近代来华的西方人，在深入中国社会时，发现中国人的精神信仰有诸多让人费解之处——例如，被他们当作战神一样来崇拜的关公是一个战败至死的武士，而这样一个人物，却又普遍被当地商业社会当作财神来祭祀。可以说，这个谜团本身包含着中国社会及其商业文化的某些特殊性，只有理解了这一点，我们才能解释为何像关羽这样一个看来并无太多突出事迹的武将，能获得如此广泛的崇拜，并且还担当乍看上去并不适合他的商业职能。

日本学者渡边义浩在对关羽的研究中，清晰地描述了他被逐步神化的轨迹：陈寿《三国志·关羽传》的正文仅953字（而诸葛亮传则是4310字），对他的评价也并不甚高；然而大体从宋代起，对关羽的崇拜日渐高涨，不仅民间对他赞誉有加，将很多原本不属于他的事迹（如温酒斩华雄、千里走单骑等）归于他，到《三国演义》更将他渲染为几乎战无不胜、且又忠义绝伦的英雄，文人学者如毛宗岗也将他称为三国时与诸葛亮“智绝”、曹操“奸绝”并列的“义绝”，其受推崇的程度甚至远远超过了他所追随的主公兼兄长刘备；与此同时，历代帝王也不断给关羽追赠名号，直至“关圣帝君”。

关羽具有神力，是从他死后不久就出现了。传说他走麦城败死后，在玉泉山“显灵”，这是东亚传统信仰中的一个特殊观念，即认为非正常死亡的人，如果灵魂没有得到安抚，那就会扰动和报复生者。虽然关羽后来变成了道教神灵，但他最初的信仰却是由佛教徒传播开的，这或许正是因为佛教在魏晋南北朝时经常担任“镇魂”的角色。当时也正是佛教最兴盛的时期，一如渡边义浩分析的，“在两晋南北朝时期，关羽尚未成为民众信仰的对象”，在唐末也还只是“被视作恐怖的阴间鬼将”——不过这可能未必如他所推测的，是因为关羽当时守护佛殿的伽蓝神身份，而是因为他的灵力从一开始就源于人们对其非正常死亡所抱有的恐惧。许地山所著《道教史》就认为：中国的武神，如秦汉祀蚩尤，六朝祀项羽、刘邦，宋以后祀关羽，今加祀岳飞，从原始的思想看来，多半也是因为他们都是死于非命，不必然是因为他们的功劳。

关羽的地位在宋代出现了剧变，渡边义浩认为原因有三：作为国家守护神来抵抗北族；三国故事的普及和朱子学确立的蜀汉正统论；晋商中开始出现真正的关帝信仰。他认为，第三个原因是“最主要的原因”，理由是：从宋代起实行严格的食盐专卖制度，这造成了晋商势力的崛起，而晋商在从事商业活动时，将同乡关羽作为守护神来加以崇拜，“正是因为关羽是他们的守护神，宋代朝廷在战争之际遂向关羽祈愿。关帝信仰作为联系商人与国家权力的手段而日渐扩大”。尽管这种将关公信仰的兴起与晋商崛起相联系的观点不无新意，但如准此，则关公之所以受到全国崇拜，似乎只因他碰巧是个山西人罢了。从逻辑上说，这里还有许多问题需要回答：晋商仅凭借助朝廷的榷盐制度，是否已聚集起如此巨大的能量，又是通过什么渠道来影响国家的？食盐专卖是国家制度，晋商有求于朝廷更甚于朝廷要借助晋商，那么朝廷又为何一定要推动某一地域的商人群体所崇拜的神灵呢？关羽崇拜为何又能超越地域限制，广泛盛行全国乃至整个东亚？

的确，关羽崇拜最引人注目的特点之一就是其广泛性，不仅超越了社会阶层边界，跨越了族群边界，甚至跨出了国界。研究越南文史的朱琺曾说：“传统上，关帝庙的数量比文庙孔庙要多得多。目不识丁者也会是关羽的信徒，他们却不太去文庙。……我在南洋以及其他在上几个世纪就有汉人飘荡痕迹的地方漫游，就发现除越南之外，极少有文庙；而武庙到处都有。华侨一直把武庙带在身边呢。”渡边义浩作为日本学者，也很自然地注意到中日韩三国对关羽的态度截然不同：对韩国人而言，关羽崇拜是明军援朝后引入的信仰，既护佑国家又是外来神灵，感受复杂；而日本人虽然众所周知地喜欢三国故事，但关羽却仅被视为一员普通武将。日本史学家佐竹靖彦注意到，“中国人更注重‘义’，而日本则只注重‘忠’。”和越南之外的东南亚国家一样，关羽崇拜在日本几乎仅存于华人华侨群体中。

在我看来，更合理的解释并不是关羽与晋商的关系，而在于中国社会的特殊结构，只有这样才能解释为何关公在中国能受到超越地域、阶层乃至族群的广泛信仰，但在社会结构异质的邻国（越南除外）中则只能在华人华侨内部盛行，因为这一崇拜是与这种社会特质紧密结合在一起的。这种社会结构，就是宋代起逐渐定型的贵族衰落之后的平民化社会，而同时长途贸易和城市商业又逐渐兴起，使以往都是在宗族内部熟人社会内生活的中国人，日渐需要找到一个能确保他们与陌生人建立社会联系的神灵，关公崇拜由此应运而生。

那么，为什么是关羽呢？让我们重新思考一下三国故事：当时鼎立的魏蜀吴三国，所依靠的力量完全不同——“挟天子以令诸侯”的曹操是借助了东汉国家的力量，孙吴的基本盘则是江东土豪，且魏吴君主都有强大的宗族势力支撑，唯独蜀汉最为特殊，刘备、诸葛亮、关羽、张飞、赵云这些君臣，可说都是乱世中凭着对个人纽带（结义）和意识形态（汉朝正统）结合起来的冒险家群体，很长时间里四处流亡，直至夺取成都才算有了自己固定的地盘。历代推崇蜀汉，无非在其标举的“正统”与君臣之间的“忠义”，但换个角度来说，这也是他们最大的政治资本和号召力所在，否则他们就一无所有了。刘备作为一个政治家并不蠢，他作为一个已沦落为“贩履织席为业”的没落贵族，恐怕深知唯有这样才能保持自己这个团体的凝聚力。

渡边义浩也意识到，关羽对刘备的“义”在那个年代是极为罕见的，这种“义”是以与他人的关系为中心，强调对陌生人之行信义，“对于以相互信赖为最重要标准的商人来说，这种‘义’应该被置于价值观的中心。关帝至今仍作为财神在商人群体中受到笃信，原因正在于此”。中国传统社会中的商业文化，多是依靠同族、同乡、同业的连带组织建立起来的社会关系网，因为商业运作本身需要建立起彼此之间的信用，关羽的“义”恰好符合了这样一种社会心理需求，成为人们祈愿的对象。汉学家艾伯华曾指出，中国传统社会宗族间的械斗也经常在当地关帝庙中举行的公共会议决定，这正意味着关公可以成为不同社会群体都认可的超自然权威，而他的神性则来自“义”这种超越了宗族间熟人关系的道德观的升华。

因此，除了从史料和文本入手来了解关羽崇拜的形成之外，还需要考虑《三国演义》这样的讲史故事因何会兴起、在当时又是说给谁听的。正是从晚唐五代的“变文”开始，这些面向平民的故事开始流行，毫无疑问，说书先生需要在不断互动中适应听众的兴趣，突出他们所偏爱的英雄。而当时社会的特质，正是在经历安史之乱、藩镇割据的长期大破坏之后，贵族势力渐趋衰亡，越来越多的人逐渐脱离了原本既保护又控制自己的宗族社会共同体，为了生存而流动起来了。后周始祖郭威曾与李琼等约为十兄弟（见《宋史》卷二六一李琼传），而创立宋朝的太祖赵匡胤也曾笼络人心，与武人王审琦、石守信、高怀德等结拜为义社十兄弟（见王巩《闻见近录》及李攸《宋朝事实》），这是他后来黄袍加身、夺取天下的重要助力。

王学泰在《发现另一个中国》中强调，这些脱离宗法社会的“游民虽然历代都有，但是游民能够形成群体，在城镇之间流动却是在宋代，所以江湖的形成大体上说也是在宋代”，而这主要还是有赖于城市的发展，因为城市才能容纳这些人生存并形成群体。不仅如此，他们的联合“往往是横向”的，即模仿宗法社会的兄弟、朋友这样平辈的关系，但却“兄不大，弟不小”，这是对传统上那种垂直等级制社会的破坏，当他们与对立的社会势力发生冲突时，往往倾向于以武力解决。可以想见，开国皇帝赵匡胤结拜“十兄弟”，这既是当时社会风气的缩影，又更对这种气氛起到了推波助澜的作用——《金瓶梅》第一回就写西门庆也和人结为十兄弟，虽是小说，倒也可见一斑。

关羽的形象完美地符合这一新生社会力量的潜在需求：他是一个来历不明、脱离原籍的冒险家，与陌生人结义为兄弟后，秉持自己的道德和才能，做出了一番事业。刘备与关羽之间的纽带在东汉末年不同寻常，但却很容易在数百年后引起这样一个游民社会的共鸣：“先主与（关羽、张飞）二人寝则同床，恩若兄弟”（《三国志·关羽传》）。在中国社会中，但凡一群陌生人要聚在一起为共同目标努力或举办公共事务，那就要借助“义”作为纽带和约束力量——因此，水浒英雄要齐聚“聚义厅”，社会救济组织要叫“义堂”，甚至救济族人的也叫“义庄”，而如果做事偏离社会规范就会被指责为“不够义气”。在法律和商业规范不完善的年代，这是非常重要的社会约束，有助于人们实现自我管理；因为一个没有义气的人等于丧失了个人信用，在社会上是混不开的。对商人而言，这尤其重要，因为他们几乎都是背井离乡在和陌生人做生意——事实上，和熟人是没法做生意的，社会学家曹锦清早就发现，中国各地往往“本村人不在本村经商”，像海南各地开店者几乎全是广东移民，若是本地人，则“亲属老乡到你店里一坐，不消两天就把店吃倒了”。

值得注意的是，在这漫长的历史过程中，“义”的含义逐渐发生了微妙的变化。《孟子·尽心下》认为“仁之于父子也，义之于君臣也”，西汉陆贾《新语》也说“书以仁叙九族，君臣以义至忠”——这意味着，“义”在当时乃指君臣之间的“忠义”。在“冯谖客孟尝君”的故事中，冯谖烧券市义，实则收买人心，可见当时之“义”只能在一种庇护-追随关系中得到理解。《三国志·关羽传》裴松之注引曹操的话说“事君不忘其本，天下义士也”，看来也是这一层意味。甘怀真曾指出，先秦时期君臣关系的主要内涵是“义”，但汉代之后逐渐被诠释为是基于君臣、君民之间的“恩义”。 前秦皇帝苻坚曾宣称“吾方以义致英豪，建不世之功”，这里说的“义”显然已非君臣之间的忠义或恩义，而是某种统治合法性的道义。但在南北朝的乱世中，逐渐出现了佛教徒自发形成的社会救济组织“义”和信仰团体“义邑”，后世那种以“义”为基础的横向联合的社会组织，或许便是萌生于此。到了中晚唐以后，中国社会的进一步发展，使得人们更需要“信义”作为彼此联合共处的道德力量。在这种情况下，宋元之际新出现的“桃园结义”故事甚至在很大程度上改变了早先那种君臣之间“忠义”的含义，而将刘备和关羽、张飞的关系重新建构为更平等的结拜兄弟——《三国演义》的受众也许普遍将刘关张视作“情同手足”的兄弟多过严格等级服从的“君臣”吧。面对这样广泛深层的社会心理结构，两宋朝廷选择了最明智的办法来加以引导：通过给予关羽封号承认民间的信仰，由此纳入朝廷的制度框架，并将之刻画为一位忠于国家权威的神灵。

就这样，关羽这位活着的时候、甚至死后六七百年里都未见多受推崇的武将，在新的社会条件下，一步步登上神坛，受到中国人的广泛崇敬。他不仅被视为护国之神，还因为其道德力量而为无数中国人想要超越宗族社会建立社会联系提供保障和支持，甚至也给他们以极大鼓舞，因为他作为一个榜样激励着人们：凡人只要秉持信义、建立功业，也是能成神的。从这一意义上说，关羽成为“关帝”和财神的过程，也正是中国社会结构变化的缩影，象征着在帝制晚期的中国在传统社会结构逐渐破坏的过程中，自我成就导向的中国人以积极进取的精神，在得到国家认可的框架下，逐渐开辟了新的社会组织和新的公共事务。此时，他们需要属于自己的神作为社会功能的道成肉身。

*已刊2017-10-20《第一财经日报》 --------------------------------------------------------------------------

勘误：

p.9：关羽的生年、父母的名字与出生日期皆不明，其家庭情况在史籍中并无记载。他的字也并非“云长”，而是“长生”。通常，名与字的含义是有联系的[……]但“长生”与“羽”无关，而“云”字则与“羽”有关联：按，“羽”与“长生”也是有关的，羽化、羽人均指升仙长生，就此而言，关羽原本的名与字，深具道教意味

p.129：关羽神号中的“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”封号，列为明熹宗天启年间所赐，但下文p.157又说是明神宗（万历）所赐，应以后者为是。确切地说，是万历年间（1614年）封关圣帝君，天启年间（1624年）明熹宗下旨称关羽为帝

p.161：海内艾安：乂安 p.166-167：在康熙时期，运输1石米需要花费120两白银。[内务府商人]范毓馪所用的运费只是这一数字的三分之一，[1721-1732]十年间共运送100万石米，得到了朝廷支付的运输费共约4000万两白银：按，清代1石约=60.453公斤，以120斤计，则每斤米运费1两白银，相当于今200元，粮价高得不可思议，似有误。又据《清史稿》卷三三二文绶传：“[乾隆三十七年任湖广总督时]偕富勒浑奏言：‘增兵需饷，请令商民原自湖广运粮入四川者，视乾隆十三年范毓馪助饷加衔例，穀一石当银九钱，授以贡监职衔。’”则于此可见，1石米当9钱银，此处作者多算了100倍

p.188：结婚后至死都不出轨为一千功……儿媳不孝敬父母即使得到宽恕也是一百过：《太微仙君功过格》中似无此语

p.199-200：[函馆关帝庙1910年内建成，是中华会馆的一部分]中日甲午战争爆发后，由于会员急剧减少，中华会馆陷入了困境：从上下文看，这里的“中日战争”应是1937-1945年间的战争，而非1894-1895年的甲午战争