学海无涯

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谭嗣同:仁学

(2010-09-15 00:16:58) 下一个
自叙

"仁"从二从人,相偶之义也。"元"从二从儿,"儿"古人字,是亦"仁"也。"〈无〉",许说通"元"为"〈无〉",是"〈无〉"亦从二从人,亦"仁"也。故言仁者不可知元,而功用可极于〈无〉。能为仁之元神于〈无〉者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能统孔、耶,而孔与耶仁同,所以仁不同。能调〈变〉联融于孔与耶之间,则曰墨。周秦学者必曰孔、墨,孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐,似未足进于大同。然既标兼爱之旨,则其病亦自足相消,篕兼爱则人我如一,初非如世之专以尚俭非乐苦也。故墨尚俭非乐,自足与其兼爱相消,犹天元代数之以正负相消,无所于爱焉。墨有两派:一曰"任侠",吾所谓仁也,在汉有党锢,在宋有永嘉,略得其一体;一曰"格致",吾所谓学也在秦有《吕览》,在汉有《淮南》,各识其偏端。仁而学,学而仁,今之士其勿为高远哉!盖即墨之两派,以近合孔、耶,远探佛法,亦云汰矣。吾自少至壮,偏遭纲伦之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,濒死累矣,而卒不死。由是益轻其生命,以为块然躯〈苀〉,除利人之外,复何足惜。深念高望,私怀墨子摩顶放踵之志矣。二三豪俊,亦时切亡教之忧,再则窃不谓然。何者?教无可亡也。教而亡,必其教之本不足存,亡亦何恨。教之至者,极其量不过亡其名耳,其实固莫能亡矣。名非圣人之所争。圣人亦名也,圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言学,皆名也。名则无与于存亡。呼马,马应之付也;呼牛,牛应之可也;道在屎溺,佛法是干屎橛,无不可也。何者?皆名也,其实固莫能亡矣。惟有其实而不克既其实,使人反瞀于名实之为苦。以吾之遭,置之婆娑世界中,犹海之一身涓滴耳,其苦何可胜道。窃揣历劫之下,度尽诸苦厄,或更语以今日此土之愚之弱之贫之一切苦,将笑为诳语而不复信,则何可不千一述之,为流涕哀号,强聒不舍,以速其冲决网罗,留怍券剂耶?网罗重重,与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗,次冲决俗学若考据、若词章之网罗,次冲决全球群学之网罗,次冲决君主之网罗,次冲决伦常之网罗,次冲决天之网罗,次冲决全球群教之网罗,终将冲决佛法之网罗。然真能冲决,亦自无网罗;真无网罗,乃可言冲决。故冲决网罗者,即是未尝冲决网罗。循环无端,道通为一,凡诵吾书,皆可于斯二语领之矣。所惧智悲未圆,语多有漏。每思一义,理奥例赜,坋涌奔腾,际笔来会,急不暇择,修词易刺,止期直达所见,文词亦自不欲求工。况少有神悟,又决非此世间之语言文字所能曲达,乃至非此世间之脑气心思所能径至。此古之达人,悼夫词害意,意害志,所以宁终默尔也。庄不云乎,千世而一遇大圣人,知其解者犹旦暮也。夫既巳着为篇章,即堕粗迹,而知解不易,犹至如此。何哉?良以一切格致新理,悉未萌芽,益复无由唔入,是以若彼其难焉。今则新学竞兴,民智渐辟,吾知地球之运,自苦向甘,再惭吾书未餍观听,则将来之知解为谁,或有无洞抉幽隐之人,非所敢患矣。成书凡五十篇,分为二卷,首界说二十七条。华相众生叙于虫虫虫天之微大弘弧精舍

  仁学界说二十七界说

  一、仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具。

  二、以太也,电也,粗浅之具也,借其名以质心力。

  三、通之义,以"道通为一"为最浑括。

  四、通有四义:中外通,多取其义于《春秋》,以太平世远近大小若.一故也;上下通,男安内外通,多取其义于《易》,以阳下阴吉、阴下阳吝、泰否之类故也;人我通,多取其义于佛经,以"无人相,无我相"故也。

  五、"仁"亦名也,然不可以名名也。恶名名者,故恶名;知恶名,几无仁学。

  六、不识仁,故为名乱;乱于名,故不通。

  七、通之象为平等。

  八、通则必尊灵魂;平等则体魄可为灵魂。

  九、灵魂,智能之属也;体魄,业识之属也。

  十、智能生于仁。

  十一、仁为天地万物之源,故唯心,故唯识。

  十二、仁者寂然不动,感而遂通天下之故。

  十三、不生不灭,仁之体。

  十四、不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等。

  十五、生近于新,灭近于逝;新与逝平等,故过去与未来平等。

  十六、有过去,有未来,无现在;过去、未来皆现在。

  十七、仁一而已;凡对待之词,皆当破之。

  十八、破对待,当参伍错综其对待。

  十九、参伍错综其对待,故迷而不知平等。

  二十、参伍错综其对待,然后平等。

  二一、无对待,然后平等。

  二二、无无,然后平等。

  二三、平等生万化,代数之方程式是也。其为物不贰,故生物不测。不贰则无对待,不测则参伍错综其对待。代数如权衡然,参伍错综之不已,必平等,则无无。试依第十四条"不生与不灭平等,则生与灭平等,生灭与不生不灭亦平等"之理,用代数演之。命生为甲,命灭为乙,不字为乘数,列式如左:

  (表格略)

  二四、平等者,致一之谓也。一则通矣,通则仁矣。

  二五、凡为仁学者,于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书;于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书;于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》,及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。

  二六、算学即不深,而不可不习几何学,盖论事办事之条段在是矣。

  二七、格致即不精,而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学,盖群学群教之门径在是矣。


 偏法界、虚空界、众生界,有至大、至精微,无所不胶粘、不贯洽、不管络、而充满之一物焉,目不得而色,耳不得而声,囗鼻不得而臭味,无以名之,名之曰"以太"。其显于用也,孔谓之"仁",谓之"元",谓之"性";墨谓之"兼爱";佛谓之"性海",谓之"慈悲";耶谓之"灵魂",谓之"爱人如己"、"视敌如友";格致家谓之"爱力"、"吸力";咸是物也。法界由是生,虚空由是立,众生由是出。夫人之至切近者莫如身,身之骨二百有奇,其筋肉、血脉、脏腑又若干有奇,所以成是而粘砌是不使散去者,曰惟以太。由一身而有夫妇,有父子,有兄弟,有君臣朋友;由一身而有家、有国、有天下,而相维系不散去者,曰惟以太。身之分为眼耳鼻舌身。眼何以能视,耳何以能闻,鼻何以能嗅,舌何以能尝,身何以能触?曰惟以太。与身至相切近莫如地,地则众质点粘砌而成。何以能粘砌?曰惟以太。剖其质点一小分,以至于无,察其为何物所凝结,曰惟以太。至与地近,厥惟月。月与地互相吸引,不散去也。地统月,又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星;又与无数小行星,无数彗星,互相吸引,不散去也。金、水诸行星,又各有所统之月,互相吸引,不散去也。合八行星与所统之月与小行星与彗星,绕日而疾旋,互相吸引不散去,是为一世界。此一世界之日,统行星与月,绕昴星而疾旋。凡得恒河沙数,成天河之星团,互相吸引不散去,是为一大千世界。此一大千世界之昴星,统日与行星与月至于天河之星团,又别有所绕而疾旋;凡得恒河沙数各星团星林星云星气,互相吸引不散去,是为一世界海。恒河沙数世界海为一世界性。恒河沙数世界性为一世界种。恒河沙数世界种为一华藏世界。至华藏世界以上,始足为一元。而元之数,则巧历所不能稽,而终无有已时,而皆互相吸引不散去,曰惟以太。其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然,曰惟以太。更小之于一叶,至于目所不能辨之一尘其中莫不有山河动植,如吾所履之地,为一小地球;至于一滴水,其中莫不有微生物千万而未已;更小之又小以至于无,其中莫不有微生物,浮寄于空气之中,曰惟以太。学者第一当认明以太之体与用,始可与言仁。


以太之用之至而可征者,于人身为脑。其别有六:曰大脑,曰小脑,曰脑蒂,曰脑桥,曰脊脑,其分布于四肢及周身之皮肤曰脑气筋。于虚空则为电,而电不止寄于虚空。盖无物不弥纶贯彻。脑其一端,电之有形质者也。脑为有形质之电,是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身,即当如电气通天地万物人我为一身也。是故发一念,诚不诚,十手十目严之;出一言,善不善,千里之外应之。莫显乎微,容包可征意思;莫见乎隐,幽独即是大廷。我之心力,能感人使与我同念,故自观念之所由始,即知所对者品诣之高卑。彼己本来不隔,肺肝所以如见。学者又当认明电气即脑,无往非电,即无往非我,妄有彼我之办,时乃不仁。虽然,电与脑犹以太之表着于一端者也至于以太,尤不容有差别,而电与脑之名亦不立。

若夫仁,试即以太中提出一身而验之:有物骤而与吾身相切,吾知为触;重焉,吾知为痒为痛。孰知之?脑知之。所切固手足之末,非脑也,脑何由如之?夫固言脑即电矣,则脑气筋之周布即电线之四达,大脑小脑之盘结即电线之总汇。一有所切,电线即传信于脑,而知为触、为痒、为痛。其机极灵,其行极速。惟病麻木痿痹,则不知之,由电线已摧坏,不复能传信至脑,虽一身如异域然,故医家谓麻木痿痹为不仁。不仁则一身如异域,是仁必异域如一身。异域如一身,犹不敢必尽仁之量,况本为一身哉!一身如异域,此至奇不恒有,人莫不怪之。独至无形之脑气筋如以太者,通天地万物人我为一身,而妄分彼此,妄见畛域,但求利己,不恤其它,疾痛生死,忽不加喜戚于心,反从而忌之、蚀之、齮龁之、屠杀之,而人不以为怪,不更怪乎!反而观之,可识仁体。



是故仁不仁之辨,于其通与塞;通塞之本,惟其仁不仁。通者如电线四达,无远弗届,异域如一身也。故《易》首言元,即继言亨。元,仁也;亨,通也。茍仁,自无不通。亦惟通,而仁之量乃可完。由是自利利他,而永以贞固。彼鄙夫騃竖,得一美衣食,则色然喜,喜其得于我也。其时乍见有我,见之力量,遂止于此,而不能通之于人,争夺之患起,虽父子兄弟,干糇以愆矣。少贤于此,则能通于一家而不能通于乡里,寖假而一乡一县又不能通于一国;寖假而一国,而语及全球,则又儳焉不欲任受,夫是以仁者希也。抑岂不以全球为远于一身一家乎哉!然而全球者,一身一家之积也。近身者家,家非远也;近家者邻,邻非远也;近此邻者彼邻,彼邻又非远也;我以为远,在邻视之,乃其邻也;此邻以为远,在彼邻视之,亦其邻也;衔接为邻,邻邻不断,推之以至无垠,周则复始,斯全球之势成矣。且下掘地球而通之,华之邻即美也,非有隔也。更广运精神而通之,地球之邻,可尽虚空界也,非有隔也。安见夫全球之果大,而一身一家之果小也!数十年来,学士大夫,覃思典籍,极深研几,罔不自谓求仁矣,及语以中外之故,辄曰"闭关绝市",曰"重申海禁",抑何不仁之多乎!夫仁、以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。星辰之远,鬼神之冥漠,犹将以仁通之;况同生此地球而同为人,岂一二人之私意所能塞之?亦自塞其仁而已。彼治于我,我将师之;彼忽于我,我将拯之。可以通学,可以通政,可以通教,又况于通商之常常者乎!譬如一身然,必妄立一法曰:"左手毋得至乎右,右手毋得至乎左,三焦百脉毋得相贯注。"又有是理乎?而猥曰闭之绝之禁之,不通矣。夫惟不仁之故。

天地间亦仁而已矣。佛说:"百千万亿恒河沙数世界,有小众生起一念,我则知之。虽微至雨一滴,能知其数。"岂有他神奇哉?仁之至,自无不知也。牵一发而全身为动,生人知之,死人不知也。伤一指而终日不适,血脉贯通者知之,痿痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身,即莫测能通者之所知,而诧以为奇;其实言通至于一身,无有不知者,至无奇也。知不知之辨,于其仁不仁。故曰:天地间亦仁而已矣,无智之可言也。
孔子曰:"仁者必有勇。"手足之捍头目,子弟之卫父兄,其事急,其情切,岂有犹豫顾虑而莫敢前者。勇不勇之辨,于其仁不仁。故曰:天地间亦仁而已矣,无勇之可言也。义之为宜,出于固然,无可言也。吾知手必不能为足之所为,足必不能为手之所为也,苟其能而无害,又莫非宜也。信之为诚,亦出于固然,无可言也。知痛痒,知捍卫,吾知其非外假也,非待设心而然也,非有欲于外之人也。礼者,即其既行之迹,从而名之。至于礼,抑末矣,其辨皆于仁不仁。故曰:天地间亦仁而已矣。


吾悲夫世之妄生分别也,犁然不可以缔合。寐者蘧蘧,乍见一我,对我者皆为人;其机始于一人我,究于所见,无不人我者。见愈小者,见我亦愈切。愚夫愚妇,于家庭则肆其咆哮之威,愈亲则愈甚,见外人反侵而忘之,以切于我与不切于我也。切于我者,易于爱;易于爱者,亦易于不爱;爱之所不及,亦不爱之所不及。同一人我,而人我之量,期其小者;大于此者,其人我亦大。湘人士不幸处于未通商之地,不识何者为中外,方自以为巍巍然尊,任我以非礼施设,而莫余敢止,虽同里之人,曾疑忌诋诽之不已。于是乎好谣言,于是乎好攻击。及出而游历,始惊天地之大,初不若吾向者之所私度,直疑不胜疑,忌不胜忌,攻击不胜攻击,又未尝不爽然自失,不能自解向者之何以为也。庄曰:"室无空虚,妇姑勃溪。"以所处者小故也。汉儒训仁为相人偶。人于人不相偶,尚安有世界?不相人偶,见我切也,不仁矣,亦以不人。虽然,此之分别,由于人我而人我之也。甚至一身而有人我。何则?仁而已矣,而忽有智勇之名,而忽有义信礼之名,而忽有忠孝廉节之名。仁亦名矣,不可立而犹可立者也,傅以智勇义信礼云云,胡为者?故凡教主如佛、如孔、如耶,则专言仁,间有旁及,第就世俗所已立之名,藉以显仁之用,使众易晓耳,夫岂更有与仁并者哉!学人不察,妄生分别,就彼则失此,此得又彼丧,徘徊首鼠,卒以一无成而两俱败,祇见其拘牵文义,嫌疑罣碍,分崩离析,无复片段,犹一身而断其元首,刳其肺肠,车裂支解其四体,磔膊脔割其肌肉,而相率以叠毙于分别之下。彼人我之人我,车裂之刑也;此一身之人我,寸磔之刑也。不其悲夫!不其悲夫!

仁之乱也,则于其名。名忽彼而忽此,视权势之所积;名时重而时轻视习俗之所尚。甲亦一名也,乙亦一名也,则相持。名名也,不名亦名也,则相诡。名本无实体,故易乱。名乱焉,而仁从之,是非名罪也,主张名者之罪也。俗学陋行,动言名教,敬若天命而不敢渝,畏若国宪而不敢议。嗟乎!以名为教,则其教已为实之宾,而决非实也。又况名者,由人创造,上以制其下,而不能不奉之,则数千年来,三纲五伦之惨祸烈毒,由是酷焉矣。君以名桎臣,官以名轭民,父以名压子,夫以名困妻,兄弟朋友各挟一名以相抗拒,而仁尚有少存焉者得乎?然而仁之乱于名也,亦其势自然也。中国积以威刑箝制天下,则不得不广立名为箝制之器。如曰"仁",则共名也,君父以责臣子,臣子亦可反之君父,于箝制之术不便,故不能不有忠孝廉节等一切分别等衰之名,乃得以责臣子曰:"尔胡不忠,尔胡不孝,是当放逐也,是当诛戮也。"忠孝既为臣子之专名,则终必不能以此反之。姓或他有所摭,意欲诘诉,而终不敌忠孝之名为名教之所出,反更益其罪,曰"怨望",曰"觖望",曰"怏怏",曰"腹诽",曰"讪谤",曰"亡等",曰"大逆不道"。是则以为当放逐,放逐之而已矣;当诛戮,诛戮之而已矣;曾不若狐豚之被絷缚屠杀也,犹得奋荡呼号,以声其痛楚,而人不之责也。施者固泰然居之而不疑,天下亦从而和之曰:"得罪名教,法宜至此。"而逄、比、屈原、伯奇、申生之流,遂衔冤饮恨于万古之长夜,无由别白其美。实不幸更不逮逢、比诸人之遭,则转厚被之以恶名。《易》曰:"丰其蔀,日中见斗。"此其黑暗,岂非名教之为之蔀耶?然名教也者,名犹依倚乎教也。降而弥甚,变本加厉,乃亡其教而虚牵于名,抑惮乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷于夷狄异端也者。凡从耶教,则谓之教民,煌煌然见于谕旨,见于奏牍,见于檄移文告,是耶教有民,孔教无民矣。又遇中外交涉事,则曰:"民教相安",或曰:"反教为民",煌煌然见于谕旨,见于奏牍,见于檄移文告,是惮乎教之名,而世甘以教专让于人,而甘自居为无教之民矣。嗟乎!因卫教而立名,不谓名之弊乃累教如此也!


仁乱而以太亡乎?曰:无亡也。匪惟以太也,仁固无亡;无能亡之者也,亦无能亡也。乱云者,即其既有条理,而不循其条理之谓。孰能于其既有也而强无之哉?夫是,故亦不能强无而有。不能强有,虽仁至如天,仁乎何增?不能强无,虽不仁至如禽兽,仁乎何灭?不增,惟不生故;不减,,惟不灭故。知乎不生不灭,乃今可与谈性。生之谓性,性也。形色天性,性也。性善,性也;性无,亦性也。无性何以善?无善,所以善也。有无善然后有无性,有无性期可谓之善也。善则性之名固可以立。就性名之已立而论之,性一以太之用,以太有相成相爱之能力,故曰性善也。性善,何以情有恶?曰:情岂有恶哉?从而为之名耳。所谓恶,至于淫杀而止矣。淫固恶,而仅行于夫妇,淫亦善也。杀固恶,而仅行于杀杀人者,杀亦善也。礼起于饮食,而以之沉湎而饕餮者,即此饮食也;不闻惩此而废饮食,则饮食无不善也。民生于货财,而以之贪黩而劫夺者,即此货财也;不闻戒此而去货财,则货财无不善也。妄喜妄怒,谓之不善,然七情不能无喜怒,特不当其可耳,非喜怒恶也。忽寒忽暑,谓之不善,然四时不能无寒暑,特不顺其序耳,非寒暑恶也。皆既有条理,而不循条理之谓也。故曰:天地间仁而已矣,无所谓恶也。恶者,即其不循善之条理而名之。用善者之过也,而岂善外别有所谓恶哉?若第观其用,而可名之曰恶,则用自何出?用为谁用?岂惟情可言恶,性亦何不可言恶?言性善,斯情亦善。生与形色又何莫非善?故曰:皆性也。世俗小儒,以天理为善,以人欲为恶,不知无人欲,尚安得有天理!吾故悲夫世之妄生分别也。天理,善也;人欲,亦善也。王船山有言曰:"天理即在人欲之中;无人欲,则天理亦无从发见。"适合乎佛说佛即众生,无明即真如矣。且更即用征之:用固有恶之名矣,然名,名也,非实也;用,亦名也,非实也。名于何起?用于何始?人名名,而人名用,则皆人之为也,犹名中之名也。何以言之?男女构精,名之曰"淫",此淫名也。淫名,亦生民以来沿习既久,名之不改,故皆习谓淫为恶耳。向使生民之初,即相习以淫为朝聘宴飨之钜典,行之于朝庙,行之于都市,行之于稠人广众,如中国之长揖拜跪,西国之抱腰接吻,沿习至今,亦孰知其恶者?乍名为恶,即从而恶之矣。或谓男女之具,生于幽隐,人不恒见,非如世之行礼者光明昭著,为人易闻易睹,故易谓淫为恶耳。是礼与淫,但有幽显之辨,果无善恶之辨矣。向使生民之始,天不生其具于幽隐,而生于面额之上,学目即见,将以淫为相见礼矣,又何由知为恶哉?戕害生民之命,名之曰"杀",此杀名也。然杀为恶,则凡杀皆当为恶。人不当杀,则凡虎狼牛马鸡豚之属又何当杀者,何以不并名恶也?或曰:"人与人同类耳。"然则虎狼于人不同类也,虎狼杀人,则名虎狼为恶;人杀虎狼,何以不名人为恶也?天亦尝杀人矣,何以不名天为恶也?是杀名,亦生民以来沿习既久,第名杀人为恶,不名杀物为恶耳。以言其实,人不当杀,物亦不当杀,杀杀之者,非杀恶也。孔子曰:"性相近,习相远。"沿于习而后有恶之名。恶既为名,名又生于习,可知断断乎无有恶矣。假使诚有恶也,有恶之时,善即当灭;善灭之时,恶又当生;不生不灭之以太乃如此哉?或曰:"不生不灭矣,何以有善?有善则仍有生灭。"曰:"生灭者,彼此之词也,善而有恶,则有彼此,彼灭则此生,独善而已,复何生灭?"或曰:"有善矣,何以言性无?性无,则善亦无。"曰:"有无亦彼此之词也。善而有恶,则有彼此,彼无则此有,独善而已,复何有无?"虽然,世间无淫,亦无能淫者;无杀,亦无能杀者;有善,故无恶;无恶,故善之名可以不立。佛说:"自无始来,颠倒迷误,执妄为真。"当夫生命之初,不问何一入出而偏执一义,习之数千年,遂确然定为善恶之名。甚矣众生之颠倒也,反谓不颠倒者颠倒!颠倒生分别,分别生名。颠倒,故分别亦颠倒。谓不颠倒者颠倒,故名亦颠倒。颠倒,习也,非性也。
断杀者何?断不爱根故;断淫者何?断爱根故。不爱断而爱亦断者何?有所爱必有所不爱故。譬诸吸力焉:必上下四方,齐力并举,敌引适均,无所偏倚,然后日星于中运,大地于中举,万类于中生。向使一面吸力独重,则将两相切附,而毕弃其余,毕弃其余,则吸力不周;而既两相切附,则胶固为一,吸力亦且无由以显,而亡于无。夫吸力即爱力之异名也。善用爱者,所以贵兼爱矣。有所爱,必有所大不爱也;无所爱,将留其爱以无不爱也。是故断杀,,必先断淫;不断淫,亦必不能断杀。淫而杀,杀而淫,其情相反,其事相因。杀即淫,淫即杀,其势相成,其理相一。陷桁杨,膏萧斧,罪狱多起于淫;恣虏掠,沓奸嬲,横决皆肆于杀。此其易明者也。若乃其机,则犹不始此。杀人者,将以快己之私,而泄己之欲,是杀念即淫念也。淫人者,将以人之宛转痛楚,奇痒殊颤,而为己之至乐,是淫念即杀念也。同一女色,而髫龄室女,尤流俗所梃慕,非欲创之至流血哀啼而后快耶?杀机一也。穿耳以为饰,杀机又一也。又其甚者,遂残毁其肢礼,为缠足之酷毒,尤杀机之暴著者也。缠足不知何昉,据其见于诗词吟〈昹〉,要以赵宋为始盛。呜呼悲哉!彼北狄之纪纲文物,何足与华人比并者,顾自赵宋以后,奇渥温、爱新觉罗之族,叠主华人之中国,彼其不缠足一事,已足承天畀佑,而非天之误有偏私也。又况西人治化之美,万万过于北狄者乎?华人若犹不自省其亡国之由,以畏惧而亟变缠足之大恶,则愈淫愈杀,永无底止,将不惟亡其国,又以亡其种类,不得归怨于天之不仁矣。且又不惟中国,非洲之压首,欧洲之束腰,皆杀机也。断杀以断淫,不能不一切〈铲〉除之也。若夫世之防淫,抑又过矣,而适以召人于淫。曰:锢妇女使之不出也,曰:严男女之际使不相见也。曰:立淫律也;曰:禁淫书也;曰:耻淫语也;虽文明如欧、美,犹讳言床笫,深以淫为羞辱,信乎达者之难觏也。夫男女之异,非有他,在牝牡数寸间耳,犹夫人之类也。今锢之,严之,隔绝之,若鬼物,若仇雠,是重视此数寸之牝牡,翘之以示人,使知可贵可爱,以艳羡乎淫。然则特偶不相见而已,一旦瞥见,其心必大动不可止,一若方苞之居丧,见妻而心乱。直以淫具待人,其自待亦一淫具矣,复何为不淫哉!故童男轻女者,至暴乱无理之法也。男则姬妾罗侍,纵淫无忌;女一淫即罪至死。驯至积重流为溺女之习,乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。中国虽亡,而罪当有余矣,夫何说乎!佛书虽有"女转男身"之说,惟小乘法尔。若夫《华严》、《维摩诘》谙大经,女身自女身,无取乎转,自绝无重男轻女之意也。茍明男女同为天地之菁英,同有无量之盛德大业,平等相均,初非为淫而始生于世,所谓色者,粉黛已耳,服饰已耳,去其粉黛服饰,血肉聚成,与我何异,又无色之可好焉。则将导之使相见,纵之使相习,油然相得,澹然相忘,犹朋友之相与往还,不觉有男女之异,复何有于淫?淫然后及今可止也。戏物于箧,惧使人见,而欲见始愈切,坦坦然剖以相示,则旦日熟视而若无靓矣。夫淫亦非有他,机器之关捩冲荡已耳。冲荡又非能自主,有大化之炉〈辅〉鼓之。童而精少,老而闭房,鸟兽方春而交,轮轴缘汽而动。平澹无奇,发于自然,无所谓不乐,自无所谓乐也。今悬为厉禁,引为深耻,沿为忌讳,是明诲人此中之有至甘焉,故为吝之秘之,使不可即得,而迫以诱之。瘗金璧者曰:"皆不得发焉",是使人盗也。陈浆醑者曰:"皆不得饮焉",是使人渴也。戒淫者曰:"而勿淫",是淫之心由是而启也。不惟人以为禁为耻为讳,又自禁之,自耻之,自讳之,岂不以此中有至甘焉,深耽笃嗜,惟恐人之讥责,而早为之地耶?迂儒乃曰:"以此防民,民犹有逾者,奈何去之?"是果以防为足断淫耶?淫者自淫,防岂能断耶?不淫自不淫,抑岂防之力耶?且逆水而防,防愈厚,水力亦愈猛,终必一溃决,泛滥之患,遂不可收拾矣。水患,防所激成,淫祸亦禁与耻与讳所激成也。俗间妇女,昧于理道,奉腐儒古老之谬说为天经地义,偶一失足,或涉疑似之交,即为人劫持,箝其舌,使有死不敢言,至于为人玩弄,为人胁逃,为人鬻贩,或忍为婢媵,或流为娼妓,或羞愤断吭以死。而不知男女构精,特两机之动,毫无可羞丑,而至予人间隙也。中国医家,男有三至、女有五至之说,最为精美,凡人皆不可不知之。若更得西医之精化学者,详考交媾时筋络肌肉如何动法,涎液质点如何情状,绘图列说,毕尽无余,兼范蜡肖人形体,可拆卸谛辨,多开考察淫学之馆,广布阐明淫理之书,使人人皆悉其所以然,徒费一生嗜好,其事乃不过如此如此,机器焉已耳,而其动又有所待,其待又有待,初无所谓淫也,更何论于断不断,则未有不废然返者。遇断淫之因缘,则径断之。无其因缘,盖亦奉行天地之化机,而我无所增损于其间。佛说:"视横陈时,味同嚼蜡。"虽不断犹断也。西人男女相亲,了不忌避,其接生至以男医为之,故淫俗卒少于中国。遏之适以流之,通之适以塞之,凡事盖莫不然,况本所无有而强致之,以苦恼一切众生哉。遇断杀之因缘,亦径断之,可也。即不断,要不可不断于心也。辟佛者动谓断淫则人类几绝;断杀则禽兽充塞。此何其愚而悍也!人一不生不灭者,有何可绝耶?禽猷亦一不生不灭者,将欲杀而灭之乎?野处之禽兽,得食甚虽,孳衍稍多,则无以供,虽不杀之,自不能充塞。其或害人,乃人之杀机所召,不关充塞不充塞也。家畜之禽猷,尤赖人之勤于牧养,刍豢偶缺,立形衰耗。明明人将杀之,而故蕃之,岂自能充塞乎?以论未开化之游牧部落或可耳,奈何既已成国,既艰食而粒我,犹为口腹残物命,愈杀以愈生,顽反谓杀之始不充塞乎!故曰:世间无淫,亦无能淫者;世间无杀,亦无能杀者。以性所本无故。性所本无,以无性故。
或虽曰:"草木金石,至冥也,而寒热之性异;鸟兽鱼鳌,至愚也,而水陆之性异。谓人无性,毋乃不可乎?"曰:就其本原言之,固然其无性,明矣;彼动植之异性,为自性尔乎?抑无质点之位置与分剂有不同耳。质燕不出乎六十四种之原质,某原质与某原质化合则成一某物之性;析而与他原质化合,或增某原质,减某原质,则又成一某物之性;即同数原质化台,而多寡主佐之少殊,又别成一某物之性。纷纭蕃变,不付纪极,虽聚千万人之毕生精力治化学,不能竟其绪而宣其蕴,然而原质则初无增损之故也。香之与臭,似判然各有性矣,及考其成此香臭之所以然,亦质点布列,微有差池,致触动人鼻中之脑气筋,有顺逆迎拒之异,故觉其为香为臭。苟以法改其质点之聚,香臭可互易也。此化学家之浅者,皆优为之。乌睹所谓一成不改之性耶?庖人之治疱也,同一鱼肉,同一蔬〈劳〉,调和烹煮之法又同,宜同一味矣,而或方正切之,或斜切之,或以藿叶切之,或脔之,或糜之,或巨如块,或细如丝,其奏刀异,其味亦因之而不同矣。此岂性也哉?由大小斜正之间,其质点不无改变,及与舌遇,遂改变舌上脑气筋之动法,觉味有异耳。故论于原质,必不容有寒热云云诸性,明矣。然原质犹有六十四之异,至于原质之原,则一以太而已矣。一故不生不灭;不生故不得言有;不灭故不得言无。谓以太即性,可也;无性可言也

不生不灭有征乎?曰:弥望皆是也。如向所言化学诸理,穷其学之所至,不过析数原质而使之分,与并数原质而使之合,用其已然而固然者,时其好恶,剂其盈虚,而以号曰某物某物,如是而已;岂能竟消磨一原质,与别创造一原质哉?矿学之取金类也,不能取于非金类之矿;医学之御疵疠也,不能使疵疠绝于天壤之间。本为不生不灭,乌从生之灭之?譬于水加热则渐涸,非水灭也,化为轻气养气也。使收其轻气养气,重与原水等,且热去而仍化为水,无少减也。譬于烛久爇则尽跋,非烛灭也,化为气质流质定质也。使收其所发之炭气,所流之蜡泪,所余之蜡煤,重与原烛等。且诸质散而滋育他物,无少弃也。譬于陶〈植〉,失手而碎之,其为器也毁矣。然陶〈植〉,土所为也。力其为陶〈植〉也,在陶〈植〉曰成,在土则毁;及其碎也,还归乎土,在陶植曰毁,在土又以成。但有回环,都无成毁。譬如饼饵,入胃而化之,其为食也亡矣;然饼饵,谷所为也,力其为饼饵也,在饼饵曰存,在谷曰亡,及其化也,还粪乎谷,在饼饵曰亡,在谷又以存,但有变易,复何存亡?譬于风,朝南而暮北,昨飓而今飔,由质点动静往来疾徐之互殊,而此风即彼风,非此生而彼灭也。譬于雨,东云霖而西云曦,秋患旱而春患潦,由地气寒热燥湿舒郁之所致,而上之霂霢,即下之渊泉,川之泛滥,即陆之蒸润,非于霄生而于壤灭也。譬于陵谷沧桑之变易:地球之生,而不知几千几百变矣。洲渚之壅淤,知崖岸之将有倾颓;草木金石之质,日出于地,知空穴之终就沦陷;赤道以还速而隆起,即南北极之所翕敛也;火期之炎,冰期之冱,即一气之所舒卷也。故地球体积之重率,必无轩轾于时;有之则畸重而去日远,畸轻而去日近,其轨道且岁不同矣。譬于流星陨石之变:恒星有古无而今有,有古有而今无;彗孛而有循椭圆线,而往可复返,有循抛物线而一往不返。往返者,远近也,非生灭也;有无者,聚散也,非生灭也。木星本统四月,近忽多一月,知近度之所吸取。火、木之间依比例当更有一星,今惟小行星武女等百余,知女星之所剖裂,即此地球亦终有陨散之时,然地球之所陨散,他星又将用其质点以成新星矣。王船山之说《易》,谓:"一卦有十二爻,半隐半见。"故《大易》不言有无,隐见而已。孔子之论礼,谓:"殷因于夏,周因于殷。"故礼有不得,与民变革损益而已。凡此诸谊,虽"一一佛有阿僧祇身,一一身有阿僧祇口",说亦不能尽。


好生而恶死也,可谓大惑不解者矣!盖于"不生不灭"瞢焉。瞢而惑,故明知是义,特不胜其死亡之惧,缩朒而不敢为,力更于人祸所不及,益以纵肆于恶,而顾景汲汲,而四力蹙蹙,惟取自快慰焉已尔,天下岂复有可治也!今夫目力所得而谛观审视者,不出寻丈,顾谓此寻丈遂足以极天下之所至,无复能有余,而一切因以自画,则鲜不谓之大愚。何独于其生也,乃谓止此卒卒数十年而已,于是心光之所注射,虽万娈百迁,终不出乎饮食男女货利名位之外?则彼苍之生人,徒以供玩弄,而旋即毁之矣乎?呜呼,悲矣!孔曰:"未知生,焉知死。"欲明乎死,试与论生。生何自?而生能记忆前生者,往往有之。借曰生无自也,则无往而不生矣。知不生,亦当知不灭。匪直其精灵然也,即体魄之至粗,为筋骨血肉之属,兼化学之医学家则知凡得铁若干,余金类若干,木类若干,磷若干,炭若干,小粉若干,糖若干,盐若干,油若干,水若干,余杂质若干,气质若干,皆用天地固有之质点粘合而成人。及其既敝而散,仍各还其质点之故,复他有所粘合而成新人新物。生固非生,灭亦非灭。又况体魄中之精灵,固无从睹其生灭者乎。庄曰:"善吾生者,乃所以善吾死也。"此言最为学道入圣之始基。由是张横渠有"太和"之说,王船山有"一圣人死,其气分为众贤人"之说;其在耶,则曰"灵魂",曰"永生";在佛则曰"轮回",曰"死此生彼"。或疑孔子教无此,夫《系易》固曰:"原始反终,故知死生之说,精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状",何为不言乎!英士韦廉臣着《古教汇参》,杂陈东西古今之教,至为肴赜,有极精微者,亦有荒诞不可究诘者。然不论如何精微荒诞,皆用相同之公理二:曰"慈悲",曰"灵魂"。不言慈悲灵魂,不得有教。第言慈悲,不言灵魂,教而不足以行。言灵魂不极荒诞,又不足行于愚冥顽梗之域。且荒诞云者,自世俗名之云尔,佛眼观之,何荒诞之非精微也?鄙儒老生,一闻灵魂,咋舌惊为荒诞,乌知不生不灭者固然其素矣!今使灵魂之说明,虽至誾者犹知死后有莫大之事,及无穷之苦乐,必不于生前之暂苦暂乐而生贪着厌离之想。知天堂地狱,森列于心目,必不敢欺饰放纵,将日迁善以自兢惕。知身为不死之物,虽杀之亦不死,则成仁取义,必无怛怖于其衷。且此生未及竟者,来生固可以补之,复何所惮而不亹亹。此以杀为不死,然己又断杀者,非哀其死也,哀其具有成佛之性,强夭阏之使死而又生也。是故学者当知身为不死之物,然后好生恶死之惑可袪也。谭嗣同曰:"西人虽日为枪炮杀人之具,而其心宜别有所注,初不在此数十年之梦幻。所谓顾〈误〉天之明命,众惑尽袪而事业乃以勃兴焉。"或曰:"来生不复记忆今生,犹今生之不知前生。虽有来生,竟是别为一人,善报恶报,与今生之我何兴?"则告之曰:达此又可与忘人我矣。今生来生本为一我,而以为别一人,以其不相知也。则我于世之人,皆不相知,皆以为别一人,即安知皆非我耶?况佛说无始劫之事,耶曰"末日审判",又未必终无记忆而知之日也。若夫道力不足任世之险阻,为一时愤怒所激,妄欲早自引决,孱弱诡避,转若恶生好死者,岂不以死则可以幸免矣。不知业力所缠,愈死且愈生,强脱此生之苦,而彼生忽然又加甚焉,虽百死复何济?《礼》于畏、压、溺谓之三不吊,孟曰:"知命者不立乎岩墙之下。"此修身俟命之学所以不可不讲,而轮回因果报应诸说所以穷古

虽然,西人言灵魂,亦有不尽然也。同一大圆性海,各得一小分,禀之以为人、为动物、为植物、为金石、为沙砾水土、为屎溺。乃谓惟人有灵魂,物皆无之,此固不然矣。佛说:"入化为羊,羊化为人。"而恶道中有畜生一道。人不保其灵魂,则堕为动物;动物茍善保其灵魂,则还为人。动物与人,食息不能或异,岂独无灵魂哉?至若植物,似于人远矣。然亦食渊泉雨露,息炭养二气也。非洲之毒草,则竟有食人物血肉者。人之肺在内,植物之肺在外,即叶是也。悉去植物之叶,而绝其萌芽,则立槁矣:无肺固无以呼吸矣。西人谓《诗》"东门之杨,其叶肺肺",体物象形,为最工致。此亦训诂之奇而确者。至若金石、沙砾、水土、屎溺之属,竟无食息矣,然而不得谓之无知也。何以验其有知?曰:有性情。何以验其有性情?曰:有好恶。有好恶,于是有攻取;有攻取,于是有异同;有异同,于是有分合,有生克。有此诸端,苦家乃得而用之。夫人之能用物,岂有他哉!熟知其好恶之知,而慎感之已耳。推此则虚空之中,亦皆有知也。而世咸目植物以下者为无知,直不当以人所知之数例之,所以疑莫能明。人之知为繁,动物次之;植物以下,惟得其一端,如葵之倾日,铁之吸电,火之炎上,水之流下。知虽一端,要非人所不能有也。在人则谓之知,在物乃不谓之知,可乎?且夫人固号为有知矣,独是所谓知者,果何等物也?谓知出乎心,心司红血紫血之出纳,乌睹所谓知耶?则必出于脑,剖脑而察之,其色灰败,其质脂,其形洼隆不平,如核桃仁;于所谓知,又无有也。切而求之,心何以能司血?脑之形色何所于用?夫非犹是好恶攻取也欤?人亦一物耳,是物不惟有知,抑竟同于人之知,惟数多寡异耳。或曰:"夫如是,何以言无性也?"曰:凡所谓有性无性,皆使人物归于一体而设之词,庄所谓道行之而成,物谓之而然也。


谓人有性,物固有性矣;谓物无性,人亦无性矣。然则即推物无知,谓人亦无知,无不可也。今既有知之谓矣,知则出于以太,不生不灭同焉;灵魂者,即其不生不灭之知也。而谓物无灵魂,是物无以太矣,可乎哉?西人论心灵,进穷艳丽之所本,因谓齿角羽毛,华叶附〈菁〉,云谲波诡,霞绚星明,凡物皆能自出其光彩以悦人。然则其中莫不有至精灵者焉,何复自背其说,谓物无灵魂?故知此必不然矣。抑彼更有大谬不然者,既知灵魂之后果为天堂地狱,或永苦,或永乐,独不明灵魂之前因为何,求之不得,乃强为之说曰:"人皆有罪。"似矣,罪于何起?则又强为之说曰:"始祖亚当、夏娃,及历代祖宗所遗之罪。"夫前人之罪,前人实承之,于后人何与?罪人不孥,人法犹尔,岂天之仁爱乃不逮人乎?且彼所重者灵魂,而原罪于前人,是又专重体魄矣。体魄为前人所遗,岂灵魂亦前人所遗乎?然则前人之灵魂又何往?若谓转为后人之灵魂,是一性自为轮回,与其教之宗旨不合,与永乐永苦尤不合也。审是,则灵魂亦自有罪而自受之;自无始来,死生流转,曾无休息,复于生体魄不生灵魂之前人何与也?《易》虽有"余庆余殃"之说,殆以观形起化言之,所谓余者,庆不一庆、殃不一殃之谓,必非余而遗诸后人矣。乃中国之谈因果,亦辄推本前人,皆泥于体魄,转使灵魂之义晦昧而不彰,过矣!失盖与西人同耳。泥于体魄,而中国一切诬妄惑溺,殆由是起矣。事鬼神者,心事之也,即自事其心也,即自事其灵魂也,而偏妄拟鬼神之体魄,至以土木肖之。土木盛而灵魂愚矣,灵魂愚而体魄之说横矣。风水也,星命也,五行也,壬遁也,杂占杂忌也,凡为祸福富贵利益而为之者,皆见及于体魄而止。不谓儒之末流,则亦专主体魄以为教。其言曰:"吾所以异于异端者,法度文为,皆自亲而及疏也。彼墨子之兼爱,乱亲疏之言也。"呜呼,墨子何尝乱亲疏哉!亲疏者,体魄乃有之。从而有之,则从而乱之。若失不生不灭之以太,通天地万物人我为一身,复何亲疏之有?亲疏且无,何况于乱?不达乎此,反诋墨学,彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂,墨学中之最合以太者也。不能超体魄而生亲疏,亲疏生分别。分别亲疏,则有礼之名。自礼明亲疏,而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之,身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁,强则至诚恻怛之意汨。亲者反缘此而疏,疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力,有限之光阴,以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼,亦岂不知其无谓,特以习俗所尚,聊伪以将之云耳。故曰:"礼者,忠信之薄,而乱之首也。"夫礼,依仁而着,仁则自然有礼,不待别为标识而刻绳之,亦犹伦常亲疏,自然而有,不必假立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁,而其究也,可以至于大不仁,则泥于体魄之为害大矣哉。

不生不灭乌乎出?曰:出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微生灭也,乃以太中自有之微生灭也。不生不灭,至于佛入涅盘,蔑以加矣,然佛固日不离师子座,现身一切处,一切入一,一入一切,则又时时从兜率天宫下,时时投胎,时时住胎,时时出世,时时出家,时时成道,时时降魔,时时转轮,时时般涅盘。一刹那顷,已有无量佛生灭,已有无量众生生灭,已有无量世界法界生灭。求之过去,生灭无始;求之未来,生灭无终;求之现在,生灭息息,过乎前而未尝或住。是故轮回者,不于生死而始有也,彼特大轮回耳。无时不生死,即无时非轮回。自有一出一处,一行一止,一语一默,一思一寂,一听一视,一饮一食,一梦一醒,一气缕,一血轮,彼去而此来,此连而彼断。去者死,来者又生;连者生,断者又死。何所为而生,何所为而死,乃终无能出于生死轮回之外,可哀矣哉!由念念相续而造之使成也。例乎此,则大轮回亦必念念所造成。佛故说"三界惟心",又说"一切惟心所造"。人之能出大轮回与否,则于其细轮回而知之矣。细轮回不已,则生死终不得息,以太之微生灭亦不得息。庄曰:"藏舟于壑,自谓已固,有大力者夜半负之而走。"吾谓将并壑而负之走也。又曰:"鸿鹄已翔于万仞,而罗者犹视乎薮泽。"吾谓并薮泽亦一已翔者也。又曰:"日夜相代乎前。"吾谓代则无日夜者。又曰:"方生方死,力死力生。"吾谓力则无生死也。王船山曰:"已生之天地,今日是也;未生之天地,今日是也。"吾谓今日者即无今日也。皆自其生灭不息言之也。不息故久,久而不息。则暂者绵之永,短者引之长,涣者统之萃,绝者续之亘,有数者浑之而无数,有迹者沟之而无迹,有间者强之而无间,有等级者通之而无等级。人是故皆为所瞒,而自以为有生矣。孔在川上曰:"逝者如期夫,不舍昼夜。"昼夜即川之理,川即昼夜之形。前者逝而后者不舍,乍以为前,又以居乎后,卒不能割而断之曰孰前孰继也。逝者往而不舍者复继,乍以为继,适以成乎往,卒不能执而私之曰孰往孰继也。可摄川于涓滴,涓滴所以汇而为川;可缔昼夜于瞬息,瞬息所以衍而为昼夜。亦逝而已矣,亦不舍而已矣。非一非异,非断非常。旋生旋灭,即灭即生。生与灭相授之际,微之又微,至于无可微;密之又密,至于无可密。夫是以融化为一,而成乎不生不灭。成乎不生不灭,而所以成之之微生灭,固不容掩焉矣。


今夫我何以知有今日也?比于过去未来而知之。然而去者则已去,来者又未来,又何以知有今日?迨乎我知有今日,则固已逝之今日也。过去独无今日乎?乃谓之曰过去。未来独无今日乎?乃谓之曰未来。今日宜为今日矣,乃阅明日,则不谓今日为今日。阅又明日,又不谓明日为今日。日析为时,时析为刻,刻析为分,分析为秒忽,秒忽随生而随灭,确指某秒某忽为今日,某秒某忽为今日之秒忽,不能也。昨日之天地,物我据之以为生,今日则皆灭;今日之天地,物我据之以为生,明日则又灭。不得据今日为生,即不得据今日为灭,故曰:生灭即不生不灭也。抑尝有悟于梦矣,一夕而已,而梦中所阅历者,或数日,或数月,或数年,或数十年。夫一夕而已,何以能容此?此而能容,当不复醒矣。及其既醒,而数日、数月、数年、数十年者,即又何往?庸讵知千万年前之今日,非今日之今日?庸讵知千万年后之今日,非今日之今日?佛故名之曰:"三世一时"。三世一时,则无可知也。自以为知有今日,逝者而已矣。今夫我又何以知有我也?比于非我而知之。然而非我既已非我矣,又何以知有我?迨乎我知有我,则固已逝之我也。一身而有四体五官之分,四体五官而有筋骨血肉之分,筋骨血肉又各有无数之分,每分之质点,又各有无效之分,穷其数可由一而万万也。今试言某者是我,谓有一是我,余皆非我,则我当分裂。谓皆是我,则有万万我,而我又当分裂。由胚胎以至老死,由气质流质以成定质,由官寸之形以抵七尺之干,又由体魄以终于溃烂朽化,转辗变为他物,其数亦由一而万万也。试言某者是我,谓有一是我,余皆非我,则我当分裂;谓皆是我,则有万万我,而我又当分裂。我之往来奔走也,昨日南而今日北,谓我在北,则昨南之我何往?谓我去南,则今北之我又非终于不去。确指南者是我,北者是我,不能也。我之饮食呼吸也,将取乎精英以补我之气与血。然养气也旋化而为炭气,红血也旋变而为紫血;或由九窍而出之,为气,为唾涕,为泗洟,为矢溺,为凝结之物;或由毛孔而出之,为热气,为湿气,为汗,为油,为垢腻;或为须发之脱,或为爪甲之断落。力气血之为用也,曾不容秒忽而旋即谢去,确指某气缕之出入为我,某血轮之流动为我,不能也。以生为我,而我倏灭;以减为我,而我固生。可云我在生中,亦可云我在灭中。故曰:不生不灭,即生灭也。抑尝有悟于思矣,谓思在脑,脑之形有量而思无量,或一世界,或数世界,或恒河沙数世界,莫不朗悬目前,了了可辨。夫以无量入有量,有量何往?及所思既倦,而无量又何往?一切众生,并而为我,我不加大;我偏而为一切众生,我不减小。故名之曰:"一多兼容"。一多兼容,则无可知也。自以为知有我,逝者而已矣。王船山亦有言,"以为德之已得,功之已成,皆其逝焉者也。"夫目能视色,迨色之至乎目,而色既逝矣;耳能听声,迨声之至乎耳,而声既逝矣;惟鼻舌身亦复如是。体貌颜色,日日代变,晨起而观,人无一日同也。骨肉之亲,棸处数十年,不觉其异,然回忆数十年前之情景,宛若两人也。则日日生者,宜日日死也。天曰生生,性曰存存。继继承承,运以不停。孰不欲攀援而从之哉?而势终处于不及。世人妄逐既逝之荣辱得丧,执之以为哀乐。过驹不留,而堕甑犹顾;前者未忘,而后者沓至。终其身接应不暇,而卒于无一能应,不亦悲乎!


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