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「儒家是宗教」的進一步說明(三)

(2009-10-10 18:07:31) 下一个
前已舉證,孔子傳承的三代禮教,是宗教;孔子將此禮教有之于己,予以實踐出來,亦是宗教。
真正的宗教,是活出來的,不是靠說出來的。孔子一落到禮教這核心的問題,便是篤行,見諸踐證,不尚空談,故為一無言之教。
由于孔子本人的宗教,注重的是在人生遭遇裡,如何去真切體驗天、命、仁的宗教實際,不為建構思想體系,所以每每為人所不察。
這一篇便是要由《論語》的字裡行間,再去發現其不言之教之實實在在。

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《宗教,一定要說教,大講特講嗎?》    吮露鶴

先秦古籍天、人二字出現頻率之比,約在一比一至一比二之間,可見當時「天」是個非常普遍的觀念,邊言人事,幾不忘同時也要談談天。唯獨《論語》,孔子不多提到「天」,這在先秦的語境裡,確是個極其特殊的現象。人人都要說天道地,爭著把六合之外的奧妙弄明白,孔子毋再贅言,唯存察在心,不輕論辯。人生範圍裡那外在人際的文教、政教,他言而又言,誨人不倦;人生範圍裡那內在心靈的宗教,他付之實踐,見諸行事之真切。他同代的人,聽其言,是他有所稱言的禮教;觀其行,是他無所言的禮教。故我們今人,當結合孔子之言與行,才看出一個完整的孔子之教。

翻開《論語》,我們讀到的是孔子的言教,但我們若果真要了解孔子,還要領會字裡行間的無言之教。《論語.述而》有一段記載是這樣的:「子疾病,子路請祷。子曰:有諸?子路對曰:有之;《誄》曰:祷爾于上下神祇。子曰:丘之祷久矣。」這裡是說,有一回孔子病得很重,不只「病」,而且是「疾病」。孔門中最年長的子路,這下子可就慌了,暗自為孔子請求、祈祷。後來孔子或聽人說起,便去找子路查證,問有沒有這件事?子路答說:有的,《祷辭》也說過:「代你向上天下地的神祇祈祷。」孔子於是就道:「其實我自己久已在祷告了。」原來祈祷為孔子內心世界的常事,這連最接近夫子的徒弟,也曾不夠清楚。

孔子這種個人與超越世界最隱私的關係,平時是不慣拿來張揚的。現在孔子說出來,不為自詡虔诚,也非想責備子路的祈祷多此一舉,孔子並不是這樣子的人。孔子是位好老師,他提起此事,當是應機施教,為子路上一門宗教課。祈祷該是經常的心靈習慣,不是禍到臨頭才用來救急消災大顯神通的伎倆。祈祷是人與天的常態關係,丘之祷久矣,但仍不免會得重病,所以祈祷是高過一時禍福的東西,福亦祷,禍亦祷,無事亦祷。凡生命外在之或順或逆,不是天、人關係之原因或條件。反之在祈祷之天、人關係常態中,定住生命的無常。唯一使天、人關係斷絕的,是孔子所說的「獲罪于天,無所祷也」。人一旦有過,得罪了天,于是不再能坦然祷告下去了,唯有改過,再打通斷絕的關係。孔子說:「過而不改,是謂過矣。」

「獲罪于天,無所祷也」,是孔子另一次透露他天、人關係看法的談話,此事見《論語.八佾》。那回有位當大臣的人問他,俗語裡有句話:「與其討好那位屋子西南角的神明,不如巴結燒飯灶頭的灶君」,說得對不對?古人以西南室角之位最尊,其神明叫「奧」,但俗人吃飯要緊,以為不如改多點巴結司命的灶君更實際些。問者也許想知道拜這位神、或拜那位神怎樣才好的答案,或根本不是要理解信仰,只為藉這句俗話,看做人臣的應該是奉承君主還是乾脆去奉承君主身邊有勢力的人?但孔子的答案,竟然是這個「獲罪于天無所祷也」,完全超出利害的機心。在他看來,不管是人事還是神事,都不該是整天谋計怎樣討多點好處的問題。做人有一基本,乃是個以诚事天的問題,人若果得罪了天,于心有愧,無所祷也,斷掉了天、人的關係,其他一切問題,甚麼這神或那神,這人或那人,就都是其次又其次,不必再說了。孔子看你做人或辦事,利與害的問題並非最重要,反而我心安嗎?與天相契嗎?這天人之際的常道,首先應弄清楚。「獲罪于天,無所祷也」,表面像答非所問,其實是把來者問問題不到題的缺點給暴露出來,孔子這裡所做的,不僅是答題,更加是正題。

祷告是去做而不是去說的事,孔子就是有這麼一個無言之教!《論語,子罕》說:「子罕言利與命與仁。」直接用白話把這句文言繙出來,就是「孔子少說利、命、仁。」人或說不對,論語裡少說利是對的;命也不是不說,最多算是不多說;但仁卻絕對未少說,有人數過,共提起了一百零九次。所以這句話或許該這樣斷句:「子罕言利,與命,與仁。」重新讀之成:「孔子少說利,卻贊許稱譽命,贊許稱譽仁。」此說亦通,但不必一定會比前譯更準確。所謂「子罕言」,應該是包括孔子一生所少說的東西,無須單獨指論語一卷中孔子之罕言。論語言利六次,言命九次,言仁過百,仁是孔學成德之總綱,弟子記言,留下的較利、命多些不足為奇。相對孔子平生所言之種種,「利」「命」不過十、「仁」才過百,自然是「罕言」,如相對孔子終其一身那成千上萬之言,不過十為罕,過百之數一樣是罕。但不管這句話細節當怎樣理解,利、命、仁三事對孔子有特別的意思,故一併提起。罕言利,因君子喻于義;罕言命,因命是體驗,不是概念;同樣他也罕言仁,係因仁是人與人主體間共同存在的狀態,而非為言談的客體。利之于義,利不值得多說,所以罕言。命與仁,皆實踐中之事,所以也罕言,或稍加贊譽作提醒,要人行事時注意,點到即止。所以可見,不僅「天」是個無言之教,「命」與「仁」也屬于無言之教,宜于多做而少說。

天、命、仁三者,皆孔子的無言之教,都是在個人心中可以呈現的細膩情理,起之踐證。要使此無言之教全幅呈現在社會人生,便需通過「禮」。把禮弄好了,人心呈現的天、命、仁,便可以在人際關係上發揚出來,在人生現實中順利實現,所以孔子極之注重禮的研究,要把禮弄明白。他自小陳俎豆設禮容為遊戲,長大後入太廟每事問,時人皆稱孔子知禮。孔子魯國人,魯是制禮作樂的周公之後的封國,周禮盡在魯,孔子之世猶秉周禮,孔子在魯,故熟悉周禮。不過他的學問,並不僅僅囿于周禮。「子曰:夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文、獻不足故也。足,則吾能徵之矣。」(《論語.八佾》)要孔子講夏禮、殷禮整體大貌,他是信心十足蠻有把握的,他還能夠指出夏人之後的杞國,與殷人之後的宋國,並沒把祖先的禮保留完好,因他們的歷史文件和治史學者不足。「文、獻」在這裡當是二,文是指典籍,獻是指熟習歷史掌故的人物。如果文與獻都充足,孔子一個人就能把夏、商兩代禮的細節都徵驗檢證出來。

孔子精研禮學,但非為考究而考究,繁文褥節,不是孔子的興趣。他驚異于郁郁之禮文,考訂禮儀細節,為要從中尋找其所以然的原因。有一趟子夏問孔子有關繪畫的詩句,老師總結其旨為「繪事後素」。子夏再追問:「禮後乎?」孔子立即讚嘆道:「你啊,一問反啟發了我呀!以後我可要好好跟你談詩了!」(見「八佾」)孔子說「繪事後素」,是說該詩主旨,講出絢采倩美的描繪所以漂亮,乃因在素潔的畫絹上,才得到淋漓盡致發揮的道理。子夏由「繪」與「素」的關係,馬上觸機聯想去到「禮」的問題,馬上接著就追問「禮後乎?」──在「禮」文華熠熠的背後,難道不會還有像「素」這類的東西嗎?孔子沒想到教學生學詩,學生舉一反三,竟問出深刻的東西來,啟發他想到禮之後的大學問。他一直究心禮文,其實就如欣賞繪畫,奪目的是繪畫,但其實繪畫是由許多更基本的素質襯托反映的。「禮後乎?」禮背後有甚麼?孔子的回覆,只說以後要和學生多討論詩了。他沒有立即答弟子問,不是不想答,只是答亦未必一定有用,因為那並不是言語可以完滿解釋的東西,那是個無言之教,你們和我都要去實踐體證。

子曰:「不學禮,無以立。」又謂:「克己復禮為仁,一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?」(《論語.顏淵》)禮不過是形式,但你依形式做,克己以從禮,禮恢復了,仁也呈現了,人就堂堂正正立于天地之間了。人人肯由自己做起,從禮的形式體證仁道,禮恢復了,天下也歸仁了。他又說道:「出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施於人。在邦無怨,在家無怨。」人廟堂之上有禮,習慣成自然,便連出門辦點小事,也把事做得像接見大賓一樣的慎重;差使人做些小事,也不會隨意呼喚,自己充滿責任感,好比擔當著大祭一般。自己有诚懇盡責的態度,待人如同待己,自己不想要的,也不便強加于人,無論身在邦國,或跟家人相處,你不埋怨了,人也不會埋怨了。

正因為孔子所追求的,是「禮後」的精神意義,故他雖重禮文細節,卻並不拘泥于外表。談到禮的實際應用,弟子問他應當如何治理邦國?他答三句話:「行夏之時,乘殷之輅,服周之冕。」(《論語.衛靈公》)曆法用夏代的舊曆,交通靠殷式的老車,禮帽戴周人的高冕。孔子對于禮,不光看表面,更是看實質,故能夠取捨裁適。要知道孔子本人是個周公迷,又是位周禮專家,但取捨有道,完全不會憑個人的好惡和才識專斷。周曆建子,以舊曆十一月為一年首月、冬至為一年首日,這是測天象進步的成果;但夏曆建寅,按照春夏秋冬的自然現象安排農時,應用時當更合適,近乎農業社會的需要,所以他寧取不太「科學」的舊曆。殷人大輅,簡樸實用,方便运輸,故棄周式的摩登豪華型。廟堂之上,盛禮莊嚴,為隆重其事,周人的禮帽再是高,亦毋須害怕鋪張浪費。這裡就是真真正正的孔子:「無適也,無莫也,義之與比」!

因知以禮為教的禮教,擺在眾人面前的這禮,是孔子所盛言卻又不拘泥形式規條的文教、政教,然而在禮之後,還有一個無言的教,其內容當為下學上達,以踐履實現的天、命、仁。天、命都有超越的一面,仁有內在的一面,但對于孔子,皆為既超越,又趨之內在,最後都通通應落實于當下主體,而在人生裡具體呈現的心靈經驗。

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