口普查数据则认为西藏人口大约为2,000,000。如果在20世纪60年代，中国人杀害了1,200,000名西藏人，那就相当于将西藏人赶尽杀绝，西藏就会杳无人烟，成为了死亡之地——所有的这些都没有证据证明。即便是什么别的都不干，分布于西藏各地的零散中国势力也是没有办法集中这么多藏民，并杀害他们的。
中国当局称已经废除了鞭笞、残害和截肢这样的犯罪惩罚方式。但是，他们自己却被指控对流亡的藏民犯有暴行。当局承认自己的“错误”，特别是在1966到1976年文化大革命期间，宗教迫害在中国和西藏都达到高潮。20世纪50年代后期的叛乱以后，数千名的藏民被羁押。大跃进期间，劳动集体化和农业经营方式被强加于西藏农民头上，有时这给生产带来了灾难性的影响。20世纪70年代后期，中国开始放松管制“并试图弥补这过去的二十年来造成的伤害。”[注38]
20世纪80年代，中国政府开始改革，报道称这是为了把西藏变为自治地区。西藏人自此可以种植自留地，处理丰收的余粮，自发决定种植种类，拥有自己的牦牛和羊群。与外界的联系被合法化，边境管理放松，允许藏民自由探访流亡在印度和尼泊尔的亲属。[注39]20世纪80年代期间，大喇嘛们开始往返中国和其他海外流亡社区，“以修复西藏的寺院，并帮助他们复兴佛教。”[注40]
直到2007年，西藏佛教还被广泛的传播，并被官方允许。宗教朝圣和一些形式的礼拜在规定范围内被允许进行。所有的僧侣们都被要求签订保证书，称自己不会利用宗教手段来散布分裂主张和不同政见。展示达赖喇嘛的图像被认为是非法的。[注41]
20世纪90年代，占中国人口95%的汉族人开始大量涌入西藏。在拉萨和日喀则的街上，汉族殖民的标志随处可见。中国人拥有工厂和大量商店和摊位。高耸的办公楼和大型商业中心被建立起来，动用的资金原本可以在水利工程和住房建设上得到更好运用。西藏的中国干部认为他们的藏族邻居落后懒惰，需要进行经济建设和“爱国主义教育”。20世纪90年代，西藏政府内部，被认为怀有民族主义思想的分子被清除出干部队伍，诋毁达赖喇嘛的运动再次掀起。因为搞分裂活动和“政治破坏”，一些藏民被拘禁、关押、强制劳动。一些人被行政拘留，却不提供食物、水和防寒物品。他们还遭受威胁、鞭打和其他虐待。[注42]
西藏的历史、文化和宗教信仰的教育，在学校里并没有被重视。尽管使用藏语教学，但是所教授的内容大都关于中国历史和文化。中国家庭规定允许藏民家庭拥有三个孩子。（在中国汉族家庭只能生育一个孩子，另外农村规定汉族家庭第一个孩子是女孩的话，尚可生育第二个孩子。）如果一个藏民家庭违反了三个孩子的规定，超标的孩子不能享受照顾补贴、健康保障项目、住宅补贴和教育权利。这些处罚条例被地方非法强制实施。[注43]必须注意的是，这些相关规定在中国进驻前，藏民从未听说过。
慈悲的封建制——西藏迷思（第二章之三）
对富裕的喇嘛以及领主来说，共产党的介入无异于一场无法化解的灾难。大多数人逃往海外，就像达赖喇嘛他自己一样，他的逃亡得到了中情局的帮助。一些人惊恐的发现，他们不得不为了生计工作。但是，部分人摆脱了这种命运。根据美国国务院1998年的报告，20世纪60年代，每年西藏流亡社区都会从中情局得到1,700,000美元的拨款。事情真相公布以后，达赖喇嘛也发表声明称自己在60年代曾接受中情局数百万美元的援助，用以输送武装的流亡分子来破坏毛泽东的革命。达赖喇嘛每年从中情局得到的资金为186,000,000美元。印度情报局也资助了他和其他的流亡者。但他拒绝承认自己和兄弟是否为中情局工作。中情局也拒绝回答。[注44]
1995年，北卡罗来纳州的《拉里新闻和观察者报》（the News & Observer of Raleigh）在头版刊登了达赖喇嘛与反动的共和党议员Jesse Helms拥抱的彩色图片，标题为《佛教徒抓住了维护宗教权利的英雄》（Buddhist Captivates Hero of Religious Right）。1999年四月，与Margaret Thatcher、教皇乔治保罗二世、老George Bush一道，达赖喇嘛呼吁英国政府释放在英国访问的Augusto Pinochet，这位智利前法西斯独裁者，美中情局长期客户。达赖喇嘛怂恿Pinochet不要迫于局势，前往西班牙接受关于反人类罪行的审判。
进入21世纪，通过美国国家民族捐赠基金会（National Endowment for Democracy ）和其他一些名声比中情局要好的机构，美国国会每年继续向印度的西藏流亡者援助2,000,000美元，并给在西藏流亡社区内部进行“民主活动”的分子提供数百万美元的拨款。除此之外，达赖喇嘛还从金融家George Soros那里获得资金。[注46]
无论达赖喇嘛和中情局以及其他的反动分子有何瓜葛，他常提到和平、爱和非暴力。因为在25岁的时候便开始流亡，他自己并没有因为西藏过去的残酷统治而遭受非议。1994年的一次采访里面，他支持在他的国家里修筑铁路，建造学校。他称农奴制度（有工无酬）和施加于农民身上苛刻的税收都是“错误的”。他也不赞同一代又一代人被债务压垮。[注47]在生活于西方世界的这半个世纪里，他接受了人权和宗教自由的思想，这些在旧西藏里是从没有过的。他甚至提出在西藏执行民主，拥有宪法和代议制组织。[注48]
1996年，达赖喇嘛发表了一项声明，在流亡社区引起了令人不安的影响。声明中提到：“马克思主义是建立在道德原则上的，而资本主义关心的只有收入和利润。”马克思主义支持“对生产资料平等的所有权”，关心“工人阶级的命运”和“受剥削的受害者。援引以上理由，这种制度更吸引我，并且……我想我自己也是半个马克思主义者，半个佛教徒。”[注49]
但是他还安慰了“那些富裕的人们”：“富有是件好事情……这是善行所结的果实，是过去慷慨的回报。”对于穷人，他告诫道：“没有任何理由支持嫉妒并反抗富有的人们的行为……应该以积极的态度来看待这个问题。”
2005年，与联合国《世界人权宣言》相呼应，达赖喇嘛联合另十位诺贝尔奖获得者发表了一项广为传阅的联合声明，称建立工会以保障权益是全世界工人阶级“不可剥夺的基本人权”。声明陈述，在不少国家“这项基本权利并没有得到很好的保护，甚至某些国家里这些行为被明确的禁止和残酷的镇压”。缅甸、中国、哥伦比亚、波斯尼亚和一些其他国家被作为反面教材特别提到。甚至美国也“没有充分保护工人建立工会、讨价还价的合法权益。数百万的美国工人缺乏建立工会的法律保护……”[注51]
达赖喇嘛还十分反对传统中禁止西藏的尼姑接受教育的规定。在刚开始流亡的时候，没有几个尼姑会读写文字。在西藏，她们的主要工作就是整日的祷告和吟唱。但是在印度北部，她们开始阅读佛教经典，参与宗教学习和辩论，这些活动在旧西藏只有和尚才可以参与。[注52]
2005年11月，达赖喇嘛在斯坦福大学作《非暴力之心》（The Heart of Nonviolence）的演讲，但是并没有谴责所有的暴力。他认为，那些为了减少未来的苦难而行的暴力行为不应该被谴责，并援引了二战为保护民主而生的例子。在伊拉克进行的四年的屠杀和破坏行为，这场被大多数国家非难的战争——即便是保守的教皇也如是评价——公然违反了国际法，是对人类的犯罪，我们该如何看待呢？达赖喇嘛并未下定论：“伊拉克战争——现在就评价其对错，为时过早。”[注53]早些时候，他曾发言支持美国军队介入南斯拉夫事务，以及随后还支持美国对阿富汗的军事干预。
慈悲的封建制——西藏迷思（第三章之一）
第三章 结束封建神权制
在香格里拉的神话里，旧西藏的人们满足于与僧侣和领主们和平共处的状态。富有的喇嘛和贫穷的僧侣，有钱的地主和贫困的农奴被联系在一起，一种灵魂深处的信仰和平和的文化维系着这里的和平安定。
这唤起了我们对中世纪欧洲的理想化印象，它在G. K. Chesterton和Hilaire Belloc这些保守天主教徒嘴里时常出现。他们嘴里描述的中世纪欧洲是这样的一个世界：心满意足的农民们安全地生活在教会的保护下，他们的地主也或多或少的给予一些关怀。[注55]同样，我们又再一次地被模糊了物质历史的理想化假象笼罩。这意味着它是按最高利益获得者的视角描绘下来的。田园风情的中世纪景象与其真实历史相去甚远，同样的，香格里拉的理想化描述也脱离了实际。
在审视了这么多阴暗的事实以后，旧西藏证实了我早在上一本书里提到的观点，即文化绝不是中性的。文化能够为一大些极不公正的暴行披上合法的外衣，让社会上一小部分人通过牺牲其余人的利益来获取特权。[注56]封建神权统治下的西藏，统治者通过操纵传统文化来扩张他的财富和势力。神权把任何反抗的思想和行为归为魔鬼的影响。它宣扬地主富有而农民贫困是天定的。富人应该过着舒适的生活，穷人忍受自己的命运，这些被解释为是前世积累善行的因果报应，是神的意志的一部分。
那么这些富有的喇嘛都是嘴上说一套背地做一套的伪君子吗？更有可能的是，他们都是由衷地相信这些会带来好结果的信仰。神学如此完美地支持了他们的物质特权，这只会更加强他们的虔诚。
或者可以这么说，我们这些生活在现代俗世里的人们，是不能理解这个关于幸福和痛苦，满足和习惯这些传统精神社会特色的公式的。这可能是对的，它解释了为什么我们常会理想化这些社会。但是，挖眼就是挖眼；鞭笞就是鞭笞；对农奴和奴隶的剥削就是一种野蛮的阶级不公，无论它外表包裹着什么样的外衣。精神认同和人身束缚是有区别的，即便是他们常同时出没。
很多传统的藏民都希望达赖喇嘛的回归，但是并不意味着有人想回到他代表的那个社会制度。1999年《华盛顿邮报》报道发现达赖喇嘛在西藏依然受到尊敬，但是……几乎没有藏民欢迎那些作为顾问，追随着他逃亡的，腐败的贵族阶级的回归。例如，很多西藏农民都不愿意把中国土地改革分到的土地归还贵族。西藏的前奴隶们也认为他们并不欢迎过去的主人回来统治。“过去我已经受够了那种生活了。”Wangchuk，一名67岁的老奴隶这样说道。他正穿着最好的衣服上日喀则，这个藏传佛教的圣地，作每年一次的朝拜。他说他尊敬达赖喇嘛，但补充道：“尽管在中国共产主义下我并不自由，但是比起做奴隶的日子可要好多了。”[注57]
值得注意的是，达赖喇嘛并非唯一一个在孩童时期就作为转世重生的对象而被选为高级喇嘛的人。在大多数寺院里我们都能发现一个或其他转世喇嘛或活佛——一个纯净的精神导师，他会不断地重生，能通过选举而被找到——他们在主持寺院工作。
第一个活佛是被称为噶玛巴的喇嘛，他比第一个达赖喇嘛早出现三个世纪。噶玛巴是藏传佛教噶玛噶举派的领袖。由达赖喇嘛领导的格鲁派与噶玛噶举派展开了长达500年的政治宗教斗争，在今天的西藏流亡社区还存在着。即便是噶玛噶举派在这35年来发展迅猛，在世界范围内发展了600多个新的中心，对局势也并没有什么帮助。
Erik Curren提醒我们活佛的选举并不如好莱坞电影描绘的那样，按照纯精神的模式来寻找的。“有时候宗教势力希望能从当地贵族的家庭里寻找一个孩子，以此来增加寺院的政治权力。其他时候，他们会从一些低阶层的家庭寻找，以便孩子的成长不受家族的影响。”某些时候，“地方军阀、中国皇帝甚至远在拉萨的达赖喇嘛的政府都会因为政治目的‘干预’寺庙活佛的选择。”[注58]
17世噶玛巴的选举就出现了如上情况，他应该在印度的锡金隆德寺主持。1993年噶玛噶举派的僧侣们有了自己的候选人。达赖喇嘛和一些持不同意见的噶玛噶举派领袖（在中国政府的支持下！）推荐了另一位男孩。噶玛噶举派的僧侣指责达赖喇嘛越权干预其他派系的领袖选举。“不论从政治角色还是格鲁派领袖的身份，他都没有资格来干预噶玛巴的选举，这个其他派系领袖的选举……”[注59]正如一个噶玛噶举派的领导人坚持的那样：“佛法是要求自己审视言行的。并不存在一个适用于各种情况的教导者，不论这位智者是何等的受人尊敬。更甚于别人，佛教徒应该更尊重别人的权利——他们的人权和宗教自由。”[注60]
随后发生在西藏流亡地区的是长达十几年的冲突，充斥着不时的骚乱、恐吓、人身攻击、黑名单、警察的干预、诉讼、腐败和噶玛巴所在的隆德寺被格鲁派教众的袭击骚扰。所有这些让一名西方同仁思考，是否多年的流亡生活导致了藏传佛教的堕落。[注61]
我们清楚地看到，并非所有的藏传佛教徒们都认同达赖喇嘛是他们神学和精神上的领袖。尽管他被称为“西藏的精神领袖”，很多人把这个看成一种形式上的称呼。并未给予他管理除自己以外其它四个教派的权利，“就像称美国总统是‘自由世界的领袖’一样，他可不能管理法国或者德国。”[注62]
并非所有的西藏流亡人士都迷恋旧香格里拉的神权统治。Kim Lewis曾在加利福尼亚伯克利与一名佛教僧侣学习医术，有机会与住在僧侣大楼里的十几个西藏妇女谈话。当她问到是否愿意回到故乡，所有人都表示否认的态度。开始，Lewis认为她们不想受中国政府统治，但很快她们告诉她并非如此。她们说，她们非常庆幸自己“不用和四五个男人结婚，几乎没有不怀孕的时候”，或是应对从一名不忠的丈夫那里得来的性病。这些年轻的妇女“非常庆幸自己能够接受教育，可以不用信仰宗教，并且奇怪为什么美国人对西藏抱有这么天真的想法。”[注63]
Lewis采访的这些妇女还向她讲述了她们祖母作为“智慧女”遭受僧侣们折磨的过去。祖母曾讲过，通过僧侣们睡觉，她们就会获得“启蒙的神示”——最后，佛陀自己也会通过女人获得启示。
这些妇女还提及在理论上应该精神化并有节制的格鲁派僧侣之间“疯狂的”性行为。一位曾是母亲的妇女伤心地说到在西藏僧侣们抢走她们的男孩。当孩子哭着要妈妈的时候，他们就恐吓说：“你为什么哭着找她呢？她抛弃了你——她只是个女人。”
寻求政治庇护的僧侣在加利福尼亚都申请了公众援助。Lewis她自己也曾是个信徒，帮助进行文书工作。她注意到，僧侣们每个月都能获得550到700美元的支票，还有医疗保险。除此之外，僧侣们还能免费居住在配有精制家具的公寓里。“他们不用支付水电费，配置的电脑可以上网，还有传真机、免费手机、家用电话和有线电视。”
他们每月还收到教派的款项，以及其他美国追随者的捐赠。一些信徒热心地为僧侣跑腿，包括购物和清洁公寓、厕所。同样是这些圣人们，Lewis补充：“在批评美国人‘痴迷于物质享受’的时候，可是一点都不留情面。”
慈悲的封建制－－西藏迷思（第三章之二）
5936个读者 雷声大雨点大 @ yeeyan.com 2008年04月04日 双语对照 原文 字体大小 小 中 大 简介
本文是Friendly Feudalism: The Tibet Myth的最后一部分。这部分中出现的“那个国家”的说法，译者并不认同。然而译者认为，为了保持原作者看法的完整性，避免断章取义，仍应忠实翻译本部分并呈现给读者。原作者同时还批评了中国在近年来高速发展的过程中所存在的诟病。对这些批评本身，也许可以有则改之、无则加勉。但重要的是，这一分析也许恰恰揭示了目前西藏问题的一个重要内因：近期的西藏问题，可能是该地区经济发展不均衡通过民族形式的一种表现。当然，还要加上某些利益集团借势制造的外因。本文最新的版本虽发表于2007年1月，西藏动乱一年多以前，但作者当时的分析似乎对此已有所预见。
译言联合3G门户推出无线官网，手机看译言，登录wap.yeeyan.com对结束旧西藏神权制度表示赞同，并不意味着赞同中国在那个国家统治期间所做的一切。西方国家香格里拉的信徒们很少有人理解这一点。反之，对中国统治的抨击，并不意味着应当把过去西藏的封建统治罗曼蒂克化。西藏人民应当被看做是真正的人，而不是完美的神或无辜的政治象征。一位旅居英国、曾在西藏旅行的持不同政见者马健这样说“将西藏人民理想化，实际上是否认他们的人性。”
西方佛教追随者通常对中国统治下对西藏宗教文化的破坏颇有微词。在一定程度上，看起来确实如此。许多庙宇被关闭，神权政治被历史所尘封。中国的统治是福是祸并不是这里讨论的焦点。问题是，旧西藏是一个什么样的国家。我所提出的不同看法，是针对这种误解：在中国占领之前，西藏存在一种纯朴的精神文化。在不去拥抱旧日西藏神话的前题下，我们可以去提倡宗教自由和新西藏的自主。旧西藏的封建制确实披着佛教的外衣，但这二者是不能划等号的。事实上，旧西藏并不是什么失去的乐园。而是一个压抑、落后、充斥着特权与贫穷极度对立的神权体制－－与香格里拉大相径庭。
最后，如果西藏的未来仅仅是中国新兴的自由经济天堂中的一部分，那对于西藏人民来说前景并不乐观。中国经济保持着8%的惊人增长率，正逐渐成为世界最重要的工业强国之一。但经济增长的同时，我们看到愈加严重的贫富悬殊。大多数中国人仍生活在接近贫困线的水平或以下，而少数新兴的资产阶级和“灰色”官僚聚集了大量财富。地方官僚榨取国家资源，通过贪污，剥削民众和掠夺地方财富。贪婪的开发商和腐败官员联手在城市和乡村掠夺土地是家常便饭。在全国范围内有数以万计的草根抗议和不满，而通常他们会遇到的将是铁面无情的警察力量。腐败现象的泛滥和触及面之广，使得通常自我感觉良好的国家领导人在2006年末也不得不对这一问题予以重视并采取行动。
在中国，那些试图在公司聚集的“商业区”组织工会的员工会面临被解雇、甚至殴打和监禁的危险。商业区数以百万计的工人拿着最低生活费每天从事12小时的繁重工作。随着医疗保健的私有化，免费或便宜的医疗对数以百万民众来说不复存在。男人奔向城市寻找就业机会，把妇女、儿童和老人留在更加贫困的乡村。自杀率，特别是妇女中的自杀率显著上升。[注66]
中国自然环境的污染是另一个悲剧。很多著名的河流和湖泊已经成为死水，数十亿吨工业排放和未经处理的生活垃圾直接排入这些水系，造成大范围的鱼类死亡。有毒废水、杀虫剂、除草剂等渗入地下水或直接进入灌溉渠。一些水道附近村庄中的癌症发病率上升了千倍。数以亿计的城市居民呼吸着由工业排放和数以百万新增的汽车所造成的、危及健康的空气。据估计每年有四十万人由于空气污染而早亡。政府的环保部门没有权力去制止那些污染制造者。而政府通常忽略或否认这些问题，而把注意力集中在经济发展上。[注67]
中国科学研究部门报告，如果温室效应气体的排放不能有效得到控制，几年后，中国将面临大规模粮食减产，以及由此带来的食品、水资源短缺的灾难。2006至2007年间，严重干旱已经影响了中国西南省份。[注68]
如果说中国高速增长的自由市场经济所显示的成功，将成为西藏未来发展模式的话，那么旧日西藏的封建制度恐怕看起来就不那么糟糕了。
注释
1. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God, (University of California Press, 2000), 6, 112-113, 157.
2. Kyong-Hwa Seok, Korean Monk Gangs Battle for Temple Turf, San Francisco Examiner, 3 December 1998.
3. Los Angeles Times, February 25, 2006.
4. Dalai Lama quoted in Donald Lopez Jr., Prisoners of Shangri-La: Tibetan Buddhism and the West (Chicago and London: Chicago University Press, 1998), 205.
5. Erik D. Curren, Buddha\'s Not Smiling: Uncovering Corruption at the Heart of Tibetan Buddhism Today (Alaya Press 2005), 41.
6. Stuart Gelder and Roma Gelder, The Timely Rain: Travels in New Tibet (Monthly Review Press, 1964), 119, 123; and Melvyn C. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon: China, Tibet, and the Dalai Lama (University of California Press, 1995), 6-16.
7. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 50.
8. Stephen Bachelor, Letting Daylight into Magic: The Life and Times of Dorje Shugden, Tricycle: The Buddhist Review, 7, Spring 1998. Bachelor discusses the sectarian fanaticism and doctrinal clashes that ill fit the Western portrait of Buddhism as a non-dogmatic and tolerant tradition.
9. Dhoring Tenzin Paljor, Autobiography, cited in Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
10. Pradyumna P. Karan, The Changing Face of Tibet: The Impact of Chinese Communist Ideology on the Landscape (Lexington, Kentucky: University Press of Kentucky, 1976), 64.
11. See Gary Wilson\'s report in Worker\'s World, 6 February 1997.
12. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 62 and 174.
13. As skeptically noted by Lopez, Prisoners of Shangri-La, 9.
14. Melvyn Goldstein, William Siebenschuh, and Tashì-Tsering, The Struggle for Modern Tibet: The Autobiography of Tashì-Tsering (Armonk, N.Y.: M.E. Sharpe, 1997).
15. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 110.
16. Melvyn C. Goldstein, A History of Modern Tibet 1913-1951 (Berkeley: University of California Press, 1989), 5 and passim.
17. Anna Louise Strong, Tibetan Interviews (Peking: New World Press, 1959), 15, 19-21, 24.
18. Quoted in Strong, Tibetan Interviews, 25.
19. Strong, Tibetan Interviews, 31.
20. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 175-176; and Strong, Tibetan Interviews, 25-26.
21. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 113.
22. A. Tom Grunfeld, The Making of Modern Tibet rev. ed. (Armonk, N.Y. and London: 1996), 9 and 7-33 for a general discussion of feudal Tibet; see also Felix Greene, A Curtain of Ignorance (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1961), 241-249; Goldstein, A History of Modern Tibet, 3-5; and Lopez, Prisoners of Shangri-La, passim.
23. Strong, Tibetan Interviews, 91-96.
24. Waddell, Landon, O\'Connor, and Chapman are quoted in Gelder and Gelder, The Timely Rain, 123-125.
25. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 52.
26. Heinrich Harrer, Return to Tibet (New York: Schocken, 1985), 29.
27. See Kenneth Conboy and James Morrison, The CIA\'s Secret War in Tibet (Lawrence, Kansas: University of Kansas Press, 2002); and William Leary, Secret Mission to Tibet, Air & Space, December 1997/January 1998.
28. On the CIA\'s links to the Dalai Lama and his family and entourage, see Loren Coleman, Tom Slick and the Search for the Yeti (London: Faber and Faber, 1989).
29. Leary, Secret Mission to Tibet.
30. Hugh Deane, The Cold War in Tibet, CovertAction Quarterly (Winter 1987).
31. George Ginsburg and Michael Mathos Communist China and Tibet (1964), quoted in Deane, The Cold War in Tibet. Deane notes that author Bina Roy reached a similar conclusion.
32. See Greene, A Curtain of Ignorance, 248 and passim; and Grunfeld, The Making of Modern Tibet, passim.
33. Harrer, Return to Tibet, 54.
34. Karan, The Changing Face of Tibet, 36-38, 41, 57-58; London Times, 4 July 1966.
35. Gelder and Gelder, The Timely Rain, 29 and 47-48.
36. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet, Imprimis (publication of Hillsdale College, Michigan), April 1999.
37. Karan, The Changing Face of Tibet, 52-53.
38. Elaine Kurtenbach, Associate Press report, 12 February 1998.
39. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 47-48.
40. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 8.
41. San Francisco Chonicle, 9 January 2007.
42. Report by the International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril (Berkeley Calif.: 2001), passim.
43. International Committee of Lawyers for Tibet, A Generation in Peril, 66-68, 98.
44. im Mann, CIA Gave Aid to Tibetan Exiles in \'60s, Files Show, Los Angeles Times, 15 September 1998; and New York Times, 1 October, 1998.
45. News & Observer, 6 September 1995, cited in Lopez, Prisoners of Shangri-La, 3.
46. Heather Cottin, George Soros, Imperial Wizard, CovertAction Quarterly no. 74 (Fall 2002).
47. Goldstein, The Snow Lion and the Dragon, 51.
48. Tendzin Choegyal, The Truth about Tibet.49. The Dalai Lama in Marianne Dresser (ed.), Beyond Dogma: Dialogues and Discourses (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 1996)
50. These comments are from a book of the Dalai Lama\'s writings quoted in Nikolai Thyssen, Oceaner af onkel Tom, Dagbladet Information, 29 December 2003, (translated for me by Julius Wilm). Thyssen\'s review (in Danish) can be found at http://www.information.dk/Indgang/VisArkiv.dna?pArtNo=20031229154141.txt.
51. A Global Call for Human Rights in the Workplace, New York Times, 6 December 2005.
52. San Francisco Chronicle, 14 January 2007.
53. San Francisco Chronicle, 5 November 2005.
54. Times of India 13 October 2000; Samantha Conti\'s report, Reuter, 17 June 1994; Amitabh Pal, The Dalai Lama Interview, Progressive, January 2006.
55. The Gelders draw this comparison, The Timely Rain, 64.
56. Michael Parenti, The Culture Struggle (Seven Stories, 2006).
57. John Pomfret, Tibet Caught in China\'s Web, Washington Post, 23 July 1999.
58. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 3.
59. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 13 and 138.
60. Curren, Buddha\'s Not Smiling, 21.
61. Curren, Buddha\'s Not Smiling, passim. For books that are favorable toward the Karmapa appointed by the Dalai Lama\'s faction, see Lea Terhune, Karmapa of Tibet: The Politics of Reincarnation (Wisdom Publications, 2004); Gaby Naher, Wrestling the Dragon (Rider 2004); Mick Brown, The Dance of 17 Lives (Bloomsbury 2004).
62. Erik Curren, Not So Easy to Say Who is Karmapa, correspondence, 22 August 2005, www.buddhistchannel.tv/index.php?id=22.1577,0,0,1,0.
63. Kim Lewis, correspondence to me, 15 July 2004.
64. Kim Lewis, correspondence to me, 16 July 2004.
65. Ma Jian, Stick Out Your Tongue (Farrar, Straus & Giroux, 2006).
66. See the PBS documentary, China from the Inside, January 2007, KQED.PBS.org/kqed/chinanside.
67. San Francisco Chronicle, 9 January 2007.
68. China: Global Warming to Cause Food Shortages, People\'s Weekly World, 13 January 2007
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