汤显祖与明清文学探赜

第一节 陆王心学对晚明文学的影响

　　陆王心学在明代中后期得到发扬光大。本文阐述陆王心学是奠定晚明思想解放的理论基础，而陆王心学在这一时期确立为文化宗主地位又是与晚明文学的繁荣不可分割。文中特别论述了汤显祖的“情格理”是受陆王心学的影响，汤显祖代表了晚明文学的最高成就。

　　一、陆王心学占据明中后期文化宗主地位

　　一般来说，宋元明三朝居于官方统治地位的思想是程朱理学；但自明代正德、嘉靖以后的中晚明时期，理学的别支——心学却风靡一时，占据了文化宗主地位。

　　程朱理学在明代前期气势之盛，可以说到了炙手可热的地步。“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》为可缓；以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也；推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也；言不合朱子，率鸣鼓而攻之。”然而，朱学极盛之日，恰恰是其自身弊端大暴露之时。朱熹提倡“即物穷理”，主张广泛考察，其后学如果缺乏统御力，便会失之于支离破碎；主张穷尽天理，后学往往会放松自身修养；而一味崇朱，更养成学人的恭顺附和，缺乏创新的功力和独立的人格。如崇尚程朱的理学大师河东派薛瑄，在英宗复辟时任大学士，于谦被害，薛不置一词，未敢匡救；崇仁学派吴与弼则由阉党石亨推荐出仕，对石亨称“门下士”，士子遂以为耻。这样，程朱理学到了明代中叶日渐衰颓无有朝气，对士子失去了吸引力。

　　与此同时，明代政治经过洪武到永乐的鼎盛阶段，自宣德以后，逐渐步入中衰，到明武宗时期，土地兼并剧烈，国家财政危机日益严重，宦官干政劣迹照昭彰，流民问题有增无减，农民起义风起云涌，地方王侯的叛乱也此起彼伏接踵而至。学者中的忧国忧民之士，面对明中叶的国运不济，苦苦探索着原因，终于归咎于“人心不正”。于是，一种力图抛却朱学，另寻新义的要求，在学术界酝酿着。正是在这种背景下，以“正心”挽回衰世为目标的王阳明“心学”应运而生。正如清初顾炎武所说：“盖自弘治正德之际，天下之士，厌常喜新，风会之变，已有所其从来。而文成（即王阳明）以绝世之资，唱其新说，鼓动海内。”

　　所谓王阳明心学，实际上就是指的继承并发展了陆九渊学说的“王学”，二者合称陆王心学。

　　朱熹与陆九渊的学说，在南宋已壁垒分明，但朱学占上风。鹅湖之会后，朱陆的论战非但没有结束辩论，以后两门弟子更是水火不相容，一直发展到明代，陆学的继承者王阳明与朱门后学继续展开驳诘论难。“朱、陆二派，在宋已分。洎乎明代弘治以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘。正德以后，则朱、陆争诟。隆庆以后，则陆竟胜朱。”这段话颇为简要地概括了明代朱学与陆学彼此争斗及其力量消长的过程。王阳明自云：“今晦庵之学，天下之人，童而习之，而独惟象山之学，则以其尝与晦庵之有言，而遂藩篱之。使若由赐之异科，亦可矣，而竞屏斥放弃，若碔趺之与美玉，则岂不过甚兮乎！故仆尝欲冒天下之讥，为象山一暴其说，以此得罪无恨。”

　　从根本上说，程朱理学与陆王心学之争还是儒家学派内部的派系之争，但陆王心学的一些观点却使他们在“天理”与“人欲”的关系的认识上，和程朱理学发生了尖锐的冲突。朱熹承程灏、程颐“去人欲，存天理”之说，发展理学，推崇“以理为本”，将“天理”阐释为伦理，使封建伦理哲学化，成为普遍的永恒法则，并同人的需求、欲望对立起来，以为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”，强调只有革尽“人欲”才能尽复“天理”。

　　宣称“心即理”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的陆九渊开创的心学，没有说“灭欲”，而只提出了“寡欲”，但实际上标举了人性意识，弘扬了人的主体精神，肯定了符合自然和社会发展规律的“人欲”。王阳明正是在此基础上，构筑了他的“良知说”的新体系。王阳明不满于程朱理学的疏远人情，发展了陆九渊的心学，以“致良知”和“知行合一”为主旨，把封建伦理道德说成是人生而俱有的“良知”。虽然他也认为“良知之在人心，若无有物牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道”。他又认为“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，则圣人气象不在圣人而在我矣”。“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是为异端”。在这些言论中，可以隐隐感觉到良知的内容已偏离了绝对的道德标准——天理，而反复地通过榜样和褒贬以树立道德良知的人心正在觉醒。

　　王阳明的这些思想被其后学泰州学派继承并加以发展。王艮的“百姓日用即道”，何心隐的“育欲”等，无不是对人的自然欲求和生命价值的肯定与重视。李贽的思想脱胎于泰州学派，而泰州学派的主将王艮又直接师事王阳明。所以，陆王心学还应包括泰州学派以至李贽那样的“异端”思想。

　　自从王阳明高张陆九渊“心学”旗帜以后，明代学术界发生了朱学让位于陆学的大转变。这种态势的出现，究其根本，是一味诠说经典、玄谈天理的朱学已无助于解决明中叶的统治危机，而以“拯救人心”为矢的，竭力宣传理性、精神作用的陆王心学，则如同一剂强心针，使明朝统治的机体得以复苏，让士子感到耳目一新，所谓“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”。

　　陆王心学与程朱理学相较，自有其长处。清人颜元指出：“朱子指陆门流弊，实即所以自状。但朱子会说会话，会解会注，是以耸动至多，反不如陆王，精神不损，临事尚为有用。”方苞也说：“予尝谓自阳明氏作，程朱相传之统绪，几为所辱。然独怪及其门者，多猖狂元忌。而自明之季，以至于今，燕南河北关西之学者，能自竖立，而以志节事功，振于一世时，大抵闻阳明氏之风，而兴起者也。”

　　正因为陆王心学对于封建统治的巩固“临事尚为有用”，故自嘉靖以降，陆王心学风靡天下，王门弟子遍及国中。按《明儒学案》所作的“人文地理”分类，王学有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大系统。继朱学之后，王学盛极一时，成为明代中后期的“显学”。梁启超曾指出：“明儒学案》，实不啻王氏学案也。前夫子王子者，皆王学之先河；后夫子王子者，皆王学之与裔。其并时者，或相发明（如甘泉之类），或相非难（如整庵之类），而其中心点则王学也。”这种评议是切合实际的。王学在嘉靖至万历间，不仅是一种学术主流，而且形成一种强大的政治势力。清人陆陇其说：“自嘉、隆以来，秉国钧作民牧者，孰非浸淫于其教者乎？始也倡之于下，继也遂持之于上，始也为议论，为声气，继也遂为政事，为风俗。”《明史·儒林传》说，陆王学说“显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年”，“嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”。至此，陆王心学已占据中晚明文化宗主的地位，一种具有新因素的社会思潮行将崛起。

　　二、陆王心学奠定晚明思想解放的理论基础

　　陆九渊、王阳明所建构的哲学体系，原本是为了挽救日趋没落的封建统治，但他们万万没有想到，他们的哲学体系正好成为引发思想解放的催化剂。

　　陆学一般被归入理学这个大范畴中。但陆九渊的“心即理”往前再走一步就是王阳明的“心外无理”，这与理学正宗“性即理”是对立的；陆九渊强调在“日用处开端”，开启了王学左派的“百姓日用即道”，对理学也是一种冲击。历史地看，反对理学束缚人性教条的第一人是陆九渊，王阳明沿着他的方向走了第二步（他曾说：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”），王学左派王艮、李贽等则走出了反道学反孔教的第三步。

　　具体到明代中期来说，王阳明开创的“良知”说，在人性论上与程朱理学的“天理”说正好处于一种对立的地位。“天理”主要是对封建伦理纲常进行本体性的论证，藉此证明道德规范的必然合理性；而王阳明的“良知”说则旨在说明封建伦理道德的实际可行性，强调的是道德实践、道德情操的迫切必然性。在王阳明论证逻辑的背后，实际上突出了个人在道德实践中的主体能动精神，客观上提高了人的价值和作用。因此，当这个理论一旦社会化之后，它就成了人们冲击理学禁锢的思想武器。陆九渊——王阳明的学说，打破了“迷古”的魔障，给人们以直抒己见的勇气，为晚明思想家挣脱传统奠定了理论基础。诚如罗汝芳的门人焦竑所指出的，王学一出，“闻者豁然如披云雾而睹青天也”。

　　从正德时期开始，由于文化机构内部的矛盾运动，明代文化从结构的深层发生了剧变。一至万历中期，由于外部文化力量的引发，新的思想迅速萌生，产生强烈的变革要求，这样就在原有文化的变革的基础上更加深了一步。在晚明文化的变革期里，历史的陈旧传统受到不同程度的怀疑，旧的观念受到了来自各方文化力量的猛烈冲击，思想比任何时候都活跃。个体的、特殊的、纯自己的东西的扩展势必不能为旧的社会观念所见容，必然会同旧的社会观念发生激烈的冲突，同时这种冲突不能不广泛地渗透到社会生活和个人生活的一切领域。像晚明这样的时代，势必给人一种风气突变的感觉。至于像大戏剧家汤显祖《牡丹亭》中杜丽娘那样不顾一切的生死恋，只有在这样的时代才可能出现，而在封建禁锢的封锁世界中是根本不可能存在的。陆九渊自己不可能立即举起反对封建礼教的大旗，但他喊出的“激厉奋迅，冲破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽”的狂言，堪称石破天惊，足以鼓舞几百年之后的人起来斗争。从历史渊源这个角度说，汤显祖的师承关系一直可以上溯到陆九渊。

　　王阳明之后，还出现了王艮和以他为代表的泰州学派。这些人接近劳动者，因此，提出了较为新鲜的“以百姓日用之道为本”的思想，把哲学上所说的“道”和老百姓日常劳动、生活直接挂起钩来，认定圣人之道也无特别之处。“圣人经世，亦是家常事”，这是多么实在而又大胆的见地！作为王学左派李贽这样的思想家，更发挥了“百姓日用即道”的观点，认为“穿衣吃饭，即人伦物理，除却穿衣吃饭，无论物矣”。因此李贽起劲地反对僧侣主义、禁欲主义的世界观、人生观，提倡人欲、人性，认为在有势利之心这一点上，圣人与凡人并无差别，用不着高视圣人：“尧舜与途人一，圣人与凡人一。”同时，还大胆否定圣人之言为“万世之至论”。可见，哲学的力量是无穷的，陆学的系统主张一出来，原本散布于宗教、政治、艺术等领域的近似思想有了主心骨，形成一种离经叛道的文化思想体系。

　　有了陆九渊这位具有叛逆思想的大师，加上明代中叶王学的崛起，才使思想解放成为客观的现实。嘉靖、隆庆以后，晚明形成一大批自具个性特色的人物：徐渭之达、王艮之怪、何心隐之侠、李贽之狂、袁宏道之放、钟惺之僻……由这些深受陆王心学熏陶的思想家，汇成了蔚为大观的晚明思想解放潮流。这股文化思潮具体表现为对人格独立的孜孜追求，争取思想的自由，憧憬于人伦世俗的生活情趣，不屑于以圣贤为冠冕的教条，憎恶那种灭没个人真性情而安于欺世盗名的假道学。这一旷古巨变，透过社会思潮以及各种生活风俗画廊乃至心灵呼声，在晚明文化的各个领域都有不同程度的体现。

　　三、晚明文学繁荣是陆王心学发展的产物

　　一个时代思想学术潮流会涉及渗透到各个文化领域，对文学艺术也会产生深刻的影响。文艺创作中许多深层次问题往往与当时的学术潮流特别是哲学思潮有着密切关系。明中后期，陆王心学占据了文化宗主地位，从而奠定了晚明思想解放的理论基础。陆王心学及其后学泰州学派对于促进人们的思想解放，发扬主体精神，关注民生日用问题，起了很大作用。而思想的解放，日用的发扬，又是晚明文学取得辉煌成就的一个重要原因。

　　反对理学对文学的桎梏，破除把文学仅看作载道之器的狭隘观念，追求文学的独立性和主体性，要求文学表现真情、肯定自我，以实现对个体意识和欲望的表达，这正是明代文学发展的新潮流，是明代文学所反映的时代精神，也是明代文学所体现的新的主题。这一新的主题在明初例如高启等人的诗歌中即有萌芽，但由于明初文化专制主义的镇压，这种新的气象很快就消失了。一些作家更强调文道结合和文学的教化作用，如诗文方面的“台阁体”，戏曲方面朱有燉的杂剧都是此中代表。从文学史上看，明前期是明文学的“沉寂期”。经过近百年的消沉，到弘治、正德年间才开始复苏。

　　文学的繁荣与个性的解放、思想的活跃密不可分，观乎战国、魏晋（建安时期）、盛唐时期的文学莫不如此。陆王心学虽说基本上属于统治阶级的意识范畴，但也反映了某种时代精神。陆学的继承者王阳明强调“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义，心久无善”，甚至大胆地指出：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！”泰州学派则体现了新兴市民阶层和下层知识分子的意识，是陆王心学的激进派。李贽公然提出不要以孔子之是非为是非，就更进一步反映出对孔孟之道，特别是对程朱理学的尖锐抨击。其目的都是力图使文学摆脱“理”与“道”的控制，以增强作家的自我意识，进而要求文学能反映个体的感情、欲望等自然人情，以破除程朱理学“存天理、灭人欲”这种禁欲主义对人性的窒息。

　　早在明代中叶，以祝允明为代表的吴中派和以李梦阳为代表的前七子，就对程朱理学有着不满和批判。李梦阳在《诗集自序》中针对当时市井流传的，能反映真情实感的民歌时曲大加赞扬，进而提出“真诗乃在民间”。“公安三袁”年轻时都曾研习陆王心学，后与李贽交游，思想豁然开朗。袁宏道初获李贽书信，如闻空谷之音，自称弟子，他“要以性命之学，征大智慧，具大辩才”。晚明时期的文论，如徐渭的“本色说”，李贽的“童心说”，袁宏道的“性灵说”，汤显祖的“至情说”，其哲学基础都可以归到陆王心学。他们作品中强烈的个性解放精神，与陆王心学的离经叛道主张是一脉相通的。晚明文学家幸运地处在一个思想冲破牢笼的时代，他们恰当地用各种艺术形式表现了他们所继承与体验的一切，这是他们获得成功的一个重要原因。可以毫不夸张地说，没有陆王心学的影响，便没有晚明文学的繁荣。

　　在思想解放的推动下，随着城市经济的繁荣，资本主义生产方式萌芽的出现，以及唐宋传奇、宋元话本、金元杂剧等文学的向前推演，出现了市民文学勃兴的局面。这种以“市井细民”、“百姓日用”为主要读者、观众，以描写世态人情为旨趣的晚明“俗文学”，一扫“台阁体”的呆滞沉闷和前后七子“拟古主义”的因袭模仿，展示出一种活泼泼、火辣辣的生命力，为晚明时代的文学艺术增添了新的色彩，带来了新的气象。长篇世情小说《金瓶梅》以及冯梦龙“三言”（《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恒言》）、凌濛初“二拍”（《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》）等白话短篇小说的出现，标志着追求世俗情趣的市民文学达到了繁荣的极点，从而成为近代文学的民族文化渊源。这些作品，对于农业、手工业、商业乃至海外贸易，对于市民的生活与心态，都有生动的描述。散文家张岱、刘侗等也擅长描写城市风情。一种与理学相悖，充分肯定自我，充分肯定人情物欲的观念如狂飚突起，弥漫于整个社会，有利地促进了戏曲小说等通俗文学的发展。

　　四、汤显祖代表了晚明文学的最高成就

　　明中叶以后出现的一大批才子佳人戏曲，大都取材于普通人的日常生活和爱情婚姻关系，表现了对普通人日常生活的重视。正如冯梦龙在《山歌序》中所说的“借男女之真情，发名教之伪药”，表现了对男女之情的崇高礼赞，具有强烈的反理学倾向。在这一方面，最典型的代表，便是汤显祖及其《临川四梦》了。

　　汤显祖是中国文化史上最富有哲学气质的文学家，他的启蒙老师就是泰州学派的三传弟子罗汝芳。汤显祖自觉地运用哲学思想来指导自己的戏剧实践，把哲理熔铸在形象里面，使全部剧作为他的“至情说”的哲学思想所贯穿。顺着这条贯穿线，就能够比较容易理解他的作品的精神主旨。我们看到，体现在《临川四梦》中的“情”，并不是虚无缥缈的东西。汤显祖把情分为两种，一种是“善情”，一种是“恶情”。前“二梦”（《紫钗记》、《牡丹亭》）写“善情”的胜利，作的是正面文章；《邯郸记》着重批判“恶情”，《南柯记》写“善情”被“恶情”所击败，作的都是反面文章。汤显祖以极大的愤怒批判了专制主义的残暴，封建道学的虚伪；同时，热情地肯定了被压迫者的斗争、反抗和对自由幸福美好生活的向往和追求。由此可知，汤显祖所说的“善情”，实际上是指适合人类生存、发展需要的人的正常感情和物质要求；而所谓“恶情”，是指以摧残、违害别人为前提的各种各样的私欲，封建统治阶级的狭隘的阶级利益。汤显祖在《牡丹亭记题词》里写道：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”自然，汤显祖在这里赞颂的是他笔下的女主人公杜丽娘，但何尝又不是他自己的写照呢？陆九渊说：“宇宙内事，是已分内事；已分内事，是宇宙内事。”这番话可以说开启了后世士子的进步思想。正由于汤显祖对人之“情”的哲学思考，才使他比同时代的其他作家更深刻地把握和反映现实。他无情地诅咒腐朽没落的社会，同时充满着对一个新时代春天到来的自由期望和憧憬。《牡丹亭》主题的形成并不是偶然的，它是汤显祖深受陆王心学影响以及明中叶以来思想解放运动的产物，代表了明代文学的最高成就。

　　《牡丹亭》描写的是一个动人的爱情故事，它通过杜丽娘和柳梦梅生死不渝的相爱情节，深刻揭露了封建礼教的冷酷和虚伪，热情歌颂了出自人的本性的情欲所具有的超越一切的巨大力量。在该剧中，汤显祖有意识地用“情与理”的冲突贯穿始终，具有强烈的时代意义。明代统治者为了政权的巩固，大力提倡程朱理学，并以此规范整个社会生活行为，皇帝和皇后曾亲自编写《女戒》之类的书来倡扬“女德”，极力表彰妇女贞节，据《明史·列女传》载，明代妇女因节烈殉死而“著于实录及郡邑志者，不下万余人”，实际上折射出明代理学道德规范之严格。《牡丹亭》就是从这一角度出发，以“情”的力量冲决礼教束缚，正与明中叶以来以反理学思潮为标志的思想解放运动一脉相通。

　　在《牡丹亭》中，女主人公杜丽娘的由生而死，死而复生，这种在现实生活中的荒诞不经之事，却被汤显祖认为是“情之所至”的必然结果。汤氏又云：

　　嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳！第云理之所必无，安知情之所必有耶？

　　所谓“以理相格”，即理学家所强调的“存天理，灭人欲”，是以“理”制“情”，汤氏对此针锋相对，明确主张以“情”胜“理”。对于“理”的现实意义，汤氏进而指出“是非者理也”（《沈氏弋说序》），就是当时封建礼教制约下的社会道德准则，基于此，其以“情”胜“理”的思想显然也就具有了试图对数千年封建社会加以整体性否定的意味。

　　《牡丹亭》所表达的生命情欲以及对这种生命情欲的热烈追求，无疑是一种喜剧情调，正是这种喜剧情调代表了明代浪漫思潮的最强音。汤显祖是在生命本体意义上去表现人的情欲的，这使他的情欲表现具有哲学的意味。这种把生命的本然状态作为关注的中心，从哲学的高度上去表现人的情欲，这在中国戏曲史上实属拓荒之作。

　　汤显祖不仅在《临川四梦》中借剧中人物高扬“情”之大纛，而且在创作上极力主张：“文章之妙，不在步趋形似之间。自然灵气，恍惚而来，不思而至，怪怪奇奇，莫可名状，非物寻常得以合之。苏子瞻画枯株竹石，绝异古今画格，乃愈奇妙。若以画格程之，几不入格。”汤显祖认为，只要痛快淋漓地直抒胸臆，畅达真情，不必严守格律程式，这也是他与同时代的以沈璟为代表的吴江派戏曲家的最大分歧之处，却显然与李贽的“童心说”、公安三袁的“性灵说”相一致。实际上，从思想根源看，汤显祖正可视为反理学思潮阵营中的一员。汤氏曾自云其思想影响最为深刻者，“如明德先生者，时在吾心眼中矣。见以可上人之雄，听以李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑”，此三人，明德师指汤显祖的老师罗汝芳，是泰州学派的重要人物；李百泉即李贽，是反理学思潮中的最杰出思想家，汤显祖所敬仰者；可上人指著名禅憎达观，又名真可，汤显祖的挚友，由“妖言”案与李贽先后在北京被迫害致死。由此可见，以汤显祖为标志的晚明文学的辉煌景观，正是反理学的思想光华直接映照而成。

　　不容置疑，晚明文学中的最优秀作品，如《金瓶梅》、《牡丹亭》、“三言”，“二拍”的情感意蕴中，已或隐或显地闪烁着近代色彩，已预示着近代市民社会的行将到来。如果说元末明初《三国演义》那“浪花淘尽英雄”的悲凉慷慨，《水浒传》那寂天寞地的豪侠命运，甚至明中叶《西游记》那踢天打仙、终归大道的宗教意味，都还散发着浓郁的中古传奇气息，都还可以这样那样地纳入中古封建社会的价值关系；那么《金瓶梅》那纯市井的选材与描写，《牡丹亭》那拼死拼活、毫无遮掩的性爱，“三言”，“二拍”那五光十色的人生情态和价值取向，就已分明溢出了中古封建社会的观念模式与行为轨仪，而展示出由中古封建社会向近代平民社会转型期的时代风貌。

　　晚明文学的弊端也是显而易见的。一些作家（甚至公安、竟陵派）开拓的境界极其有限，而且他们都有意回避以往进步作家所主张的风雅比兴的传统，把文学反映重大现实问题的任务遗忘了。另有一些作家，他们宣扬情欲的合理性以冲击礼教枷锁，但未能对扼杀情欲的封建制度进行否定，而是发展为任性恣情的享乐主义。朱熹早已看出陆学将导致以“欲”对“理”，陆九渊究竟对恣情纵欲的晚明艳情文学负多大责任，这点尚待考评。不过，在陆学传统的影响下，一部晚明文艺史主要成了率真任性的主观心灵活动史。不是“一灵咬住”不放松，“一灵未灭”引出柳暗花明，哪有“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨”的爱情理想王国？没有一颗自由心灵的活泼跳动，哪会有绘画上的大写意“脱形求神”，哪会有文学史上的“独抒性灵”与种种浪漫狂放呢？

　　再往后看，是不是可以说，由于明代中后期的人性、人情、人欲的正当要求被充分发掘并大大肯定，已被严重扼杀的人欲、人情和被扭曲了的人性，又重新得到复苏，这才会有清初至清中叶《聊斋志异》、《儒林外史》和《红楼梦》的出现呢？

　　答案是肯定的。

　　（原载《福州大学学报》（哲学社会科学版）1998年第3期，收入郑晓江主编《六经注我——象山学术及江右思想家研究》，社会科学文献出版社，2006年5月）